El realismo lleva a De Landa a esbozar una teoría de lo virtual; su teoría del ensamblaje conlleva una doctrina de la emergencia; su crítica de la esencia adhiere a la génesis histórica por sobre los individuos formados; finalmente, el rechazo de la causación lineal afirma que ciertos factores catalizan las interacciones en vez de producirlas de manera mecánica. Graham Harman, La teoría del ensamblaje.

Introducción

La teoría de los ensamblajes encuentra su primera exposición en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia de Gilles Deleuze y Félix Guattari (2010). No obstante, su ampliación y sistematización es elaborada por el filósofo mexicano-estadounidense Manuel De Landa, particularmente en Teoría de los ensamblajes y complejidad social (2021) y en Philosophy and Simulation. The Emergence of Synthetic Reason (2011). Se trata de una ontología que, dentro de la filosofía contemporánea, figura como uno de los planteamientos más destacados a propósito de la formación de nuevos materialismos que prescinden de la dialéctica como operación estructural. Un ensamblaje es una síntesis de propiedades heterogéneas cuyas capacidades exceden o son irreductibles a las de sus partes consideradas de manera aislada. Los organismos, los ecosistemas, las personas, las ciudades y los gobiernos son ejemplos de ensamblajes.

La teoría de los ensamblajes es una ontología plana. Esto significa que ninguna síntesis de propiedades física, biológica o lingüística posee una preeminencia ontológica frente al resto, así como tampoco la relación sujeto-objeto funciona como un centro absoluto que determina la forma de lo existente. Las personas que conocen y actúan ya son por sí mismas ensamblajes, puesto que se caracterizan por “propiedades emergentes producidas por relaciones de exterioridad entre componentes sub-personales (sensaciones, ideas, actitudes proposicionales, hábitos, habilidades) y estas propiedades sirven de base para disposiciones, como la capacidad de usar medios para lograr objetivos personales” (De Landa, 2021, p. 72).

Así también, esta ontología es plana porque se deslinda de un esencialismo donde el género, la especie y el individuo constituyen una jerarquía. En cambio, los ensamblajes son entidades individuales, históricas y contingentes cuyas propiedades implican cierto grado de heterogeneidad. Y si los ensamblajes son históricos de manera inherente, el análisis de sus relaciones puede dar cuenta de la emergencia de propiedades. Entonces, esta ontología se constituye como la articulación entre la síntesis de propiedades diversas, la contingencia histórica y el surgimiento de nuevas entidades. En este contexto, el presente artículo abarca los siguientes puntos: en primer lugar, la definición del concepto de ensamblaje; en segundo lugar, la elucidación de su carácter histórico; y, en tercer lugar, el desarrollo de tres posibles problemas presentes en esta ontología plana, que remiten a la relación entre lo que hay y su conocimiento, al lugar de la agencia humana en un mundo compuesto de multiplicidades y a la existencia potencial de una lógica material. Finalmente, en la conclusión se define el concepto de materia que subyace a la teoría de los ensamblajes y se explica, de manera sintética, la conexión que esta ontología mantiene con la filosofía política y la epistemología. Para tratar estos puntos, es preciso clarificar conceptos como causalidad y emergencia, del mismo es necesario mostrar que el ensamblaje es una noción que atraviesa la distinción entre naturaleza y cultura.

El concepto de ensamblaje

Aunque la cuestión de los ensamblajes aparece de manera fragmentaria en Mil mesetas, la filosofía de Deleuze y Guattari constituye la base conceptual para su posterior sistematización realizada por De Landa. En la segunda parte de Capitalismo y esquizofrenia, los ensamblajes son definidos como agenciamientos (agencements): territorios compuestos de partes heterogéneas, donde la interacción entre sus componentes determina tanto su unidad como su identidad. Con Deleuze y Guattari (2010), los agenciamientos son unidades transitorias y heterogéneas donde los signos y las acciones, la semiótica y la pragmática, se ensamblan. La unidad del agenciamiento es su territorialidad, mientras que su apertura a la articulación o a la comunicación con otros ensamblajes corresponde a su desterritorialización. Por eso Deleuze y Guattari (2010) escriben que, en los agenciamientos, los “eslabones semióticos de cualquier naturaleza se conectan […] con formas de codificación muy diversas, eslabones biológicos, políticos, económicos, etc…, poniendo en juego no sólo regímenes de signos distintos, sino también estatutos de estados de cosas” (p. 13). En el pensamiento de De Landa, el concepto de embonaje (meshwork) figura como un antecedente directo del ensamblaje. Un embonaje consiste en el acoplamiento o encajamiento de dispositivos técnicos diversos que han sido capaces de transformar la historia material de los seres humanos. El embonaje es ya pensando como un todo cuyas propiedades no se encuentran presentes en sus partes (De Landa, 2017).

Tanto para Deleuze y Guattari como para De Landa, los ensamblajes se forman y se vinculan sin atender a las categorías de género y especie, donde se parte de entidades ya formadas, como los animales divididos en las clases de bípedos y cuadrúpedos, en las que se identifican lógicamente determinadas propiedades que terminan por reificarse. Contra un esencialismo aristotélico y taxonómico,

debemos enfocarnos en el proceso histórico que produjo esos productos, con el término ‘histórico’ haciendo referencia a la historia cosmológica y evolutiva además de la historia humana. La identidad de cualquier ensamblaje a cualquier escala es siempre el producto de un proceso de territorialización y codificación, y esa identidad es siempre precaria, ya que otros procesos (de desterritorialización y descodificación) pueden desestabilizarla. Por esta razón, el estatus ontológico de cualquier ensamblaje, grande o pequeño, es siempre el de un ser único y singular (De Landa, 2021, p. 42).

La singularidad de los ensamblajes es opuesta a la idea de que una entidad constituye una totalidad orgánica donde las partes y el todo se fusionan de manera indisoluble en una unidad. En un todo orgánico, las relaciones parte-a-todo son interiores, por lo que la identidad de las partes depende de su relación con la totalidad. Un ejemplo del uso de esta ontología orgánica se encuentra en la sociología de Anthony Giddens (1995), donde la sociedad constituye un todo uniforme en el cual la agencia humana y la estructura se forman recíprocamente mediante relaciones dialécticas (De Landa, 2021). La oposición entre la totalidad orgánica y el ensamblaje corresponde a una disputa ontológica entre G. W. F. Hegel y Deleuze. Para Hegel, la totalidad determina las propiedades de sus componentes, ya que dentro “de la relación del todo y las partes, ambos lados son estas subsistencias de suyo, pero de tal modo que cada uno ha dejado parecer dentro de él al otro y se da solamente, al mismo tiempo, como esta identidad de ambos” (Hegel, 2011, p. 573). Más aún, el todo constituye la referencia de las partes: “sin todo no hay partes” (Hegel, 2011, p. 574). En cambio, los ensamblajes de Deleuze son “todos caracterizados por relaciones de exterioridad entre sus partes, pero irreducibles a ellas. Los componentes de un ensamblaje retienen su identidad no solo dentro del todo, sino también cuando son separados de este e introducidos dentro de otro ensamblaje diferente” (De Landa, 2021, p. 17).¹

Si la totalidad hegeliana subsume las partes al todo, la síntesis de propiedades del ensamblaje organiza las capacidades que han de ser ejercidas en virtud de su conservación. Por tanto, un “todo puede reprimir la actualización de una capacidad, si su ejercicio va en contra de la integridad del ensamblaje, y promover la actualización de otra, y de esta manera controlar y regular las interacciones entre sus componentes sin comprometer su identidad” (De Landa, 2021, p. 18). Otra diferencia entre las totalidades hegelianas y los ensamblajes concierne a sus relaciones: mientras que las totalidades orgánicas poseen relaciones lógicas y necesarias, los ensamblajes constan de relaciones contingentemente obligatorias, cuya descripción se basa en la investigación de hechos empíricos. Y si el ejemplo privilegiado de esta disputa reside en el concepto de organismo, se dirá que las “relaciones entre órganos no son lógicamente necesarias, su alto grado de integración es debido a que, dentro del organismo, los diferentes órganos han coevolucionado y sus funciones se han vuelto obligatorias” (De Landa, 2021, p. 19). Esto significa que la transformación de los ensamblajes depende de los problemas planteados por los medios en los que se encuentran.

Además de señalar que el ensamblaje proviene de lo que Deleuze y Guattari llaman agenciamiento, que sus relaciones son exteriores y que se trata de una síntesis de propiedades que no puede asimilarse a la totalidad hegeliana, la elucidación de su concepto se obtiene con la definición de su carácter histórico.

El carácter histórico del ensamblaje

Ya desde Mil años de historia no lineal (2017), obra que prefigura la teoría de los ensamblajes, la historia se define como una multiplicidad de procesos y acumulaciones materiales en coexistencia, donde abundan las causalidades no lineales. Aquí, los seres humanos y sus designios no son la culminación de ningún progreso necesario y teleológico. En palabras de su autor, este libro no es “una crónica del ‘hombre’ y sus logros históricos, sino una reflexión filosófica sobre la historia de la materia y la energía en sus diferentes manifestaciones, así como de sus múltiples coexistencias e interacciones” (De Landa, 2017, p. 21). Sobre esta vía, afirmar que el ensamblaje es una entidad histórica significa que tanto su identidad como las relaciones entre sus partes cambian de manera irregular, azarosa o sistemática. De Landa (2021) indica que para “poder representar el cambio histórico sin postular una dirección teleológica de la historia, el concepto de ensamblaje tiene que ser complementado por varias dimensiones de variación” (p. 29). Tales dimensiones se refieren a los roles que los componentes de los ensamblajes pueden realizar, a los procesos que estabilizan o desestabilizan sus identidades y a los efectos que medios expresivos específicos, como los genes y el lenguaje, tienen sobre los ensamblajes que conciernen a los seres vivos. Además, como señala Karla Castillo Villapudua (2019), los ensamblajes “construyen su propia historia en su constante interacción con otros ensamblajes, o sea, autogeneran trayectorias capaces de pavimentar un registro, creando la posibilidad de rastrearlas para estudiar sus múltiples combinatorias a lo largo del tiempo” (p. 239).

No obstante, nosotros sostenemos que la historicidad de los ensamblajes se clarifica principalmente a partir de dos cuestiones: los tipos de causalidad que los constituyen y el funcionamiento de la emergencia de nuevas propiedades y entidades. Distanciándose de una concepción idealista de la causalidad, donde la causa estructura la experiencia subjetiva -como en la filosofía trascendental de Kant-, y de un modelo causal empirista, en el que un sujeto observa que cierto acontecimiento sigue regularmente a otro -como en el pensamiento de Hume-, De Landa defiende una comprensión realista de las relaciones causales, basada en el trabajo del filósofo de la ciencia Mario Bunge (1997). En el realismo, la causalidad se refiere a que un acontecimiento genera otro acontecimiento, con independencia de si un sujeto conoce este hecho (De Landa, 2021). En palabras de Bunge (1997): “todo puede ser resultado de un proceso y puede a su vez originar otros acontecimientos, aunque no sea en forma legal” (p. 47). Se trata más de una causalidad productiva que de una lógica.

La concepción del mundo a la que apunta De Landa se constituye “como una red continua de acción recíproca, como una totalidad integrada de interdependencias funcionales, o como un bloque de interconexiones sin límite” (De Landa, 2021, p. 31). Este mundo compuesto de relaciones de exterioridad entre ensamblajes no opera bajo la estructura de la causalidad lineal, en la que una causa provoca siempre el mismo efecto. Además, remite a lo que Deleuze y Guattari entienden como los principios de conexión y de heterogeneidad del rizoma, que se refieren a las articulaciones que puede haber entre ensamblajes de dominios diversos, como “eslabones semióticos, organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con las artes, las ciencias, las luchas sociales” (Deleuze y Guattari, 2010, p. 13). Para eludir la causalidad lineal, el concepto de afecto, perteneciente a la filosofía de Spinoza (2011), se incorpora a la teoría de los ensamblajes, cuando se define que la capacidad de afectar de una entidad que opera como causa se acopla a la capacidad de ser afectado del ensamblaje sobre el que actúa. Esta relación desborda el esquema causal en el que las mismas causas producen, de manera invariable, los mismos efectos.

Contra la causalidad lineal, De Landa (2021) define tres tipos de causas que existen en las relaciones que los ensamblajes mantienen entre sí: estas son no lineales, catalíticas y estadísticas. La causalidad no lineal se refiere a situaciones en las que grandes causas provocan pequeños efectos y viceversa: causas menores cuyos efectos son de mayor proporción. En la causalidad catalítica, “la capacidad de ser afectado juega el papel más importante, convirtiendo a las causas externas en meros detonadores o catalizadores” (De Landa, 2021, p. 32). Por ejemplo, un incendio forestal puede provocarse por intenciones humanas o por el aumento de la temperatura del ambiente. Las causalidades no lineales y catalíticas muestran que la relación causa y efecto es irreductible a la reciprocidad y a la unilateralidad, mientras que la causalidad estadística rompe con la necesidad de los procesos lineales al introducir un elemento probabilístico. En la causalidad estadística se consideran “no solamente interacciones entre dos entidades, sino entre los miembros de una población de tales entidades. […] Lo más que podemos afirmar acerca de la causalidad en una población es que una causa incrementa la probabilidad de la ocurrencia de su efecto” (De Landa, 2021, p. 33). Si se dice que exponerse frecuentemente al sol causa cáncer en la piel, no se afirma una causalidad lineal en la que tal acto desemboca necesariamente en la enfermedad, sino que sólo se señala el aumento de la probabilidad de adquirirla, puesto que también estarían involucradas las predisposiciones genéticas y los rasgos fenotípicos.

En Teoría de los ensamblajes, se asevera que las interacciones causales entre los ensamblajes y sus partes dan lugar a propiedades emergentes (De Landa, 2021). Sin embargo, la sistematización del problema de la emergencia se encuentra en Philosophy and Simulation. El aspecto más general de la causalidad de los ensamblajes, la capacidad de afectar y de ser afectados, es incorporada a lo que De Landa (2011) denomina como la estructura del espacio de posibilidades (the structure of the space of possibilities). Los componentes principales de esta estructura ontológica son las capacidades y las tendencias de la materia, las cuales implican la existencia de virtualidades que son reales, aun cuando no ocurran ni se actualicen como tales. Mientras que las tendencias de la materia son sus estados potenciales -sólido, líquido, gas y plasma-, las capacidades se refieren a los modos de afectar y de ser afectados de los ensamblajes. Otro componente del espacio de posibilidades consiste en la estabilidad relativa de los procesos materiales que, una vez alterados, tienden a retornar a sus regularidades (De Landa, 2011).

Por un lado, las tendencias de la materia son limitadas; por otro, las capacidades de los ensamblajes, cuya existencia está condicionada por sus propiedades, son indefinidas debido a que dependen de las interacciones que mantienen entre sí. Las capacidades y las tendencias específicas de los ensamblajes son contingentes. Pero tomadas en cuanto tales, estas son caracterizadas como singularidades universales porque se encuentran presentes, como realidades virtuales, en casi cualquier entidad conocida (De Landa, 2011). Tales singularidades no preexisten ni suceden a la existencia actual de los ensamblajes.

Las propiedades emergentes provienen de la interacción de las capacidades y las tendencias de los ensamblajes. Desde la perspectiva de una historia planetaria y mediante la estructura ontológica del espacio de posibilidades, en Philosophy and Simulation se explican los procesos y los mecanismos que dan lugar al surgimiento de propiedades emergentes concernientes a ensamblajes físicos, biológicos y sociales. De Landa escribe al respecto:

El libro comienza con entidades puramente físicas, tormentas eléctricas, que son ya lo bastante complejas para evitar la idea de que su comportamiento puede deducirse de una ley general. A continuación, se explora la sopa prebiótica, los ecosistemas bacterianos, la inteligencia de los insectos, la memoria de los mamíferos, las estrategias sociales de los primates y la emergencia del comercio, el lenguaje y las organizaciones institucionales en las comunidades humanas. Cada uno de estos estratos se analizará en los términos de los mecanismos de emergencia involucrados, extrayendo ideas y perspectivas de los campos científicos pertinentes, así como en función de la estructura de sus espacios de posibilidad (De Landa, 2011, p. 6; traducción propia).

La emergencia de tales propiedades, entidades y estratos, explicada a partir del espacio de posibilidades, constituye una historia de la materia que prescinde de la necesidad y la teleología para desarrollarse. Se trata, más bien, de acumulaciones materiales, contingentes y coexistentes. Por su parte, en Teoría de los ensamblajes, el análisis histórico se centra en la formación e interrelación de diversos ensamblajes sociales humanos, los cuales se contienen unos a otros, y parte de la existencia de las personas como las entidades de menor escala consideradas. Según De Landa, esto

nos ofrece la oportunidad de pasar de lo micro a lo macro por medio de una serie de ensamblajes intermedios: las comunidades y las organizaciones son ensamblajes de gente; los movimientos de justicia social son ensamblajes de varias comunidades; los gobiernos centrales son ensamblajes de múltiples organizaciones; las ciudades son ensamblajes de personas, comunidades y organizaciones, así como de una variedad de componentes materiales que van desde los edificios y las calles hasta los conductos de flujos de energía y materia; de igual forma, las naciones son ensamblajes de ciudades y regiones geográficas organizadas por estas, así como de las provincias que forman dichas regiones (De Landa, 2021, p. 13).

Tanto la explicación de la historia material como el análisis de los ensamblajes sociales humanos, que van desde las personas hasta las naciones, muestran que se trata de una ontología de multiplicidades o de síntesis heterogéneas que atraviesa, sin hesitación, la distinción entre naturaleza y cultura, eliminando la supuesta trascendencia que implicaría. Así, el carácter histórico de los ensamblajes queda brevemente delimitado a partir de las causalidades no lineales, catalíticas y estadísticas presentes en sus interacciones, las cuales dan lugar a propiedades emergentes. Y la emergencia de nuevas propiedades y ensamblajes ocurre, a su vez, desde un espacio de posibilidades -integrado por las tendencias, las capacidades y la estabilidad relativa de la materia- al que De Landa dota de cierta universalidad.

¿Problemas con los ensamblajes?

Si bien la teoría de los ensamblajes se erige como una propuesta con una gran potencia explicativa en el campo de los nuevos materialismos, su formulación puede conducir a determinados problemas que cruzan por la epistemología, la ética y la ontología. Tales problemas, abordados a continuación, pueden sintetizarse como la fragmentación de los ensamblajes, la paradoja de la agencia humana y la lógica material. El primer problema apunta hacia una posible desestabilización de esta ontología plana debido a una cuestión epistemológica; el segundo conduce a la pregunta por el lugar de las acciones humanas en un mundo compuesto por multiplicidades heterogéneas. Y el tercero se refiere a la lógica de las determinaciones que organiza la existencia de los ensamblajes.

Entonces, el primer problema consiste en que esta ontología plana puede fragmentarse cuando se distinguen los ensamblajes que se dan de manera directa a la percepción de aquéllos que son imperceptibles. El término ensamblaje pretende aplicarse a entidades descritas por las ciencias naturales, del mismo modo que a realidades investigadas por ciencias sociales:

La relación parte-a-todo, esto es, la relación entre un sistema y sus componentes, existe por doquier en la naturaleza, desde los átomos y las moléculas hasta los organismos, las especies y los ecosistemas. […] La teoría de los ensamblajes puede asimismo ser aplicada a entidades sociales, y el hecho mismo de que pueda traspasar la división entre cultura y naturaleza es evidencia de sus credenciales realistas (De Landa, 2021, p. 10).

No obstante, en la continuidad formal entre los ensamblajes naturales y los sociales se revela un impasse, pero que no necesariamente coincide con la diferencia entre naturaleza y cultura. El problema, en concreto, es que las multiplicidades dadas directamente a la percepción no son los mismos tipos de objetos que determinadas entidades imperceptibles, como las neuronas, los átomos y las partículas subatómicas, cuya intelección pasa por complejas instrumentalizaciones, modelaciones matemáticas y perspectivas terciopersonales. Esta cuestión es concomitante a lo que el filósofo neopragmático Wilfrid Sellars (1971) define como la crítica del mito de lo dado, cuya fórmula puede expresarse así: percibir x no implica percibir x como x. Esto significa que las cualidades perceptuales de un objeto sobre las que se dirige la reflexividad filosófica -la imagen manifiesta del mundo- no son análogas, ni simétricas, ni isomorfas a la representación científica de este “mismo objeto” -la imagen científica del mundo-, conceptualizado como una multiplicidad de partículas imperceptibles. Sellars propone el siguiente ejemplo:

Así, concebimos “una sensación azul y triangular” por analogía con cierta superficie azul y triangular (situada frente a nosotros) de un objeto físico, superficie que será causa de aquélla cuando la miremos a la luz del día; mas la cuestión crucial es ahora la de si en el marco de la neurofisiología podemos definir unos estados que sean suficientemente análogos, en su carácter intrínseco, a las sensaciones para hacer plausible la identificación. Parece evidente que la respuesta a tal cuestión ha de ser negativa (Sellars, 1971, p. 44).

Si se traslada este problema a la ontología plana de De Landa, se dirá que ensamblajes de partículas imperceptibles, como determinadas agrupaciones de átomos, no pueden solo equipararse formalmente a una multiplicidad perceptible y social como lo sería una ciudad, que “contiene una población entera de personas, y múltiples comunidades y organizaciones, a las que organiza en el espacio por medio de casas, edificios y calles” (De Landa, 2021, p. 125). La ciudad compuesta de conglomerados de átomos imperceptibles de manera directa no es la misma ciudad percibida como los espacios que las personas experimentan y transitan. La división presente en este mismo objeto, la ciudad, no se resuelve simplemente apelando a la existencia de dos multiplicidades complementarias. El hecho de que casi cualquier ensamblaje es susceptible de ser concebido doblemente y sin paralelismo, desde la perspectiva de la reflexividad perceptual y filosófica, y desde la perspectiva científica y terciopersonal, amenaza la coherencia interna de la teoría de los ensamblajes. Las identidades de los ensamblajes estarían así atravesadas por una división estructural, aun cuando se trata de unidades transitorias capaces de descomponerse y recomponerse.

Esto ocurre a pesar de que De Landa defiende que la existencia de los ensamblajes sociales posee una autonomía respecto a las interpretaciones que se realizan sobre estos. Dicho de otro modo, “aunque estas entidades no son independientes de la existencia de nuestras mentes, sí lo son del contenido de nuestras mentes” (De Landa, 2021, p. 9). La disyunción entre los ensamblajes dados a la percepción y los que no lo están, o que son imperceptibles, también afecta el carácter histórico de esta ontología plana. La razón es la dificultad que existiría al establecer analogías entre los cambios e interacciones de los ensamblajes perceptibles y las transformaciones de aquellas entidades materiales que no se encuentran dadas, de modo directo, a la percepción.

El siguiente problema corresponde al lugar que ocupa la agencia humana en un mundo integrado por ensamblajes capaces de transformarse. En Mil años de historia no lineal, De Landa (2017) sostiene que “las sociedades humanas pueden ser vistas como un ʻmaterialʼ capaz de sufrir cambios de estado en puntos críticos de la densidad de población, de la cantidad de energía consumida o de la intensidad de la interacción social” (p. 12). Del mismo modo, tales sociedades son parte de un solo flujo de materia y energía, capaz de organizarse de manera autónoma, el cual es identificado con la realidad (De Landa, 2017). Y en esta realidad moviente, ¿dónde se encuentran la agencia humana? De Landa (2017) insiste en que “debemos tomar en cuenta que cualquier explicación de la conducta humana debe introducir entidades intencionales irreductibles, como las creencias y los deseos individuales, dado que tanto preferencias como expectativas sirven de guía y motivación para las decisiones humanas” (p. 14). Tales comportamientos intencionales, comúnmente dependientes de roles y posiciones jerárquicas, son capaces de afectar, en mayor o menor grado, la organización autónoma e impersonal de la materia.

En Teoría de los ensamblajes, la agencia humana es distribuida en distintos niveles o estratos, los cuales incluyen a las personas, las comunidades, las clases sociales, las instituciones, las organizaciones económicas y las entidades gubernamentales como los cuerpos legislativos. Deben agregarse también las ciudades y los ensamblajes de mayor extensión aquí considerados: las naciones o países “compuestos de provincias (o estados), las que a su vez están constituidas de varias regiones urbanas y rurales” (De Landa, 2021, p. 149). Y como las personas y las comunidades integran a los ensamblajes subsiguientes, los comportamientos intencionales individuales se pierden de vista, a menos que el análisis se encuadre en la singularidad del ensamblaje en cuestión. De lo que se trata es de notar que las capacidades de los ensamblajes de mayor escala son irreductibles a las capacidades de los ensamblajes de menor gradación que los conforman. Por ejemplo, las capacidades de un movimiento de justicia social exceden las potencialidades de cada persona que lo integra. Entonces, la agencia humana se reparte en una diversidad de ensamblajes sociales cuyas capacidades son lo suficientemente heterogéneas como para evitar que se postule la existencia de una totalidad planetaria que arrastra y subsume sus partes de manera sistemática.

La agencia humana, tanto al nivel de los comportamientos individuales como al de los ensamblajes sociales de diferentes escalas, se enfrenta a que las entidades materiales que la sostienen, aunque pueden organizarse de manera autónoma, no poseen ninguna intencionalidad que favorezca o perjudique voluntariamente sus designios y prácticas. La relación de la materia con la agencia humana es de indiferencia. Tal cuestión, sin duda, constituye también un límite para la experimentación entre los dispositivos técnicos y las organizaciones institucionales que De Landa (2017) postula como alternativa a la homogeneización gradual del mundo, en detrimento de lo heterogéneo y lo diferente, impulsada desde la modernidad.

Y dado que la agencia humana se encuentra integrada a la inmanencia de un flujo constante de materia y energía, esto hace de la teoría de los ensamblajes una filosofía del devenir, que incluye una explicación sobre la emergencia de propiedades. Sin embargo, es precisamente en las filosofías del devenir donde puede ubicarse la siguiente paradoja que desafía a la agencia humana y a su potencia emancipadora:

En otras palabras, la metafísica del devenir revela un dilema paradoxal para la acción humana: si no hay llegada al ser [coming-into-being], el futuro ya está determinado y, por tanto, la idea de que los agentes pueden cambiar su mundo parece absurda porque no hay libertad real ni oportunidad para la novedad y la diferencia. En cambio, si existe el advenimiento de los acontecimientos, entonces el futuro está indeterminado, ya que es el lugar de la novedad radical, de la contingencia absoluta o del Acontecimiento [Event], pero entonces nuestra planificación racional y nuestras acciones anticipadoras resultan inútiles porque fracasan ante la indeterminación (Negarestani, 2018, p. 239; traducción propia).

Este dilema resulta en una paradoja de la inacción, puesto que la agencia humana y racional fracasaría en ambos casos. Sin acontecimientos que llegan a ser, que retroceden desde un futuro indeterminado o virtual hacia un pasado actual, el determinismo del mundo anula la eficacia de los planes y las acciones humanas. Y si los acontecimientos llegan a la existencia y son capaces de novedad y divergencia, los planes y objetivos racionales de los seres humanos se hunden en el futuro indeterminado de un mundo que los cancela. La filosofía de De Landa parece ubicarse en esta segunda parte de la paradoja, ya que “resulta imposible determinar a priori las ventajas y los méritos relativos” (De Landa, 2017, p. 85) de las combinaciones posibles entre los dispositivos técnicos y las organizaciones institucionales destinadas a la emancipación de los seres humanos. La experimentación técnica y política, propuesta en esta filosofía de los ensamblajes, es desafiada por la indeterminación de una historia material regida por la contingencia. Sin embargo, tal paradoja no indica, como tal, una insuficiencia interna de la teoría de los ensamblajes, sino que impone una prueba a las filosofías del devenir o del proceso, frente a la que el pensamiento conceptual, en el horizonte de su autocorrección permanente, debe elaborar nuevas teorizaciones.

Finalmente, el tercer problema remite a cierta cercanía entre el espacio de posibilidades de los ensamblajes y la idea hegeliana sobre que la realidad es racional, considerada a la luz de la lógica especulativa. Esta lógica, a diferencia de la trascendental y la formal, “es la ciencia del pensamiento, de sus determinaciones y leyes, pero el pensamiento en cuanto tal constituye solamente […] el elemento en el que está la idea en cuanto lógica” (Hegel, 2005, p. 125). Sin embargo, no se trata de una lógica que supone un solipsismo radical, sino que, a través de la investigación de las determinaciones puras del pensamiento, en ella se conceptualizan “la génesis y las transformaciones históricas de las relaciones entre subjetividad y objetividad” (Rühle, 2014, p. LXXVIII). Es bajo este esquema que el filósofo Volker Rühle interpreta la cuestión de la racionalidad de lo real:

Pero la realidad es “racional” no en su forma objetiva de manifestarse, sino como un devenir en el que los objetos se constituyen y que implica diferenciaciones y procesos, es decir, relaciones lógicas. Toda realidad de forma empírica, por muy “irracional” que parezca su manifestación, continuamente revela a una observación diferenciada nuevas relaciones y razones cada vez más complejas que hacen inteligible su forma de ser y modifican su forma de aparecer. En este sentido, “real” no es la imagen que tenemos de una realidad, ni su presencia objetiva, sino su devenir real, en el que también nuestra visión subjetiva no es más que un momento que experimenta modificaciones. La vida propia inmanente a todo objeto, que se desarrolla de forma “racional” y “lógica»”, no puede sujetarse, como decimos, a los presupuestos de una consideración objetiva. Para comprenderla en su lógica, la razón objetiva debe, por así decirlo, sumergirse en su objeto para desplegar la infinita complejidad de sus determinaciones -y haciéndolo se modifica y diferencia su propia manera de verla (Rühle, 2014, pp. LXXVIII-LXXIX).

Entonces, la racionalidad de lo real significa que tanto el sujeto que conoce como el objeto conocido se transforman a través de sus relaciones históricas, las cuales se determinan mediante la lógica especulativa. El conocimiento del objeto altera la visión y el lugar del sujeto que se dirige sobre él: las perspectivas epistemológicas del sujeto se modifican dando lugar a la historia del saber. Mientras que la lógica especulativa de Hegel trata de las determinaciones puras del pensamiento -como el ser, la nada y su síntesis: el devenir-, desde las cuales se definen las relaciones históricas entre el sujeto y el objeto, las singularidades universales de los ensamblajes -o la estructura del espacio de posibilidades- quizá pueden entenderse como una lógica material, es decir, como los límites o constreñimientos habilitadores que determinan los comportamientos, las interacciones y las emergencias de las entidades. Tales límites o singularidades no son otros que la estabilidad relativa, las tendencias y las capacidades de la materia: los estados en los que puede existir y las capacidades que posee para afectar y ser afectada. No obstante, las singularidades universales son por completo inmanentes a la existencia contingente de los ensamblajes. En este sentido, el término universal corresponde a dos razones que están relacionadas:

primero, los acontecimientos en los cuales se manifiestan las tendencias y se ejercen las capacidades pueden ser enteramente diferentes en sus detalles y, aun así, estar formados por las mismas singularidades; y, segundo, dos series de acontecimientos que constituyen cada uno un mecanismo diferente pueden, sin embargo, poseer espacios de posibilidades que se superponen [overlapping] y mostrar características comunes que son independientes del mecanismo (De Landa, 2011, p. 186; traducción propia).

La primera razón se refiere a que las singularidades universales están presentes en ensamblajes o acontecimientos que difieren en composición: tanto en los ecosistemas como en las ciudades existen las tendencias virtuales de la materia, además de que ambos pueden interactuar entre sí según sus capacidades para afectar y ser afectados. Por ejemplo, la ciudad puede funcionar como una entidad parasitaria que consigue su subsistencia mediante la depredación de ecosistemas periféricos (De Landa, 2017). La segunda razón indica que existen múltiples espacios de posibilidades que corresponden a los tipos de ensamblajes en cuestión. Las personas, las comunidades y los gobiernos poseen, respectivamente, espacios de posibilidades específicos. Sin embargo, por el hecho de que cada uno de estos ensamblajes los posean, puede conceptualizarse una sola estructura común donde ocurre este singular anudamiento entre lo uno y lo múltiple.

En este punto cabe señalar una diferencia crucial entre la lógica especulativa y la lógica material: mientras que la lógica de Hegel no puede presuponer ningún objeto, ni sujeto, ni concepto para desarrollarse, por lo que comienza con la determinación más básica y absolutamente simple -el ser identificado con la nada-, la lógica material de De Landa, al contrario, solo puede constituirse a partir de las investigaciones empíricas provenientes de diversos campos científicos. Y a pesar de esta diferencia, en ambos casos la historia se despliega según determinaciones específicas: con Hegel, mediante las determinaciones puras del pensamiento -el ser, la nada, el devenir, el ente, lo finito, lo infinito, etc.- que condicionan las relaciones entre el sujeto y el objeto; con De Landa, a través del espacio de posibilidades -la estabilidad relativa, las tendencias y las capacidades de las entidades- que constituye la estructura virtual de la historia material.

Conclusiones. Materia, filosofía política y epistemología

La fragmentación de los ensamblajes, la paradoja de la agencia humana y la lógica material son problemas que confluyen en el concepto de materia presupuesto en esta ontología plana. Por tanto, para concluir este artículo se explica tal concepto, además de que se muestra brevemente la relación que esta ontología materialista mantiene con la filosofía política y la epistemología. En la teoría de los ensamblajes, el concepto de materia se compone de lo que las ciencias naturales nos informan que es. Empero, también las ciencias sociales, especialmente la historia y la economía, contribuyen a la formación de esta noción, a través de metodologías específicas que posibilitan la intelección de objetos -como los flujos que conformaron la historia material del milenio pasado: la vida material, la vida comercial y el capital financiero (De Landa, 2017; Braudel, 1984)- que determinan las dinámicas de las sociedades humanas.

A su vez, el carácter histórico de la materia se define a partir de la causalidad de los ensamblajes y de la sistematización de las emergencias. Y aunque aquí no se afirma la concepción de una materia unificada, la estructura del espacio de posibilidades permite asegurar que la estabilidad relativa, las tendencias y las capacidades son comunes a casi cualquier ensamblaje o entidad. Además, en esta ontología plana se efectúa una integración entre este concepto de materia y la filosofía de la univocidad de Deleuze, donde se sostiene que lo que hay es ontológicamente uno, pero diverso en sus modalidades: “El Ser es el mismo para todas esas modalidades, pero esas modalidades no son las mismas. Es ‘igual’ para todas, pero ellas mismas no son iguales” (Deleuze, 2002, p. 72).

Ahora bien, De Landa (2010) defiende que la teoría de los ensamblajes y sus clarificaciones ontológicas, las cuales son de corte materialista y realista, pueden contribuir a la constitución teórica de una nueva izquierda. Por eso escribe:

Desafortunadamente, gran parte de la izquierda académica actual se ha convertido en presa del doble peligro de abandonar el materialismo y de apuntar políticamente a generalidades reificadas (Poder, Resistencia, Capital, Trabajo). Todavía puede emerger una nueva izquierda de estas cenizas, pero solo si recupera su equilibrio en una realidad independiente de la mente [mind-independent reality] y si centra sus esfuerzos en la escala social correcta. Aquí es donde algún día los filósofos materialistas pueden hacer la diferencia (De Landa, 2010, p. 47; traducción propia).

Entonces, la tarea de la filósofa o del filósofo materialista consiste en proveer una ontología capaz de dar cuenta de una realidad autónoma, que no solo es independiente de la subjetividad, sino que la sostiene, en la cual el sufrimiento, la explotación y la exclusión poseen una existencia objetiva que precisa ser intervenida y transformada. Y si la teoría de los ensamblajes es capaz de aportar elementos conceptuales para la realización de esta empresa, su crítica de las generalidades reificadas es un ejemplo que puede resultar adecuado para ello. Si el Estado y el Mercado son considerados como entidades reificadas en esta ontología, lo que los sustituye son ensamblajes gubernamentales y económicos, concretos y localizables, que se contienen unos a otros e interactúan, respectivamente, a diferentes escalas (De Landa, 2021). Por tanto, la investigación filosófica, política y social debe dirigirse sobre estos últimos, con el fin conocer su funcionamiento.

Por otra parte, suponer que cualquier ensamblaje, ya sea natural o social, posee tendencias y capacidades que conducen a postular la existencia de una estructura común casi a toda entidad, requiere una aclaración epistemológica. Si el espacio de posibilidades es lo ontológicamente uno, la existencia actual de la multiplicidad de ensamblajes corresponde a la diversidad de sus modalidades. Con ello se reafirma y renueva la filosofía de la univocidad de Deleuze. Pero, ¿qué relación hay entre el espacio de posibilidades y la epistemología? Para De Landa, la existencia de este espacio puede dar respuesta a la cuestión sobre el isomorfismo entre los procesos físicos y sus representaciones, el cual corre el riesgo de ser mistificado.

Lo que De Landa pretende probar a lo largo de Philosophy and Simulation es que los procesos físicos, las realidades biológicas, los comportamientos sociales y el lenguaje poseen una estabilidad relativa que está presente independientemente de los componentes y los mecanismos de sus ensamblajes. Para el filósofo, este hecho significa que tienen una misma estructura, lo cual hace posible que puedan representarse y, aun con sus limitaciones, simularse computacionalmente. Por ende, él expresa: “la estabilidad de las propiedades emergentes se explica por la estructura de un espacio de posibilidades; y el hecho de que esta estabilidad pueda mostrarse por mecanismos enteramente diferentes se explica por el hecho de que sus espacios de posibilidades comparten la misma estructura” (De Landa, 2011, pp. 17-18; traducción propia). Sin embargo, como se ha señalado, el espacio de posibilidades no es una estructura que se haya conceptualizado de manera a priori, sino que su conocimiento es dependiente de la investigación empírica de las ciencias. Por tanto, este debe contrastarse con el saber empírico disponible sobre el ensamblaje investigado, con el objetivo de determinar sus alcances estructurales.

Mientras que el ensamblaje es una síntesis de propiedades cuyas capacidades son irreductibles a las de sus partes, su carácter histórico reside en sus relaciones causales y en sus propiedades emergentes. Y aun con el peligro de su fragmentación, los ensamblajes y sus interacciones han podido representarse mediante el uso de conceptos, matemáticas y, si se sigue a De Landa, simulaciones computacionales. En este materialismo, la estructura del espacio de posibilidades permite articular ontología, historia y epistemología: porque todo ensamblaje posee tendencias, capacidades y estabilidad relativa; porque estas últimas determinan sus interacciones, sus emergencias y, por tanto, su historicidad; y porque su conocimiento es posible debido a una misma estructura compartida.

Referencias

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Notes