Em Portugal, chamavam-se enjeitados ou expostos os recém-nascidos, anonimamente abandonados pelos pais, que, dessa forma, abriam mão da tutela e da criação dos filhos. Até o fim da Idade Média, os enjeitados eram acolhidos por particulares e instituições pias, mas, a partir das Ordenações Manuelinas (1512), o cuidado com os abandonados passou a ser uma obrigação legal: as câmaras municipais se tornaram responsáveis por financiar, até os sete anos de idade, o sustento dos expostos nascidos sob jurisdição do concelho.1 Naquele momento, o reinado de dom Manuel (1495-1521) vinha promovendo também o particular esforço de organização e ampliação do sistema de auxílio à pobreza, protagonizado pelas irmandades da Misericórdia. O financiamento dos expostos surgiu como uma questão civil e pública, que, em um sentido largo, remetia à obrigação moral do rei (pater familias ) de zelar pelos súditos desamparados, mas, em termos práticos, tornava o abandono um assunto local, cuja administração recaía sobre as câmaras e o ônus financeiro, majoritariamente, sobre as comunidades. Esse modelo de financiamento baseado na responsabilidade das municipalidades foi referendado nas Ordenações Filipinas (1603),2 garantindo ainda a autonomia dos concelhos de lançar fintas sem autorização prévia dos corregedores.3

No texto normativo, a referência aos expostos estava bem atrelada aos órfãos, especialmente, aos ilegítimos. Ainda que de um ponto de vista mais vasto estivessem, tal como os órfãos, inseridos na categoria de "pobres", os abandonados constituíam um grupo específico de fragilidade, institucionalmente amparado até os sete anos (Sá, 1992, p.76-89).4 Sua condição de legitimidade também era autônoma, ou seja, a não ser que alguma informação viesse a público, expostos não eram legítimos ou ilegítimos. Diferentemente dos órfãos, para quem a morte dos progenitores era uma referência incontornável, a criança exposta se encontrava em seu grau zero de ascendência. Esse é um dado importante, especialmente considerando os inconvenientes que a ilegitimidade, a impureza de sangue, ou a qualidade poderiam causar na sociedade portuguesa. Por fim, seguindo a tradição jurídica romana, uma vez enjeitadas, as crianças eram consideradas livres (Boswell, 1988, p.53-137). No império português, o princípio da liberdade dos expostos foi reafirmado pelo alvará de 31 de janeiro de 1775, reivindicando a ingenuidade natural5 e habilitação pessoal dos expostos.6

Depois dos sete anos, passavam a ter o mesmo estatuto dos órfãos, ficando sob a responsabilidade do juiz de órfãos. Em tese, a particularidade estava no fato de os expostos serem emancipados aos 20 anos, cinco anos antes dos órfãos. Como não havia leis específicas de adoção, era comum que, depois de acabado o período subsidiado, permanecessem nas casas das famílias criadeiras, ou circulassem entre os lares até conseguirem algum domicílio de acolhimento, à custa de trabalho pago por soldadas, ou apenas abrigo, alimentação e vestuário (Sá, 1995, p.87). Mesmo nas regiões onde a assistência era mais institucionalizada, o controle sobre os destinos dos expostos maiores de sete anos de idade era frouxo e dependia das relações entre abandonados e famílias criadeiras.

Especialmente a partir do século XVII, o modelo pautado pelo financiamento das câmaras e o estabelecimento da roda dos expostos tornou-se popular em todo Portugal continental (Sá, 1995). Em muitos casos, as câmaras gerenciavam uma casa da roda, administrando criadores, amas, enterros... Contudo, nas regiões com Santas Casas mais dinâmicas, as câmaras, mediante pagamentos regulares, transferiram a responsabilidade de criar os enjeitados para as Misericórdias locais. A presença de uma roda tendia a centralizar o abandono, tornando-o mais impessoal e burocratizado. Na América portuguesa, três rodas foram estabelecidas até 1822: Salvador (1726), Rio de Janeiro (1738) e Recife (1788).

Nas comunidades sem rodas dos expostos, as crianças eram deixadas nas soleiras das portas de casas alheias ou em locais públicos, garantindo uma dinâmica mais popular, porque dava às famílias, por exemplo, a possibilidade de estabelecer estratégias - nem sempre bem sucedidas - na escolha das casas onde os bebês seriam abandonados. Nas comunidades onde não havia rodas, era frequente que as câmaras simplesmente se eximissem de custear o pagamento dos expostos (Scott; Bacellar, 2010, p.59-80); noutros casos, os concelhos financiavam famílias receptoras que reivindicassem o subsídio sem maiores interferências na dinâmica do abandono, como era o caso de, por exemplo, Mariana e Vila Rica, na Capitania de Minas Gerais.

O presente artigo discutirá as aplicabilidades do subsídio camarário destinado aos expostos - uma lei pretensamente universal - em sociedades escravistas. Para tanto, serão analisados os exemplos de Mariana e Vila Rica, localidades em que o abandono era feito nas portas das casas e institucionalmente amparado pelas respectivas câmaras, e a vila de Recife, que, a partir de 1788, estabeleceu uma roda dos expostos anônima. Nos três casos, as propostas para conter o abandono pretenderam discriminar os acolhidos, pautadas em critérios de qualidade dos enjeitados. Com base nos referidos exemplos, pretende-se ainda examinar como as noções de caridade e pobreza foram compreendidas pelas instituições coloniais.

A cor dos expostos

De acordo com o Concílio de Trento, assim que uma criança enjeitada fosse encontrada, deveria ser ungida novamente, sub conditione, ainda que trouxesse consigo algum bilhete dizendo que já fora batizada;7 além do sacramento condicionado, a outra recomendação era para que os párocos anotassem informações que facilitassem a identificação, caso os pais a quisessem reaver.8 Frequentemente, o registro de um exposto continha o local onde fora encontrado, o nome da pessoa que o acolheu, a transcrição dos bilhetes, e a relação de objetos deixados com as crianças (mantas, peças de roupas, fitas). Assim, a qualidade de informações dependia dos muitos aspectos que envolviam o encontro e da disposição dos párocos em registrar os detalhes de cada ocorrência.

Os demais trâmites não fugiam às orientações gerais para os assentos de batismo: data, nome, pais, padrinhos, freguesia, pároco. As próprias Constituições Primeiras não exigiam a referência da cor, sendo mais usual a escrituração segundo a condição jurídica da população: livres e forros em livros separados dos escravos. Em muitos espaços coloniais, a referência à "qualidade" dos recém-nascidos era um dado pouco frequente e dependeu da boa vontade dos párocos; para os expostos, esse silêncio poderia ser benéfico.9 Entretanto, como dito, a menção à ascendência mestiça dos recém-nascidos variou conforme a disponibilidade dos párocos: os registros de Recife, por exemplo, na virada do século XVIII para o XIX, faziam referência à cor dos recém-nascidos (Nascimento, 2008, p.222).

Em termos práticos, não é possível saber em que medida a ausência de cor favoreceu os bebês, embora, em tese, a dúvida devesse estar sempre a favor dos enjeitados. Em 1795, em Vila Rica, a crioula forra Ana Pereira Pinta solicitou a modificação do assento de batismo que declarava a exposta Domitila como parda. Segundo Ana, essa declaração só poderia ser feita caso o reverendo conhecesse os pais da menina, portanto não deveria haver "reconhecimento da qualidade da dita exposta", pois "o sacramento da graça não abre a porta da infâmia". A câmara ordenou a alteração e o coadjutor declarou ser engano seu: "por isso agora me reporto que então me parecia parda e agora é branca; é o que tenho a dizer".10

Em alguns casos, os bilhetes deixados com as crianças faziam questão de mencionar a cor, certamente na tentativa de influenciar no registro do batismo: em 11 de março de 1777, um enjeitado foi colocado na porta de Antônio Correa Mayrinck, vigário da Paróquia do Pilar de Vila Rica com um pequeno papel dizendo que o bebê era "filho de mulher branca e que se havia de chamar Antonio".11 Entretanto, convém ressaltar que não é possível estabelecer um padrão, ou mesmo verificar o grau de verdade de cada relato. No limite, essas breves declarações poderiam ser falsas, maneiras de garantir melhores condições para as crianças, formalizando estratégias que correspondessem às expectativas institucionais (Venâncio, 1999, p.75-85).

Enquanto a maior parte dos registros de batismo não trazia a referência à cor, os livros de entrada da Casa da Roda de Salvador e Rio de Janeiro foram, desde o século XVIII, mais explícitos, atribuindo, de pronto, a "qualidade" dos enjeitados. A designação era confusa, baseada na aparência e muitas vezes negociável. No início do século XIX, nas averiguações dos expostos feitas pela Misericórdia de Salvador, observam-se muitas gradações na classificação, como "branco alvo", "branco bastante moreno", "branco trigueiro", "branco corado", "pardo trigueiro", "pardo disfarçado"... As cores poderiam mudar à medida que as crianças cresciam ou quando um funcionário era trocado (Santos, 2005, p.115-137).

De todo modo, observa-se, na longa duração, a prevalência de brancos sendo ultrapassada pelos negros e mestiços a partir da segunda metade do século XIX, quando o abandono passava por vários questionamentos morais e, paulatinamente, tornava-se uma prática marcadamente de pobres e miseráveis (Venâncio, 1999, p.48). Sem estabelecer marcos cronológicos rígidos, é possível afirmar que até a primeira metade do século XIX, o abandono era uma prática popular, amplamente disseminada e dizia respeito a diferentes extrações sociais.

Para o período colonial, a "omissão" dos párocos e a referência contínua a brancos nos registros das Misericórdias de Salvador e Rio de Janeiro levaram parte da historiografia a interpretar o fenômeno como uma questão moral. Enquanto famílias honradas e brancas temiam tornar pública uma prole indesejada, os setores mestiços, para quem a ilegitimidade era assunto trivial, não precisavam enjeitar os filhos (Silva, 1980, p.95-104; Russell-Wood, 1981, p.233-251). Nessa perspectiva, o abandono era resultado do rigorismo moral e tinha pouca associação com contingências pessoais (morte dos pais, doenças) ou problemas sociais (pobreza).12

As pesquisas mais recentes têm insistido no caráter amplo do fenômeno, abrangendo diferentes grupos sociais que, comunitariamente, se envolviam na dinâmica do abandono. Cabe ressaltar ainda que, ao longo da época moderna, a exposição de crianças era uma prática comum em diferentes regiões da Europa do sul (Sá, 1995). No caso colonial, pretos, brancos, pobres, ricos, livres, escravos, ou tinham enjeitados em seus círculos familiares, ou, certamente conheciam quem os tinha (Franco, 2014). Abandonar o filho fazia parte de um repertório de ações por meio do qual as famílias abriam mão da prole, pelas mais variadas razões, como ilegitimidade, pobreza, doença, orfandade, etc. A ideia de que a ascendência dos enjeitados era totalmente desconhecida é bastante questionável: pequenas localidades apresentaram altos índices de exposição. O abandono era um fenômeno legítimo e tolerado, no limite, um recurso menos cruel que o aborto e o infanticídio.

No entanto, embora fosse um fenômeno socialmente disseminado, nas sociedades escravistas, os expostos colocavam outra questão para o dia a dia: se a aparência mestiça associava rapidamente abandono e escravidão, como restringir o enjeitamento apenas aos segmentos livres? Aqui e ali havia casos de utilização "indevida", com histórias de escravas que ocultavam a gravidez e enjeitavam filhos, tornando-os livres e desvirtuando o princípio caritativo que ordenava o bem comum. Por isso, nas histórias descobertas, ao arrepio da lei, os filhos das escravas retornavam ao cativeiro.

Em Vila Rica, por exemplo, o assento de batismo de Ângelo, de janeiro de 1760, veio retificado: "por se haver feito no livro dos forros como enjeitado, por engano da mãe que mandou enjeitar".13 Em 1782, reverendo Francisco de Palhares entrou com pedido na câmara alegando que o enjeitado Bernardo, criado na casa do ferreiro Joaquim da Silva Guerra e sua esposa Vitória Correa de Maciel, era filho de sua escrava. O reverendo pedia, por meio de um auto de perguntas, o esclarecimento e a restituição de seu "escravo mulatinho exposto furtivamente à câmara desta Vila", retomando a guarda do menor que "interinamente" estava na condição de exposto.14

Isabel, escrava do dito padre, "reputada geralmente dos que a conhecem", havia "parido ocultamente" e enjeitado o filho na casa do doutor Cláudio Manuel da Costa, juiz ordinário, que, por sua vez, deu a criar a Joaquim da Silva Guerra, "pardo ferreiro" e à sua mulher Vitória Correa Maciel, por conta da câmara, "o que tudo sucedeu em dezembro de 1780". Quando Isabel enjeitou Bernardo, ele estava envolto "com uma fralda grossa em vez de toalha, com duas camisinhas e um ou dois côvados de baeta amarela". Conforme depoimento do poeta e inconfidente Cláudio Manuel da Costa, "passados alguns tempos lhe meteram uma carta por baixo da porta no que lhe diziam que aquele menino era da casa do padre Francisco Palhares".

Diante dos fatos, o juiz de órfãos, Antônio de Castro Peixoto, procurou averiguar a fundo os acontecimentos, porque "não se pode duvidar que a liberdade é coisa amável para se reduzir ao cativeiro da escravidão". Procedeu-se, assim, a uma inquirição com pessoas diretamente envolvidas ou que conhecessem a escrava. A parda forra Ana Maria de Jesus, de 25 anos, costureira, confirmou a história do padre e acrescentou que Isabel, assim que tivera o filho, contara pessoalmente para a testemunha que havia enjeitado a criança, fato que ela sabia também "por notícia certa de várias outras pessoas". Ana Maria, todavia, deixou claro que Isabel "havia lhe pedido segredo" e que só o tornava público por estar sendo intimada. Outras testemunhas também atestaram o relato: Maria Cecília, 30 anos, parda, vivia na casa de sua mãe; Antônia Gomes Ribeiro, 48 anos, crioula forra, casada com Antônio João; o licenciado Joaquim Coelho Pereira, 24 anos, homem branco, farmacêutico; Vitoriana Correa Maciel, 30 anos, parda, esposa de Joaquim da Silva Guerra, casal que recebera a criança do dito juiz ordinário, ressaltou que nada sabiam sobre o enjeite; Cláudio Manuel da Costa, 53 anos, cavaleiro professo na Ordem de Cristo, advogado.

O último e mais importante depoimento foi o de Isabel, 21 anos, a própria mãe. A escrava sustentou o acontecido, esclareceu que "no mesmo ato de sua parição" enjeitara o menino, "pelas quatro horas da manhã", na casa do doutor Cláudio Manuel da Costa e depois teve notícia de que Bernardo tinha sido dado a criar a Joaquim da Silva Guerra e sua esposa. Feitas todas as diligências, ouvidas todas as testemunhas, o exposto escravo foi reintegrado ao seu dono, o padre Francisco de Palhares, em 18 de janeiro de 1783.

Casos como os de Vila Rica, naturalmente, foram encontrados nas pesquisas feitas para Mariana, São João del Rei, Rio de Janeiro, Salvador, por exemplo (Souza, 1999, p.63-79; Brügger, 2006, p.121-123; Marcílio, 2006, p.267-276; Franco, 2014, p.107-110). Em Mariana, em 1762, o exposto José, depois de dois anos de criação pelo senado da câmara, foi devolvido ao dono: "sem efeito esse termo por sair dono a este enjeitado" (apud Souza, 1999, p.76); em Salvador, em 1782, a Misericórdia anotou no assento de uma enjeitada: "fica esta Santa Casa livre de pagar sua criação, por fugir a mãe da casa do dito seu senhor e parir fora, pela confissão que a dita fez".15

Tudo indica que para conseguir êxito o abandono dos filhos das escravas deveria ser assunto restrito a poucas pessoas; tarefa difícil, especialmente para mulheres que dependiam do trabalho e não poderiam se recolher no interior das casas. Além disso, um desentendimento qualquer dava motivos para tornar pública a história de um escravo enjeitado. Em suma, era preciso que abandono de recém-nascidos fosse um privilégio de livres e tudo indica que efetivamente o foi. O controle feito por denúncias cotidianas, resultado de desentendimentos ou antipatias pessoais, era mais eficaz que medidas extremas por parte de instituições.

O destino dos enjeitados poderia também, ao contrário do que se previa, levar à escravização. Tal como houve denúncias de escravos enjeitados, frequentemente surgiam histórias de enjeitados cativos. Embora, a cor certamente fosse um facilitador para a escravização, em Vila Rica, o curioso caso de uma enjeitada "branca" indica que o destino dos expostos tinha muito de sorte: secretamente tomada a criar por uma escrava, Cipriana, "branca", herdou da suposta mãe a condição de cativa (Franco, 2014, p.23-24). De todo modo, neste aspecto, parece se tratar de um exemplo muito específico e pouco representativo: os casos de enjeitados mestiços e escravizados foram mais frequentes.

Em maio de 1758, em Salvador, o pardinho Antônio da Conceição foi deixado na roda com um escrito de que o pai voltaria para buscá-lo, mas tão logo o pegou para criar, sua ama o vendeu para outra mulher.16 Em Guarapiranga, termo de Mariana, a enjeitada Floriana Maria, "parda forra", na época com 21 anos, desde a sua infância vivia na mesma casa, trabalhando no serviço doméstico e na roça. Em 1771, pediu ajuda ao comandante do distrito, porque, embora livre por direito, era castigada, maltratada e presa em ferros, como se fosse escrava.17

Um dos mais representativos relatos de escravização de expostos mestiços veio do provedor da Misericórdia de Lisboa, em 1779. Recentemente no cargo, José António Castilho Furtado de Mendonça dera início a uma escrituração separada para os enjeitados pretos e pardos que chegavam à roda de Lisboa para facilitar o encontro das matrículas dos mesmos, porque, embora raros, estavam sendo escravizados. Ao provedor parecia impossível - a escravidão era uma instituição em declínio no Portugal continental desde 1773 -,18 mas sucedia muitas vezes de enjeitados pretos e pardos perderem a liberdade vendidos pelas famílias criadeiras, fazendo "gemer toda a vida nos grilhões do cativeiro os mesmos inocentes que o privilégio da roda faz livres e outros que já o eram".19

Na América portuguesa, onde os recém-nascidos mestiços não eram raros e a escravidão estava na ordem do dia, os expostos de cor ficavam, seguramente, mais próximos da escravização. Mas o resultado de grande indignação por parte de autoridades veio mesmo do temor - retórico - do abandono indiscriminado dos filhos das escravas. Em pelo menos três localidades - Mariana, Vila Rica e Recife - a discussão sobre selecionar expostos a partir da cor procurou redefinir as noções de pobreza, merecimento, necessidade e caridade.

Fronteiras da caridade: cor, honra e merecimento

Prevista em lei, especialmente na América portuguesa, a criação dos expostos foi frequentemente negligenciada pelas municipalidades. A resistência em implantar benefícios universais, ainda que à custa das comunidades, pode estar intimamente ligada ao público beneficiário, virtualmente composto, em sua maioria, de descendentes de escravos. Como tinha por pressuposto preservar o anonimato dos pais, o abandono era, em tese, uma prática disponível a todos os setores da população. Não era raro que as câmaras reclamassem outras prioridades em detrimento do atendimento regular, especialmente porque, uma vez implantado o auxílio, as taxas de enjeitamento tendiam a crescer.20 Esse era o caso de, por exemplo, Mariana e Vila Rica: com percentuais pequenos na primeira metade do XVIII, as duas localidades viram seus índices aumentarem exponencialmente na segunda metade do mesmo século.

Em setembro de 1748, os vereadores de Mariana lançaram um edital ordenando aos oficiais de vintena que notificassem toda mulher suspeita de estar grávida, porque os recursos da câmara estavam muito mal governados pelos "muitos enjeitados que neste senado vinham pedir a criação".21 O auxílio havia sido regulamentado em 1737 e, até 1750, Mariana era a única câmara mineira que pagava pela criação dos expostos (Damasceno, 2011, p.60). Em Vila Rica, o subsídio foi regularizado em 1750, na ouvidoria de Caetano Costa Matoso. A proximidade entre as vilas deve ter favorecido também a regulamentação dos auxílios em Vila Rica e, a partir de 1750, as duas câmaras se apoiariam mutuamente na tentativa de reduzir o público merecedor aos considerados brancos.

Em Vila Rica, uma vez consentido subsídio regular aos criadores de expostos, uma verdadeira onda de pedidos começara a reivindicar o pagamento previsto nas Ordenações. Em outubro de 1750, José Antônio de Martins recorreu ao ouvidor para que obrigasse a câmara a pagar pela criação de uma enjeitada que havia tido o seu custeio rejeitado. Segundo os camaristas, em resposta ao ouvidor, o senado de Vila Rica não admitia despesas para "mulatos enjeitados". Àquela altura, o argumento era também matemático: se a câmara aceitasse a enjeitada mulata abriria precedente para que os muitos criadores de expostos mestiços requisitassem a mesma paga, o que endividaria o concelho.22 Se a ascendência mestiça era um entrave, a brancura passou a ser uma alegação positiva: em fevereiro de 1751, Josefa Maria de Jesus pediu pagamento pela criação de José: "o menino exposto (...) é branco como Vossas Mercês se poderão informar e ver quando sejam servidos, e não deve arbitrar se lhe menos do que do que se arbitra a outros que têm mescla de sangue".23 O pedido vinha com um parecer do procurador da câmara: "o enjeitado é branco que o conheço por ser de minha vizinha".24

Ainda em 1750, na solicitação de pagamento da enjeitada Antônia, o advogado Luiz Henrique de Freitas se negou a cumprir uma das novas exigências: jurar que a ascendência do exposto era desconhecida. O bacharel procurou ser categórico: "não sabia e ainda que muito soubesse não havia de dar o juramento". Certamente Antônia era mestiça, porque entre os documentos do seu processo, havia também um parecer do procurador da câmara: "se se faculta este requerimento sem mais averiguação, fica aresto para todos os mais enjeitados, não só brancos, como mulatos e crioulos".25 Em fevereiro de 1751, outro pedido solicitava a retirada da obrigação de jurar sobre os Evangelhos, porque isso colocaria em perigo o crédito das pessoas.26

Na correição de 1752, os vereadores reclamaram do aumento das despesas e propuseram não se admitisse "tão detestada casta e condição de sangue e assim se escusasse as crianças expostas que conhecidamente fossem mulatas, cabras ou pretas da mesma forma que não se admitiam na câmara de Mariana".27 De fato, a correição de Mariana havia seguido na mesma direção reclamando da injustiça de se gastar a renda do concelho com enjeitados de pouca qualidade, "antes mais inferiores". Por isso, os camaristas sugeriam, contra as leis do reino, que os enjeitados maiores de sete anos, ficassem "dali em diante obrigados a servirem dez anos às pessoas que os criaram até aquela idade".28

Em 1753, os trechos das correições que tratam dos expostos são praticamente idênticos nas câmaras de Mariana e de Vila Rica. Os principais argumentos tinham duas orientações: o atendimento irrestrito compactuaria com a imoralidade geral dos cativos e descendentes, além de trazer prejuízo aos senhores de escravos. Para as câmaras, como o abandono servia para conservar a honra das mães, o financiamento não deveria ser dado a mulatas, porque não tinham honra para conservar;29 além disso, escravas enjeitavam seus filhos atacando o direito de propriedade dos donos. Por essas razões, daquele ano em diante, estava oficialmente proibido o pagamento pela criação de negros e mulatos em Mariana e Vila Rica.30

Desde o princípio, as câmaras vinham tentando várias medidas para conter o acesso irrestrito de crianças: do empenho da palavra dando fé do desconhecimento da ascendência, passando por tentativas de limitar o auxílio aos financeiramente pobres, até a interdição aberta aos enjeitados mulatos e crioulos. Em todos os casos, a câmara de Vila Rica teve suas pretensões fracassadas por embargos jurídicos da população local (Franco, 2014, p.135-148). Enquanto os criadores reivindicavam o dever legal e irrestrito do senado, a câmara via no auxílio uma forma institucional de caridade e, portanto, seletiva de um público de atendidos, definido por parâmetros estabelecidos ao sabor das necessidades do momento. As tentativas de restrição das câmaras a partir de critérios étnicos e sociais definiam um grupo específico de necessitados - os enjeitados "brancos" - e estabeleciam as fronteiras da noção de pobreza a ser auxiliada. É inevitável relacionar essas formas de discriminação à secular diferença estabelecida havia séculos entre pobres "merecedores" e "não merecedores" de ajuda, pela qual se pautaram os sistemas de auxílio da Europa moderna, especialmente a partir do século XVI (Geremek, 1986; Woolf, 1987; Jütte, 1994; Leeuwen, 2000).

Na Europa, os sistemas de caridade estavam habituados a estabelecer critérios que se fundavam questões morais e de nascimento. Nesse mesmo sentido, o grande empenho das câmaras de Mariana e de Vila Rica era justamente reduzir o público "merecedor". Essa não era exatamente uma inovação colonial, mas era a consequência da visão hierárquica que ordenava as sociedades do Antigo Regime: especialmente nas instituições, entre os pobres "merecedores", a prioridade de ajuda estava dada aos brancos, cristãos, legítimos. Os descendentes de africanos permaneceram à margem, secundarizados pela presença de uma população branca, ainda que financeiramente mais remediada.

A partir de 1753, em Mariana, algumas matrículas vinham com a advertência: "a todo o tempo que se declarar ser o dito enjeitadinho mulato e não branco lhe não correrá o dito estipêndio" (apud Souza, 1999, p.74-76). Em Vila Rica, desde então, exigia-se um atestado de brancura, emitido por médicos licenciados, para ser aceito na folha dos expostos (Russell-Wood, 1968, p.31-32). Em janeiro de 1757, Miguel Borges, alegando ser pobre, não ter ama de leite, requereu pagamento para um enjeitado "branco" e, logo em seguida, o procurador respondeu "deve o suplicante fazer certo ser branco e inocente por meios probatórios, pois só mostrando-se ser branco é que o suplicante deve requerer e não só pelo seu dizer". Essa era uma considerável inovação nas tentativas de restringir o abandono porque tinha a pretensão de estabelecer destinos particulares para cada criança a partir da aparência física. Os dois profissionais da câmara emitiram certificado de exame do exposto Silvério e atestaram sua brancura "pelos sinais com que a este manda se conheçam semelhantes crianças, achamos pelos ditos sinais ser branco, por lhe faltarem os que o contrário indicam o que afirmamos."31

Enquanto a guerra entre criadores e câmaras se mostrava cada vez mais polarizada, os assentos de batismo permaneceram lacunares sobre a cor das crianças. De diferentes formas, os senados tentaram conter o abandono, ameaçando fintar os povos, pedindo averiguações e recomendando delações, mas perderam todas as tentativas: por um lado os criadores conseguiram substantivas vitórias via Tribunal da Relação, no Rio de Janeiro, por outro lado, as taxas de abandono continuavam crescentes e sem inovações na dinâmica. No entanto, a correição realizada em 1759, em Vila Rica, trouxe expressiva diferença de visão dos discursos anteriores. A câmara argumentou que a despesa com os enjeitados era excessiva pelo grande número deles "assim brancos, como mulatos e negros e que os rendimentos da câmara não poderão suprir a tanto".32 Pela primeira vez em anos, o concelho reconheceu que o abandono de crianças não dizia respeito somente a negros e mulatos, afinal, apesar de seu duro controle, a exposição manteve taxas médias ascendentes ao longo de toda a década de 1750.

Dessa vez, o ouvidor Manoel Fonseca Brandão respondeu ao concelho enfaticamente: "quanto aos enjeitados, não há necessidade de providência mais do que a dada na lei que se deve observar", afinal não era possível "deixar de se observar e cumprir a disposição da lei em favor de criaturas humanas deixadas e desamparadas até das próprias mães".33 Os atestados de brancura desapareceram dos processos a partir desse período. Para admissão, era requerido o termo de juramento com testemunhas, apresentação do enjeitado e cópia da ata de batismo. Para os recebimentos exigia-se apresentação do exposto, ou atestado de bom tratamento, emitido pelo pároco ou pessoa de importância reconhecida, dando fé de que a criança estava bem alimentada e vestida.

Travados pelo ouvidor, os camaristas recorreram ao governador: em 22 de novembro de 1759, o senado de Vila Rica requereu a diminuição dos preços das mensalidades dos enjeitados e a diferenciação entre mulatos, crioulos e brancos.34 Essa representação não obteve resposta imediata e na correição de 1761 a câmara reclamou do alto e crescente custo dos expostos. Em um tom ligeiramente mais moderado, os camaristas diziam que "a maior parte dos enjeitados procede de algumas mulheres pardas e pretas solteiras" que expunham os filhos a fim de conseguirem rendas com o abandono; ademais, pretas e pardas solteiras não eram pessoas que tinham reputação a zelar.35

Na correição de 1761, foram propostas novas diligências para conter os enjeitamentos. Dessa vez, o concelho de Vila Rica sugeriu a permissão "conforme a lei, de inspetores jurados nos distritos e ruas que lhe parecerem desta Vila para que sejam obrigados dar parte a esta câmara das qualidades de semelhantes mulheres que andarem prenhes e se saber das crianças que pariram". Os inspetores de Vila Rica seriam obrigados jurar sob pena de prisão e multa de seis mil réis por negligência. O ouvidor aprovou tal solução e estendeu a obrigação aos juízes de vintena do termo.36 A medida tomada em Vila Rica assemelhava-se substancialmente àquela deliberada em Mariana, em 1748.

Especialmente a partir da correição de 1761, os camaristas passaram a generalizar o discurso sobre os enjeitados, distribuindo as responsabilidades entre o povo, ainda que carregando as tintas com os mestiços. Era preciso encontrar alternativas de conter o abandono sem infringir as normas prescritas nas Ordenações. Em março de 1763, o concelho lançou editais responsabilizando o aumento da exposição às "meretrizes públicas". Além disso, exortou a população a denunciar tais mulheres sob pena de lançar finta a todas as pessoas.37 Nenhum grande efeito: o número de abandonados seguiu crescente.

As utilidades dos enjeitados mulatos

Escrita em 1759, uma representação dos camaristas de Vila Rica propunha que os enjeitados mulatos e crioulos ficassem a serviço do senado "outro tanto tempo que foi o da criação", compensando assim o ônus financeiro que vinham tendo com as crianças.38 Em 1763, a câmara de Mariana engrossou o coro de protestos e escreveu ao monarca reclamando do endividamento provocado pelo aumento dos expostos, "por enjeitarem mulatos e negros, os quais por serem de tão baixa esfera não padecem suas mais infâmias e menos correm riscos de vida".39 Esse argumento vinha se repetindo em diferentes ocasiões e localidades, sinalizando uma percepção comum a vários espaços: o atendimento aos expostos era uma caridade cujo propósito fundamental era guardar a honra das mães, mas, como mestiças não possuíam honra, era preciso redefinir as fronteiras da assistência prestada.

Apesar de ter suas demandas negadas em 1766 pelo governador, a câmara de Vila Rica, em 1772, retomou o argumento dos camaristas de Mariana. O número excessivo de enjeitados brancos, mulatos e crioulos eram frutos da liberdade de muitas mulheres que mesmo não sendo recatadas, chegavam a enjeitar seus filhos só para não criá-los.40 A caritativa lei dos expostos se via subvertida porque, em Vila Rica, "chegam a expor não só os filhos de mulheres brancas, mas os de mulatas e negras; não só os filhos daquelas que vivem recolhidas e perigaria a sua vida e crédito se os criasse, mas também os nascidos de mulheres livres e com possibilidade de os criarem sem maior nota".41

Em 1799, o bispo Azeredo Coutinho - um dos membros da junta que governou a capitania de Pernambuco entre 1798 e 1802 - escrevia ao secretário de estado da marinha e ultramar, d. Rodrigo de Sousa Coutinho, utilizando o argumento invocado em Minas Gerais, décadas antes: criadas para salvar as inocentes vidas dos que de outro modo seriam sacrificados por suas mães "para conservarem o seu crédito e a sua reputação", a casa dos expostos do Recife vinha sofrendo abusos de mulatas, negras e escravas.42 As referidas mulheres não tinham crédito, nem honra a salvar e tampouco castigos a temer, "vendo por outra parte que seus filhos são criados à custa do público; ou se vão oferecê-los para criá-los recebendo dinheiro em paga do seu mesmo crime, ou se vão descartar deles para ficarem mais desembaraçadas para continuarem na sua depravada vida".43

A semelhança dos argumentos nas três localidades vale um rápido cotejo dos discursos: em Mariana, em 1763, "se tem alcançado que as mesmas mulatas e negras vagabundas" enjeitassem os filhos de um lugar para o outro "só a fim de ficarem mais aptas e desimpedidas para continuarem nas ofensas de Deus". Pior, muitas eram cativas: "encobrindo suas barrigas e mandando-os expor só a fim de serem forros, ficando seus senhores no prejuízo de perderem seus escravos".44 Em Vila Rica, em 1772, a câmara se via sobrecarregada porque custeava a criação de filhos de cativas, "com notável prejuízo de seus senhores".45 No Recife, em 1799, segundo Azeredo Coutinho, as mulatas, e as negras escravas eram piores, porque "vendo que seus filhos vão a ser forros, de propósito os lançam na roda dos expostos enganando a seus senhores e dizendo-lhes que morreram ou tiveram maus sucessos".46

Para os camaristas de Mariana, a subversão do abandono só poderia ter algum limite "se Vossa Majestade mandar que os expostos que legitimamente não forem brancos fiquem sujeitos pela criação à mesma câmara" para, assim, recompensarem todos os gastos.47 A despeito da negativa dada pelo Conselho Ultramarino à proposta de Mariana em 1764, a câmara de Vila Rica sugeriu, em 1772, que os enjeitados mulatos e crioulos ficassem sujeitos ao senado, podendo utilizar-se deles até os 25 anos, pois "só assim se poderá coibir a lassidão com que as mães os enjeitam e se diminuirá a despesa que com eles se faz".48 Embora improvável, Azeredo Coutinho parecia ter lido os escritos das câmaras de Vila Rica e Mariana. Segundo o bispo, que visitara a casa dos expostos do Recife, o maior percentual de crianças era certamente composto por negros e mulatos e "uma muito pequena parte de brancos". Esse abuso só poderia ser contido caso "todos os negros e mulatos ficassem escravos da mesma casa dos expostos", tal como fora praticado pela Santa Casa de Misericórdia do Rio de Janeiro.49

É preciso ressaltar que nos trabalhos feitos sobre os expostos, não há nenhuma referência à seleção explícita de crianças mestiças na Misericórdia do Rio de Janeiro (Venâncio, 1999, p.50). Caso não fosse um argumento retórico de Azeredo Coutinho, a prática de discriminar enjeitados era silenciosa. Entretanto, ainda de acordo com o bispo, ele ouvira dizer que a escravização de expostos mestiços no Rio de Janeiro "teve todo o seu bom efeito", porque doravante não havia mais "negros, nem mulatos expostos, ou, ao menos, têm sido muito poucos". Para ele, a razão da diminuição era clara: as mães forras e libertas não queriam que os seus filhos passassem a ser escravos; por sua vez, para as escravas, era preferível que os filhos, ainda que cativos, permanecessem por perto, podendo em algum momento da vida ajudá-las, amparando-as em caso de necessidade.50 Convém lembrar, mais uma vez, o esforço da Misericórdia de Lisboa, em 1779, no sentido de coibir os exemplos de escravização de expostos mestiços, na direção contrária da verificada nos casos coloniais.51

O trabalho de enjeitados não era exatamente uma novidade, nem tampouco uma arbitrariedade. Após sete anos, caso as famílias não os quisessem mais, os expostos eram remetidos a lares que pagavam por seus serviços ("dados por soldada"), ou, como era mais habitual, que os acolhiam em troca de comida e vestuário.52 Nas propostas de Mariana, Vila Rica e Recife, a inovação ficou por conta da ascendência africana e da proposta de escravização temporária: essa sim, uma substancial modificação, porque, uma vez aprovada, deixaria de ser apenas uma infração cometida por particulares, para ser tornar uma inovação legal, institucionalmente regulamentada.

Das sugestões de escravização temporária endereçadas ao rei, a primeira negativa veio para a carta enviada pela câmara de Mariana. No ano seguinte, em 1764, o Conselho Ultramarino respondeu com três pareceres taxativos: no primeiro, a sugestão foi avaliada como "temerária e dissonante"; no segundo parecer, lembrava-se que os expostos eram livres, ainda que fossem filhos de escravas; por fim, no terceiro parecer, classificou-se a proposta como "escandalosa" e "dissonante", alheia a obra tão católica e pia, devendo a câmara tão somente aumentar o rigor sobre as grávidas.53

Em 1766, o governador Luís Diogo Lobo da Silva respondeu à demanda da câmara de Vila Rica, datada de novembro de 1759, e seguiu a mesma orientação do Conselho Ultramarino, dois anos antes, na avaliação feita para a proposta dos camaristas de Mariana. Segundo o governador, as Ordenações não diferenciavam nem a qualidade, nem a condição dos enjeitados e também autorizava, caso faltassem verbas, lançar fintas sobre a população "cuja piedade se deve tanto exercitar com os expostos brancos, como com os mulatos e crioulos, porque no desamparo em que os deixam os próprios pais que os geraram são de tanta atenção uns como os outros". Ademais, era duvidosa a afirmação de que os enjeitados mestiços fossem filhos de cativas, pois não era "verossímil que uma escrava depois de nove meses pejada à vista" fizesse dos seus filhos livres. Era necessário fazer diligências para controlar melhor as mulheres grávidas, mas não convinha que se reduzisse à escravidão, ainda que por tempo limitado, "uma criatura que a natureza e o desprezo dos pais fez livre".54

Em Vila Rica, a decisão do governador de apoiar a entrada de enjeitados negros e mulatos colocou em xeque a administração até então. A partir dali, todos, irrestritamente, teriam o direito formal de serem inscritos na folha de pagamentos da câmara. O argumento utilizado na correição de 1768, por exemplo, era de que os pais expunham a prole nas mesmas casas onde tinha nascido com a intenção de receberem pela criação dos próprios filhos. A solução seria fazer diligências entre as mulheres da vila, com o cuidado de não infamar pessoa alguma que merecesse "conservar a reputação".55 Se o argumento de que mestiças não tinham honra a zelar tiver permanecido nos mesmos moldes, pouco ou nada havia mudado nas maneiras de controlar o aumento de expostos, ou seja, as diligências seriam feitas apenas entre as crianças mestiças.

A promulgação do alvará pombalino de janeiro de 1775 deve ter contribuído para desencorajar discursos acintosos de natureza discriminatória. Naquele momento, pode ter funcionado como um ponto final jurídico nas querelas sobre escravização de expostos, razão pela qual as propostas de contenção do abandono a partir da qualidade desapareceram da correspondência do entre os camaristas e o Conselho Ultramarino. Contudo, como referido, os argumentos utilizados em Mariana e Vila Rica eram bastante semelhantes aos de Azeredo Coutinho, já no início do século XIX. Lembrado por seu empenho pessoal na criação de instituições de educação em Pernambuco, Coutinho encabeçou também um movimento para moralizar o abandono de crianças na casa da roda do Recife. Em março de 1800, o bispo conseguiu aprovar um edital comunicando que os enjeitados pretos e pardos passariam a pertencer à casa dos expostos "para esta os poder empregar o trabalho ainda mesmo das roças, engenhos".56

O fundamento do edital aproximava-se da solução efetivada pelo senado de Vila Rica, quando, na década de 1750, passou a exigir como condição para o financiamento o atestado de brancura emitido por médicos licenciados. Em Recife, o texto estava baseado prioritariamente na aparência física, definidora de destinos distintos a partir das características "raciais". O edital estabelecia, a partir da cor, normas específicas: se os expostos pretos e pardos deveriam se encarregar de trabalhar nas roças, as meninas mestiças, quando atingissem a idade apropriada, iriam se casar com os enjeitados mestiços; os expostos brancos deveriam saber ler, escrever e contar, aprendendo também ofícios mais necessários para o emprego na tropa e na marinha; por sua vez as enjeitadas brancas saberiam como coser, fiar e tecer algodão grosseiro em benefício da casa dos expostos e não sairiam da tutela institucional sem estarem casadas, ou com os enjeitados brancos, ou com sujeitos que tivessem ofícios.57

Era mais uma inovação substancial aos destinos dados aos expostos, porque o destino pré-estabelecido partia da ascendência das crianças. Em boa medida, os órfãos filhos de lavradores, por exemplo, seguiam os caminhos traçados pelos pais: o juiz dos órfãos deveria preferir tutores lavradores para órfãos de lavradores, tutores oficiais para órfãos de oficiais.58 Mas, de acordo com o edital do Recife, os expostos mestiços estariam submetidos a uma dupla orientação herdada de uma ascendência desonrosa: além da escravização temporária, lavoura para homens, serviços domésticos para as mulheres.

O documento da junta governativa do Recife fez referência à anuência do rei. Era um direcionamento que soa um tanto estranho porque legalizava a seleção dos expostos segundo critérios étnicos depois da intransigente defesa da monarquia no sentido de garantir o auxílio universal, cujo mais representativo documento foi o alvará de 1775. Na documentação do Conselho Ultramarino, a correspondência de Pernambuco não mereceu resposta ou qualquer advertência. Em Recife, os índices de exposição, de fato, diminuíram a partir do início do século XIX. Diante do silêncio legislativo, não é possível saber quais foram os rumos tomados pela Casa dos Expostos de Pernambuco (Nascimento, 2008, p.165, p.222).

Em Vila Rica, as referências aos mestiços desapareceram das reclamações camarárias e das matrículas, a partir da década de 1770. Apenas a correição de 1768 abria espaço para uma diligência seletiva feita entre as mulheres grávidas, cuidando sempre de não indagar quem perigasse honra. Silenciados os maiores embates havia décadas, em junho de 1815, o ouvidor da comarca do Ouro Preto foi repreendido por permitir o tratamento diferenciado dos expostos a partir da cor: em Mariana, enquanto os brancos eram aceitos sem problema, uma criança parda foi submetida a diligências para saber quem era seu pai e, assim, formalmente devolvê-la ao responsável. O monarca instava o ouvidor: "fui servido ordenar-lhe que recebesse, matriculasse e mandasse criar todas as crianças que lhe fossem expostas sem diferença ou atenção à diversidade de cor, porque todas elas têm direito à Minha Real Proteção".59 No mesmo dia, foi enviada uma carta de igual teor à câmara de Mariana.60

Naturalmente, esse não era um ponto final para as questões envolvendo raça, qualidade e abandono, porque o controle era difícil e os abusos muito fáceis de serem cometidos. Logo após a independência, em 22 de fevereiro de 1823, d. Pedro I voltava à questão dos expostos de cor relembrando a liberdade garantida pelo acolhimento da roda, nos mesmos moldes do alvará pombalino de 1775.61 Segundo o monarca, no Rio de Janeiro era comum que, depois de criados pela Misericórdia, os enjeitados pretos ou pardos fossem reivindicados por supostos donos. Mais uma vez, argumentos seculares foram lembrados: recém-nascidos enjeitados pelos pais eram juridicamente livres. Até 1823, a repetição periódica desse princípio de liberdade universal parecia sinalizar que os efeitos não estavam saindo como o esperado.

Considerações finais

Em diferentes sociedades coloniais, a refração aos mestiços aumentou a partir de fins do século XVII (Boxer, 1967; Raminelli, 2015, p.207-239) e nos espaços ibéricos a associação entre ascendência escrava e falta de qualidade (Dutra, 2010, p.101-114) procuraram reordenar as hierarquias sociais majorando, nos discursos administrativos, visões catastróficas sobre a ordem social. Especialmente a partir da segunda metade do século XVIII, a retórica de que a população era composta por ociosos, vadios e vagabundos que desagregavam o corpo político e social, na América portuguesa, responsabilizou marcadamente os descendentes de africanos (Souza, 1986; Schwartz, 1996). Nesse sentido, as ações que procuravam reduzir o número de auxiliados poderiam se valer de visões cada vez mais restritivas sobre os mestiços.

Por outro lado, sobretudo a partir do século XVIII, os expostos se tornaram presença fácil nas vilas e arraiais de quaisquer comunidades. Na Europa católica, e no caso português em particular, os enjeitados representavam um ascendente contingente populacional que vinha sendo suportado por municipalidades, frequentemente associadas a Misericórdias locais. Esse modelo pressupôs o universal acolhimento como forma de salvar vidas e preservar a honra das mães que, por pobreza, ou por recato, não poderiam criar os filhos. Contudo, nas regiões coloniais, o horizonte de atendimento irrestrito passou por adaptações.

O caso de Goa parece ser paradigmático: acolhidos no hospital dos pobres e financiados pela câmara desde o século XVI, os expostos indianos, a partir de 1755, não seriam mais aceitos, restringindo o benefício às crianças brancas (Sá, 1995, p.109-110). Não era uma inverdade quando se afirmava que, caso o abandono permanecesse indistinto, o custo financeiro aumentaria em razão do grande número de mestiços de quaisquer lugares da América portuguesa. Entretanto, até onde se sabe, não há relatos de seleção de crianças nas rodas de Portugal continental. Naturalmente, esse tema foi mais controverso nas regiões coloniais, fossem portuguesas ou espanholas.

Ademais, o princípio de restrição não se pautava exclusivamente sobre as questões financeiras: tanto na América portuguesa, quanto na América espanhola, as autoridades estavam seguras de que o auxílio caritativo e certos espaços sociais deveriam se pautar pela qualidade das pessoas. Em 1772, um magistrado do Conselho das Índias afirmava categoricamente que o benefício da dúvida, costumeiramente dado aos expostos, não deveria ser extensivo a todos os da América, em virtude da "grande variedade de castas que se tem produzido com a introdução de negros e a mescla deles com os naturais do país". Como boa parte provinha das classes mais baixas, os expostos "mulatos e outras castas igualmente indecorosas para a hierarquia eclesiástica" não deveriam ser ordenados sacerdotes. Dali em diante, salvo casos específicos, o rei autorizara a restrição à entrada indiscriminada de enjeitados na carreira eclesiástica (apud Stolcke, 2009).

Especialmente a partir da segunda metade do século XVIII, as crianças abandonadas faziam parte de um grupo particular de auxílio que ganhava importância na esteira da valorização do princípio ilustrado de utilidade dos povos. As novas sensibilidades em relação ao destino dos enjeitados reafirmaram a legitimidade do abandono e centraram forças nas tradicionais formas de acolhimento e educação, chancelando um destino desastroso para milhares de recém-nascidos que só seria lentamente revisto, a partir da segunda metade do século XIX (Marcílio, 2006, p.196-201). Em 1783, o intendente de polícia da corte portuguesa, Pina Manique, lançou uma circular conclamando todas as localidades do império a estabelecerem rodas dos enjeitados, que, até aquele momento, morriam a esmo, enquanto poderiam ser úteis nas milícias, nos ofícios, e diversas outras ocupações.62

Também foi nessa direção que Carlos IV, em 1794, lançou uma cédula, válida em todo o império espanhol, equiparando os expostos - "filhos do rei" - aos legítimos, tornando proscrita toda a legislação precedente. O texto normativo lamentava o indecoroso estado dos enjeitados, negligenciados pelas amas e pelas famílias, necessitados da compaixão paternal do monarca. Como o decreto régio não fazia menção à raça, o efeito imediato, nas regiões coloniais, foi a reivindicação de fidalguia para os enjeitados, postulando, inclusive, a isenção de tributos. Naturalmente, apesar de concebido como um grupo homogêneo, o tratamento dos expostos coloniais variou localmente (Milton, 2007, p.141-148).

Para os casos apresentados, no entanto, há pelo menos uma particularidade: o auxílio aos expostos de Mariana, Vila Rica e Recife era compreendido, em tese, como um gesto de caridade, utilizado para socorrer, de forma irrestrita, as pobres crianças desamparadas. Certamente, as realidades locais não se limitaram aos desejos dos camaristas: o abandono era um fenômeno popular, cuja dinâmica dependia do silêncio comunitário. Mas convém sublinhar um aspecto pouco lembrado: na medida em que restringiam o público de atendíveis, as autoridades redefiniam também a ideia de pobreza, limitando o acesso a uma comunidade imaginada, cujas fronteiras eram estabelecidas a partir da noção de qualidade e, por vezes, de raça. Enquanto parte da população se considerava no direito incontestável de abandonar seus filhos, a outra seria recorrentemente repreendida em termos morais, tributários de sua natureza étnica, marcadamente africana. O que estava em jogo, ao menos nos discursos administrativos, era o mau uso do auxílio. Não era o abandono que estava em xeque, mas sim a obrigação de pagar pela criação de expostos mestiços.

Agradecimentos

O autor integra o grupo de pesquisa Companhia das Índias (CNPq/UFF). Agradece as leituras e sugestões de Isabel dos Guimarães Sá, Higor Camara, Jonathan Fachini e Ronald Raminelli.

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Notas