En la historia deRaíces del Brasilhay algo así como una ascensión y caída de la identidad nacional. En la edición príncipe, de fines de 1936, Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982) identifica una singularidad eminentemente positiva del carácter brasileño: la cordialidad, un deseo de intimidad que infunde una nota bondadosa a las relaciones sociales. A partir de la segunda edición, publicada a principios de 1948, ese peculiar rasgo nacional se desdibuja en una similitud fundamental con otras experiencias humanas: el hombre cordial se define tanto por sentimientos de amistad como de enemistad. A esta ocurrente variación de un ensayista, por decirlo parafraseando a Borges, debemos infinita polémica.

Según se entienda que el autor quiso hacer la crítica o la apología de la cordialidad, se derivan conclusiones encontradas sobre el mensaje político deRaíces del Brasil. La fobia a la identidad de orígenes coloniales situaría el libro como un exponente del rechazo al autoritarismo de fondo ibérico, destacado por un impacto tardío, aunque indeleble, en el repertorio intelectual del campo progresista desde fines de los años 1940. La filia al pasado, a su vez, lo teñiría de una coloración tradicionalista y permitiría buscar su repercusión inmediata en el ambiente ideológico que rodeó al Estado Novo, régimen de excepción establecido por Getúlio Vargas en noviembre de 1937.

Estas dos líneas generales de interpretación tuvieron una culminación en el vivo debate en torno a los ochenta años deRaíces del Brasil, en 2016. En esa fecha, la publicación de una edición crítica del libro explicitó por vez primera, en la propia obra, las distintas variantes del texto. La visión convencional de Buarque de Holanda como crítico radical del pasado y pionero en el planteamiento de una democracia popular había sido establecida entre el prólogo de Antonio Candido a la quinta edición (1969) y su post-scriptum en la décimoctava edición (1986).² Tal visión fue puesta en entredicho por trabajos que subrayaron las ambivalencias del autor frente a la herencia colonial y su orientación política entre conservadora y autoritaria en la versión original del célebre libro.³

El énfasis sobre la edición príncipe, un abordaje que se pretendía más bien restauracionista que revisionista, generó tres tipos principales de reacción. Una afirmó lisa y llanamente la preeminencia del texto modificado, es decir, el significado histórico progresista de Raíces del Brasil.⁴ Otra sostuvo que, desde la primera edición, el libro contenía una matriz crítica al pensamiento conservador.⁵ Más recientemente, las dificultades en reiterar la interpretación progresista del libro condujeron a declarar que la problemática alrededor del razonamiento de la edición original sobre las instituciones políticas brasileñas era bizantina, optándose por priorizar las reflexiones del libro sobre el cambio civilizatorio, en Brasil, de Iberia a América.⁶

Disiento de estas interpretaciones: la afirmación de la preeminencia de una edición sobre otra, la atribución de un progresismo congénito del autor o el resorte a un culturalismo enigmático, que vuelve indescifrable la dimensión política del libro original. No pongo en duda, por cierto, ni la filiación de Buarque de Holanda en el universo conservador en los años 1930 ni su reorientación progresista en la década de 1940. Ambas son verificables. Pero es posible ir más allá de la clasificación ideológica y plantear una cuestión distinta: ¿cómo se estructuró el mensaje político de Raíces del Brasil en cada momento a partir de ciertas nociones de la identidad nacional?

El vínculo entre identidad nacional y doctrina política fue postulado por Buarque de Holanda a través de su lectura de El concepto de lo político, de Carl Schmitt. Discutirlo es discutir el diálogo del ensayista brasileño con la obra del jurista alemán. Mi propósito en estas páginas es analizar cómo, a partir de ese diálogo (aunque sin limitarse a él), el autor formuló y reformuló la noción de cordialidad y el mensaje político de Raíces del Brasil. Estimulado por la indagación de un experto sobre si Buarque de Holanda vislumbró “otro concepto de lo político”, examino cómo el autor más bien puso el concepto schmittiano de lo político en distintas relaciones con su noción de cordialidad.⁷

El argumento es el siguiente. En los años 1930, Buarque de Holanda adopta la premisa de Schmitt sobre el vínculo entre antropología y doctrina de Estado, pero afirma que Brasil es un caso singular en que excepcionalmente no tiene vigencia la política schmittiana como distinción entre amigos y enemigos: predomina la amistad o la bondad.⁸ La política es restringida a un Estado grandioso que no necesita ser ni debe ser violento. En los años 1940 y 1950, Buarque de Holanda revisa su anterior acuerdo con la premisa del vínculo antropología/doctrina de Estado y redefine la cordialidad, un término cada vez más evanescente, por la similitud con la experiencia de lo político descrita por Schmitt: amistad y enemistad. La política se abre al antagonismo, se vuelve obra de la sociedad y apunta hacia un horizonte, común a toda América Latina, de superación del legado colonial. En otras palabras, la identidad cordial, singularmente brasileña, y la historia progresista, ampliamente latinoamericana, son acentos sucesivos e incompatibles en la trayectoria de Raíces del Brasil.

El texto se divide en dos apartados: el primero aborda la edición original de 1936 y artículos de 1935 que anticipan el libro; el segundo se ocupa de la edición revisada de 1948, en que el texto se acerca a su forma definitiva, y de escritos subsecuentes publicados como artículos de prensa en 1948 y como apéndice del libro en su tercera edición, de 1956.

En marzo de 1935, Buarque de Holanda publica “Corpo e alma do Brasil: ensaio de psicologia social” en la revista Espelho, de Río de Janeiro. El siguiente 18 de junio, Folha da Manhã, un periódico de San Pablo, publica su reseña “O Estado totalitário”, sobre El concepto de lo político. Raíces del Brasil es publicado el 20 de octubre de 1936 por la editorial carioca Livraria José Olympio Editora. Esas tres obras, junto con los ejemplares subrayados de libros de Schmitt que se conservan en la biblioteca del autor en la Universidad de Campinas, condensan la problemática schmittiana en la reflexión de Buarque de Holanda en los años 1930.

“Corpo e alma do Brasil” traza las líneas fundamentales de la cuestión al afirmar la “extraordinaria importancia del examen de los fundamentos antropológicos de las sociedades para la comprensión de las teorías del Estado”.⁹ Es evidente, desde luego, el eco de Schmitt, que en El concepto de lo político señalaba la necesidad de discernir los “supuestos ‘antropológicos’ que subyacen a cada ámbito del pensamiento humano”.¹⁰

La búsqueda de esa vinculación fundamental entre supuesto antropológico y doctrina política es el procedimiento que orienta el ensayo buarquino de 1935. Considérese la progresión temática de sus apartados iniciales: mientras que los dos primeros se titulan “Tendencia a la proximidad y reverencia” y “Ausencia de ritualismo, horror a las distancias”, el tercero y el cuarto son designados “El aparato del Estado brasileño” y “La democracia en Brasil es un malentendido”.¹¹ Veamos el argumento en cada una de esas vertientes.

La cordialidad se presenta, de modo cercano a la etimología, como un tipo de sociabilidad marcado por la prevalencia de los sentimientos oriundos del corazón. La emotividad desbordante moldea las relaciones sociales y establece una aversión generalizada a todo ritualismo. La cordialidad no es lo mismo que la cortesía, en que los individuos mantienen una medida de distancia entre sí. Todo lo contrario: el “hombre cordial” se caracteriza por un irreprimible deseo de intimidad con sus pares. Como la índole cordial es más bien afable y dócil que tempestuosa y violenta, no resulta de eso una sociedad entrópica, sino potencialmente fraterna.

En ese argumento sobre el acortamiento de las distancias sociales, Buarque de Holanda recuperaba, a medias, el libro Casa-grande & senzala, lanzado en diciembre de 1933.¹² Para Gilberto Freyre, la proclividad al acercamiento social, herencia de la colonización portuguesa, abría el camino hacia la intimidad y también hacia la dominación. Ilustraba esa idea con un análisis del lingüista João Ribeiro sobre el uso pronominal en el portugués de Brasil: el empleo de la proclisis y la enclisis reflejaría las necesidades de familiaridad y de mando, propiciando modos afectuosos (“me dê”) y jerárquicos (“dê-me”) de hablar, en contraste con Portugal, donde predominaba la enclisis.

“Corpo e alma do Brasil” encuadraba la cordialidad a partir de ese sentido doble de la docilidad: inclinación a la familiaridad y posibilidad de obediencia. Pero no insistía tanto en la violencia como contrapartida de la intimidad como Freyre, para quien la exaltación de la autoridad disfrazaba en Brasil un “sadismo del mando”.¹³ El foco de “Corpo e alma do Brasil” está en cómo el deseo generalizado de intimidad conlleva una sociedad poco ritualista en que, justamente por ello, sobresale la nota humana.

Buarque de Holanda también ilustra su discusión con ejemplos lingüísticos. Uno es el uso del diminutivo para nombres propios. Otro, el reemplazo del uso lusitano del “tú” y del “usted”, en Brasil, por un único pronombre de tratamiento, el “você”. En el portugués hablado en las regiones de colonización esclavista de Brasil, el “você” había perdido toda connotación de reverencia, que conservaba en la metrópoli: “no acaso por una simple casualidad hubo una coincidencia entre la extensión geográfica de esa forma de tratamiento y la parte del territorio brasileño en que la esclavitud africana tuvo más fuerza; el extremo norte y sobre todo el extremo sur la emplearon menos que el centro”.¹⁴

El origen freyreano de tal argumentación queda claro, por si hubiera dudas, pocos párrafos adelante, cuando, todavía reflexionando sobre el deseo de intimidad, “Corpo e alma do Brasil” reconoce explícitamente a Casa-grande & senzala como el principal ensayo de introspección nacional sobre el país. Más importante, sin embargo, es notar cómo Buarque de Holanda usa el caso de los pronombres de tratamiento para exaltar la singularidad de aquel “centro” de Brasil. En Portugal, la conservación del tratamiento en la segunda persona señalaba el vigor de las fórmulas de reverencia; no así el “você” brasileño. El “horror a las distancias” constituía “el rasgo más distinto del carácter brasileño”.¹⁵

Conviene puntualizar que, diecinueve meses más tarde, cuando toda esa discusión de la cordialidad resurge transpuesta al quinto capítulo de Raíces del Brasil, Buarque de Holanda añade muy significativamente una nota en que -repitiendo a Freyre- menciona la problemática de la colocación pronominal. Dice que el uso proclítico, tal como lo analizó Ribeiro, era una de las formas sintácticas “más típicas de nuestra gente” y se fundaba “en los mismos motivos psicológicos de los que se trata aquí”, es decir, la creación de intimidad.¹⁶ El mismo Ribeiro decía, en su muy citado libro, que las novedades lingüísticas brasileñas revelaban “matices creados bajo la luz y el cielo americano”.¹⁷

Al elevar el uso pronominal -tratamiento y colocación- a característica singularmente brasileña, el Buarque de Holanda de “Corpo e alma do Brasil” y de Raíces del Brasil lograba lo que Theodor Adorno estipularía como propio de la forma ensayística: “que en un rasgo parcial escogido o hallado brille la totalidad”.¹⁸ Esa intuición generalizadora, que va de la parcialidad pronominal a la totalidad antropológica, podía no ser altamente original, en el sentido de que ya había sido desarrollada en Ribeiro y sobre todo en Freyre, pero sí era personal, en el sentido de la huella autoral en el ensayo.

Es significativo que el texto de 1935 se iniciase exaltando la cordialidad como una excepcionalidad brasileña y la caracterizase a partir de atributos favorables:

Don Ribeiro Couto dijo, con feliz fórmula, que la aportación brasileña a la civilización va a ser la cordialidad -le daremos al mundo el “hombre cordial”-. La llaneza en el trato, la hospitalidad, la generosidad, virtudes tan ponderadas por los extranjeros que nos visitan, constituyen un aspecto bien definido del carácter nacional.¹⁹

Con alteraciones mínimas de escritura, esas frases se trasladarían al capítulo cinco de Raíces del Brasil. Y no por ello el libro perdería aquella nota de excepcionalidad en su apertura. El párrafo inicial del libro, en el capítulo uno, dice que “Sobre un territorio que, si se poblase con la misma densidad de Bélgica, podría albergar un número de habitantes equiparable al de la actual población del globo, vivimos una experiencia sin igual”.²⁰ La peculiaridad de Brasil, que lucía como ejemplo en el mundo cada vez más conflictivo de fines de 1936, era justamente el potencial de una convivencia fraterna a gran escala: no una civilidad alejada y fría, sino una cordialidad acogedora y tropical.

En ese punto podemos pasar a la segunda vertiente de la cuestión, la “doctrina de Estado” que correspondería a los “fundamentos antropológicos” (sinónimos, en el autor, de los “psicológicos”). En el ensayo de 1935, el segundo apartado (“Horror a las distancias”) hace un pendant con el tercero (“El aparato del Estado brasileño”); en el libro de 1936, los capítulos seis (“Nuevos tiempos”) y siete (“Nuestra revolución”) lo hacen con el quinto (“El hombre cordial”), a su vez una especie de síntesis de los cuatro primeros. Esa consistencia entre la estructuración de “Corpo e alma do Brasil” y la de Raíces del Brasil es una razón de fondo para considerar a aquel un preludio de este.

La reflexión de Buarque de Holanda en 1935-1936 sobre la contrapartida política a la cordialidad me parece fuertemente condicionada por su lectura de Schmitt en ediciones poco anteriores de Teología política, que tenía en la versión de 1934, y sobre todo de El concepto de lo político, que probablemente leyó en la versión de 1933.²¹ Un extracto de Teología política subrayado por Buarque da la clave para su enfoque: “Toda idea política toma una posición, de una u otra manera, sobre la ‘naturaleza’ del hombre y presupone que él es ‘bueno por naturaleza’ o ‘malo por naturaleza’”.²²

Buarque de Holanda admitió la legitimidad de esa disyuntiva. Siguiendo El concepto de lo político, identificó el autoritarismo con la antropología negativa (el hombre malo) y el liberalismo con la positiva (el hombre bueno). “Corpo e alma do Brasil” y Raíces del Brasil criticarán los programas autoritarios y liberales para el país a partir de la compatibilidad de sus presupuestos antropológicos con la cordialidad.

El liberalismo tenía en común con la cordialidad, en un nivel superficial, la presuposición de la bondad del hombre: “La tesis de una humanidad mala por naturaleza y de un combate de todos contra todos ha de parecernos sumamente antipática y desconcertante”.²³ Tanto los preceptos liberales como los cordiales coincidían en el rechazo al Estado autoritario, basado en dicha tesis. Pero un examen más atento ponía de manifiesto las diferencias de cada caso.

De acuerdo con Buarque de Holanda, la teoría liberal tenía más afinidades con la urbanidad que con la cordialidad, por concebir los lazos entre los individuos a partir de una valoración impersonal, basada en derechos, y no emotiva, basada en afectos. La neutralidad de cuño jurídico contrastaba acentuadamente con la parcialidad inherente al hombre cordial.

De ahí que (por decirlo así) la bondad natural era sustantiva en la cordialidad, pero meramente formal en el liberalismo: “En efecto, en el liberalismo la idea de la bondad natural es un simple argumento”.²⁴ Aquí la redacción es, por un momento, casi una repetición de una frase de El concepto de lo político en una página muy subrayada por Buarque de Holanda: “Para los liberales [...] la bondad del hombre no es otra cosa que un argumento con cuya ayuda se pone el Estado al servicio de la ‘sociedad’”.²⁵

Libre de lazos cualitativos entre los individuos, el liberalismo podía depositar sus esperanzas en la cantidad y afirmar la superioridad de la forma política democrática, lógica que el autor describía con palabras despectivas: “‘el pueblo no se equivoca’, pretenden los declamadores liberales”.²⁶ Eso no lo llevaba a un patriotismo fácil en que la cordialidad significase mejores sistemas de gobierno: “Con la cordialidad, la bondad, no se crean los buenos principios”.²⁷

El problema, desde una perspectiva histórica, era la adopción a ultranza, por los pueblos iberoamericanos, del liberalismo, sistema impersonal que “contrasta absolutamente con lo que tienen de más positivo en su temperamento […] La formación de élites gobernantes en torno de personalidades prestigiosas ha sido, al menos hasta la fecha, el principio político más fecundo en nuestra América”.²⁸

El liberalismo no podía estructurar una sociabilidad y una política nuevas, pero sí podía destruir la política y la sociabilidad viejas. El personalismo, común a toda Latinoamérica, y la cordialidad, peculiar a Brasil (donde funcionaba moderando la violencia del personalismo), eran el legado puesto en peligro. Podían no generar por sí solos un orden estable, pero eran la tradición que no podía ser ignorada por la política, so pena de la caída en la entropía. Vaticinaba “Corpo e alma do Brasil” y reiteraba célebremente Raíces del Brasil: “La democracia en Brasil siempre fue un lamentable malentendido”.²⁹

No era necesario leer a Carl Schmitt para criticar el liberalismo, observaba Buarque de Holanda en su reseña en Folha da Manhã. (Su interlocución, en Raíces del Brasil, con el gran crítico brasileño del liberalismo, Francisco José de Oliveira Vianna, muestra, en efecto, que sus fuentes para ello no eran todas extranjeras). Pero la verdad, continuaba, era que la aportación del jurista alemán había adquirido “una excepcional relevancia para nuestro tiempo”.³⁰ Era un tiempo de “crepúsculo” del liberalismo y de búsqueda de una “nueva ordenación de las sociedades”.³¹

El autor sabía que el autoritarismo, ascendente en ese escenario, se asentaba “fatalmente” en la presuposición del hombre malo.³² No negaba cierta legitimidad del empleo de métodos violentos: “La tesis de que los métodos tiránicos no realizan nada duradero es solo una de las muchas invenciones falaces de la mitología liberal, que la historia jamás ha confirmado”.³³

La cuestión era que cualquier (teoría de) Estado orientado(a) al empleo de la fuerza no era adecuado(a) a un país con los fundamentos antropológicos de Brasil: “el despotismo condice mal con la dulzura del nuestro genio”.³⁴ Ni había triunfado en el país el caudillismo en el siglo xix ni triunfaría el fascismo en el xx, doctrinas en que los fines justifican los medios: “solución tan nítidamente inhumana”.³⁵

Buarque de Holanda aceptaba de buen grado en Schmitt, pues, la sentencia condenatoria del liberalismo y la antropología negativa como premisa del autoritarismo. Sus reservas empezaban cuando, usando el criterio schmittiano de verificación de la compatibilidad entre antropología y doctrina de Estado, afirmaba la inaplicabilidad del autoritarismo al país; y se profundizaban delante de la proposición de que aquella antropología negativa fuese la base de toda teoría de lo político. Aquí, justamente, venía la referencia directa a El concepto de lo político en Raíces del Brasil.

En una nota a pie añadida en 1936 al extracto de 1935 que discurría sobre el vínculo antropología/teoría de Estado, surge un alejamiento sutil pero significativo frente a la posición del “ilustre” autor de El concepto de lo político: “Carl Schmitt, el conocido teórico del Estado totalitario, va aún más lejos al pretender que todas las teorías políticas puras deben presuponer, por fuerza, al hombre como un ente ‘malo’ por naturaleza, es decir problemático, ‘peligroso’ y ‘dinámico’”.³⁶

Como notó Leo Strauss, en El concepto de lo político “la afirmación de lo político es la afirmación de la peligrosidad del hombre”.³⁷ La cordialidad, en cambio, era una afirmación de la docilidad del hombre: llaneza, hospitalidad y generosidad. En ese sentido, la cordialidad es más que incompatible con los fundamentos del autoritarismo: es una excepción a la idea de la política determinada por la enemistad -“negación óntica de un ser distinto”- y por la lucha -“posibilidad real de matar físicamente”-.³⁸

Ahora bien, Buarque de Holanda está escribiendo un ensayo de interpretación nacional, no un tratado de política. En vez de sublevarse contra el pensamiento conservador, creo que le fascinó encontrar, a través del diálogo con Schmitt en el campo conservador, una excepcionalidad en la historia de su país: la política como distinción intensa entre amigos y enemigos se desvanecía y quizás perdía vigencia en el trópico. Puede que Buarque de Holanda imaginara un concepto de lo político diferente; lo cierto es que concibe la cordialidad como excepción al postulado schmittiano. La cordialidad era el fundamento antropológico que suspendía la aplicación de la política tal y como la conceptualizara, con validez universal, el jurista alemán. Contra la pureza de la teoría política, la impureza del ensayo histórico.

Lo dijo bien Sérgio da Mata: “Como el hombre cordial supuestamente no tiene -o no quiere tener- enemigos, implica decir que en Brasil no existe la política”.³⁹ Hay sobradas evidencias de esa visión en los escritos de Buarque de Holanda en los años 1930. En su reseña de El concepto de lo político, de junio de 1935, había indicado que en Schmitt la situación-límite de la política era “la agrupación en amigo-enemigo (que se exterioriza en la guerra y en la revolución)”.⁴⁰ “Corpo e alma do Brasil” y Raíces del Brasil cuentan -con las mismas palabras- una misma historia: la historia de un Brasil de conflictos civiles y guerras externas inexistentes o de bajísima intensidad.

Buarque de Holanda menciona que, en sus Meditaciones suramericanas, el conde de Keyserling había notado grandes semejanzas entre el Brasil imperial y la Rusia zarista. “Con una diferencia nada más”, enfatiza, “que la estructura del Estado, en Brasil, le parece sensiblemente más perfeccionada y fundada en bases más seguras, menos vulnerables y sobre todo menos ásperas. Esa impresión fue de tal magnitud, que Keyserling se permitió imaginar que, si Rusia fuera gobernada como el Brasil, jamás su pueblo se hubiese rebelado”.⁴¹

A renglón seguido, pasa a las relaciones exteriores:

la idea que con preferencia formamos para nuestro prestigio en el extranjero es la de un gigante lleno de bonhomía superior frente a todas las naciones del mundo. Aquí, principalmente, el Segundo Imperio [sic] anticipó cuanto pudo tal idea, y su política entre los países platenses apuntó insistentemente en esa dirección. Quería imponerse nada más por la grandeza de la imagen que había creado de sí mismo, y solo recurrió a la guerra para hacerse respetar, no por ambición de conquista. Si le sobraba, a veces, cierto espíritu combativo, faltábale espíritu militar.⁴²

Instituciones políticas poco ásperas hacia afuera, donde no hay voluntad de guerrear, y hacia adentro, donde no hay opresión que incite a las revoluciones: he aquí la fisonomía histórica del Estado brasileño, cuyo ideal de respetabilidad era considerado, en clave ibérica, “virtud suprema entre todas”.⁴³

Ya estará claro, a esta altura, que la trayectoria de Brasil había sido y debía continuar siendo singular. De la crítica antropológica e histórica al liberalismo y al autoritarismo, la discusión evoluciona al mensaje político sobre el presente.

La actitud del autor es postular un ideal de organicidad entre esencia cordial y aparato político: la idea de un país que se forme “por sus propias fuerzas naturales”, como una raíz.⁴⁴ No debe sorprender que el joven Antonio Candido, comentando la primera edición de Raíces del Brasil en un artículo hoy olvidado (y si no me equivoco ausente de sus antologías), sitúe el libro como “la principal obra hasta aquí escrita sobre la nuestra caracterología”.⁴⁵ En “Corpo e alma do Brasil”, esa discusión sobre el carácter nacional todavía podía resolverse en un tradicionalismo político: el autor aplaudía el Imperio, “monarquía tutelar” en buena medida armónica con el “régimen agrario y patriarcal”, es decir, más cerca del “substratum” nacional que la República, que según él creyó demasiado en los valores liberales que profesaba y se dejó entrampar con la forma democrática.⁴⁶

En 1936, la ecuación se complejiza un poco. Raíces del Brasil identifica en la urbanización progresiva una ruptura del orden rural, colonial e ibérico, en que se había gestado la cordialidad. El retorno a un pasado que se desintegra no podía ser una solución permanente; pero tampoco había otra. Al menos por ahora, se decía, el personalismo -un personalismo cordial- era el principio políticamente fecundo. La transformación inexorable que se procesaba en el país debía atender a una lógica de flujo y reflujo: el énfasis del título del último capítulo, nuestra revolución, enfatizaba que el fenómeno urbanizador general debía seguir un ritmo nacional singular, que modulaba no solo el liberalismo sino también los autoritarismos.⁴⁷

El párrafo final del libro indicaba que “Las formas exteriores de la sociedad deben ser como un contorno congénito de ella y de ella inseparable: surgen continuamente de sus necesidades específicas y jamás de caprichosas elecciones”.⁴⁸ Eso ya no era un tradicionalismo político estricto, la nostalgia del Imperio, pero sí sonaba como una defensa amplia de la cordialidad: la apología de la amistad. Es lícito suponer que la principal de aquellas “necesidades específicas” fuese esta -evitar la lucha, suspender la enemistad-. Ese el sentido a retener en la vida pública y en las instituciones políticas brasileñas.

Avancemos a la segunda edición de Raíces del Brasil. “Revisada y ampliada”, como se anuncia en la página del título, fue publicada por Livraria José Olympio Editora en enero de 1948. Nueve meses más tarde un artículo de Buarque de Holanda en la prensa de Río de Janeiro, “Novos rumos da sociologia”, aborda la revisión del ensayo. En agosto de 1956, sale la tercera edición del libro, que contiene un “Apéndice” con nuevas consideraciones sobre el sentido de la revisión de 1948. El presente apartado se dedicará a la segunda edición de Raíces del Brasil, que concentra los cambios decisivos, y aquellas dos reflexiones ulteriores sobre esos cambios, que terminan de reencuadrar a Schmitt en el libro.

El prólogo a la segunda edición, fechado en junio de 1947, es sucinto e indica insatisfacción con algunas visiones del texto original lo mismo que reticencia con revisiones excesivas del libro. Quizás no sea demasiado proponer, en cambio, que el artículo de octubre de 1948 en Diário de Notícias es una especie de verdadero prólogo de la edición revisada de Raíces del Brasil.

“Novos rumos da sociologia” aborda, en tono de distanciamiento crítico, el ensayismo de identidad nacional de los años 1920 y 1930 en Brasil. El éxito de los “estudios de Historia Social” en esas décadas, dice, se debió al empeño de intelectuales como Oliveira Vianna y Gilberto Freyre en “discernir y cultivar” la personalidad “singular y única” del pueblo.⁴⁹ El alza del ensayismo de identidad nacional correspondió y hasta cierto punto contribuyó a la mitificación de comunidades políticas basadas en un vínculo estrecho entre pueblo y Estado.

Si las versiones radicales de ese afán organicista desembocaron en variados fascismos, pondera Buarque de Holanda, la búsqueda de identidad también tuvo expresiones menos ostensivas o inmediatamente políticas. Entre ellas estarían el “patético de lo tradicional” y el “sentido de continuidad con el pasado”, perspectivas que inspirarían nociones particularmente solemnes del deber en países que, como los de América Latina, necesitaban idealizar el pasado para imaginar con más confianza el futuro.⁵⁰

Mientras Oliveira Vianna y Freyre eran los “miembros más respetables” de esa familia ensayística, Buarque de Holanda se identificaba a sí mismo como “cierto pariente pobre”, que no obstante había compartido el vicio común: la pretensión de “investigar nada menos que nuestra personalidad nacional a través de sus raíces históricas”.⁵¹ La nueva versión de Raíces del Brasil resultaría de un ablandamiento, pero no supresión, de la lógica original: “Habiendo intentado, en segunda edición, corregir lo que hubiese de muy ambicioso en el proyecto, [el autor] renunció a apagar completamente la huella de origen”.⁵² La sociología universitaria, concluía, se presentaba como el mejor antídoto de un ensayismo en cuyo horizonte último yacía la tentación conservadora, aunque no necesariamente la totalitaria.⁵³

El punto neurálgico por el que empezar nuestro recorrido de la edición de 1948 es la desaparición de todo el extracto del séptimo capítulo, que discurría sobre la importancia del examen de los fundamentos antropológicos en su enlace con teorías de Estado y concluía con la nota sobre El concepto de lo político. No desaparece, es cierto, la lógica subyacente, plasmada en la contrapartida entre el quinto capítulo, dedicado a la cordialidad, y los capítulos sexto y séptimo, dedicados al proceso político. Pero los cambios en esos capítulos fueron lo bastante profundos para alterar el equilibrio original entre identidad nacional y mensaje político.

En el capítulo cinco, lo que antes era singular en el “hombre cordial” o bien se disuelve en la similitud con otras experiencias, o bien se desvanece por medio del progreso. En el primer caso están las consideraciones sobre lingüística. Se tachan los argumentos sobre la coincidencia entre el uso del pronombre de tratamiento “você” y el área de colonización esclavista descripta por Freyre (quien prácticamente ya no es citado). Desaparece también la colocación pronominal citada por João Ribeiro como ejemplo de un deseo de intimidad típicamente brasileño.

Resta la discusión de los nombres en diminutivo, ahora elevada a prueba de lo contrario: su uso en la América hispánica y en España, además de en Brasil, indicaría como abusiva la interpretación de los diminutivos como particularidad nacional o regional. Es más: el uso del diminutivo en contextos urbanos era un arcaísmo oriundo del mundo rural, “una supervivencia […] cuyas huellas no consiguió borrar aún el cosmopolitismo de nuestros días”.⁵⁴

Los orígenes específicamente rurales del hombre cordial son realzados en toda línea. El progreso es, más que nada, la urbanización, o sea, la difusión de la sociabilidad impersonal de las ciudades. En el pasaje en que se caracterizaba la cordialidad -corazón del quinto capítulo de 1936 y abertura del ensayo de 1935- pasa a sentirse en 1948 la presencia de la “revolución” discutida en el capítulo final, toda vez que el carácter nacional ahora es una función de un mundo arcaico que se desmaterializa:

Ya se ha dicho, con feliz expresión, que la aportación brasileña a la civilización va a ser la cordialidad -le daremos al mundo el hombre cordial-. La llaneza en el trato, la hospitalidad, la generosidad, virtudes tan ponderadas por los extranjeros que nos visitan, constituyen, en efecto, un rasgo definido del carácter brasileño, al menos en la medida en que se conserva activa y fecunda la influencia ancestral de los patrones de convivencia humana formados en el ambiente rural y patriarcal.⁵⁵

La tercera edición del libro daría el golpe de gracia en el hombre cordial: ya no pasaba de un “pobre difunto” en un mundo que se urbanizaba exponencialmente.⁵⁶

La cúspide de la evanescencia y disolución de la singularidad cordial es el añadido de una nota al pie en el quinto capítulo, justo después de la frase sobre la “contribución brasileña a la civilización”. El motivo ostensivo de la nota es una polémica de Buarque de Holanda con el escritor Cassiano Ricardo, quien había discrepado marginalmente con el autor de Raíces del Brasil, en 1940, al sugerir que la verdadera singularidad nacional sería la “bondad”, no la “cordialidad”.⁵⁷

Buarque de Holanda -que en esa ocasión aclara que la expresión “hombre cordial” había surgido en una carta de Ribeiro Couto a Alfonso Reyes publicada por este en Monterrey- reacciona afirmando que existe una total incompatibilidad entre cordialidad y bondad, presuntamente ya implícita en 1936. En un par de frases capitales de la revisión de Raíces del Brasil, el autor redefine la cordialidad como enemistad y amistad a la vez:

debe añadirse que esa cordialidad, extraña por un lado a todo formalismo y a toda convención social, no abarca, por otro, como no sea obligadamente, sentimientos positivos y de concordia. La enemistad bien puede ser tan cordial como la amistad, puesto que una y otra nacen del corazón, y proceden así de la esfera de lo íntimo, lo familiar, lo privado.⁵⁸

En seguida, el autor despliega la nueva cita, todavía sin referencia bibliográfica, de El concepto de lo político:

La amistad, desde que abandona el ámbito circunscrito por los sentimientos privados o íntimos, pasa a ser, cuando mucho, benevolencia, puesto que la vaguedad del vocablo admite una mayor extensión del concepto. Así como la enemistad, siendo pública o política, no cordial, se llamará con más precisión hostilidad. La distinción entre enemistad y hostilidad fue formulada de modo claro por Karl [sic] Schmitt recurriendo al léxico latino: “Hostis is est cum quo publice bellum habemus [...] in quo abinimico differt, qui est is, quocum habemus privata odia”.⁵⁹

No solo se diluía la singularidad nacional; también se relegaba expresamente la cordialidad a la esfera privada. Brasil ya no era excepcional, como se admitiría -¿o aclararía?- en el “Apéndice” de la tercera edición: “No pretendo que seamos mejores, o peores, que otros pueblos”.⁶⁰ Las “necesidades específicas” de la sociedad, a las cuales el Estado debía dar forma (expresión nunca extinguida en el párrafo final), evidentemente ya no podían ser una política de baja intensidad predicada en la amistad.

Octavio Paz observó en El ogro filantrópico que, en un Estado patrimonial, el cuerpo de funcionarios forma “una gran familia política ligada por vínculos de [...] amistad”.⁶¹ Esas palabras nos acercan al problema político del Raíces del Brasil revisado. Desde 1936 el libro afirmaba, con Max Weber, que Brasil tenía un Estado patrimonial regido por relaciones personales y no por reglas impersonales. En 1948, no obstante, ese diagnóstico adquiere otro alcance con la alteración de sentido de la cordialidad.

El Estado cordial ya no era una solución, por no ser violento; resultaba el problema, por ser patrimonialista. La democracia era un antiguo malentendido en Brasil (otra expresión preservada que adquiere nuevo sentido) no por una insistencia en el liberalismo que destruyó el todavía fecundo personalismo, sino porque el Estado usaba el liberalismo y otras doctrinas para conservar, vía patrimonialismo, el legado rural y cordial.

No por otra razón la revolución urbanizadora, tratada en el libro de 1936 a través de referencias en participio pasado, en 1948 es reactivada y abordada en tiempo presente. Antes se procedía de las raíces ibéricas al discernimiento y cultivo de una personalidad cordial; ahora se iba, a la inversa, de la deformidad cordial a la urgente reforma de las raíces ibéricas. En una nueva frase de inmenso valor metafórico, el autor indicaba: “La sociedad estuvo mal formada, en esta tierra, desde sus raíces”.⁶²

El sentido de la crítica radical -etimológicamente, una crítica de las raíces- era una revolución definida como vertical. Se tacha ahora todo el pasaje del séptimo capítulo que remitía al conde de Keyserling y la no proclividad brasileña a la rebelión. Son citadas, en cambio, las palabras de Herbert Smith, un naturalista estadunidense que viajó por Brasil en el siglo xix. Su razonamiento es altamente propicio para las expandidas metáforas botánicas de la segunda edición de Raíces del Brasil: “El ideal sería una revolución buena y honrada. Una revolución vertical que sacara a flote elementos más vigorosos, destruyendo para siempre a los viejos e incapaces”.⁶³

Buarque de Holanda indica que esa transformación debía hacerse bajo el liderazgo de las clases trabajadoras y sin demasiada intensidad de oposición entre amigos y enemigos: “vendrá plácidamente y tendrá como remate la amalgama, no la expurgación, de las capas superiores”.⁶⁴ Si en 1936 la nota dominante de “Nuestra revolución” era una transformación social centrada en la urbanización que no superaba -o no superaba de una vez- la vieja política, en 1948 el proceso se reencamina hacia una expresión política nueva, con el ascenso de las clases populares.

Al destacar en 1948 el no empleo de la violencia en ese proceso revolucionario, el autor podía estar siendo, él mismo, cordial a la vieja usanza del predominio de la amistad. Además de eso, no resuelve una cuestión especialmente intrigante: las ediciones de 1948 y 1956 registran la aceleración de la urbanización y afirman que la cordialidad (expresada tanto por la enemistad como por la amistad) tiende a desaparecer con ese proceso. ¿Querría Buarque de Holanda decir que el concepto normal -schmittiano- de lo político desaparecería con la urbanización? Quizás la política progresista del Buarque de Holanda de 1948 apuntara hacia una nueva primacía de la amistad.

Más importante que plantear paradojas es reconocer que esa política estaba marcada por un mayor grado de antagonismo. En el Raíces del Brasil de 1948, y en adelante, la historia progresista se abre al antagonismo, reemplazando la tónica de 1936 en la identidad cordial, que privilegiaba la amistad.⁶⁵ Nunca hay, con todo, aquella posibilidad de intensificación de la enemistad hasta el conflicto civil, de la definición schmittiana.⁶⁶

Desde luego, esa política progresista no era para nada limitada al Estado. Al revés: suponía una toma del Estado por las masas con vistas a la instauración de una democracia popular. A partir del viraje progresista de Raíces del Brasil se puede decir que la política sale de la esfera del Estado.

Schmitt, precisamente, había notado (en un extracto de El concepto de lo político ausente de la edición llamada “nazi”, de 1933, leída por Buarque de Holanda) que “la ecuación estatal = político se vuelve incorrecta e induce a error en la precisa medida en la que Estado y sociedad se interpenetran recíprocamente”.⁶⁷ No era otro el sentido de la revolución vertical que libertaba el país del patrimonialismo, llevaba el pueblo al poder, instituía una democracia efectiva e imbuía al Estado de un programa afín a la realidad nacional. La idea de que “el pueblo no se equivoca” ya no podía ser una pretensión limitada a los “declamadores liberales”, y no por otra razón ese extracto de 1936 es tachado en 1948.

Todo ese proceso nada tenía de singularmente brasileño. La superación de las supervivencias coloniales por revoluciones populares era una tendencia general en Latinoamérica. Esto reza un extracto añadido en 1948:

Es inevitable pensar que los acontecimientos de los últimos decenios, en varios países de América Latina, se orientan francamente en ese sentido. Más patente en aquellos donde prevaleció una mayor estratificación social -en México pese a vacilaciones e intermitencias, desde 1917; en Chile desde 1925- parece cierto, con todo, que el movimiento no es puramente circunstancial o local, sino que se desarrolla, al contrario, con la coherencia propia de un programa previamente trazado.⁶⁸

La existencia de peculiaridades nacionales se explicaba únicamente por los distintos grados de avance a lo largo del camino común desde el conservadurismo apegado al legado colonial hasta el progresismo defensor de la emancipación popular. Si México y Chile estaban más adelante, Perón y Vargas estorbaban la carrera de sus países por la sobrevida que el totalitarismo había permitido al viejo personalismo. Dice el autor en 1948:

No es otro, sin duda, el significado de las victorias electorales últimamente alcanzadas, en Brasil y en Argentina, por las masas de trabajadores, aunque su articulación haya sido aprovechada y en gran parte alimentada por fuerzas retrógradas, representativas del viejo caudillismo platense. Fuerzas que, a su vez, pudieron manifestarse sin gran inconveniente gracias al estímulo y a las posibilidades que les proporcionaron los modelos totalitarios de Europa.⁶⁹

Ya no cabe ensalzar la modulación por el posesivo, sino por el sustantivo: nuestra revolución. (Alternativamente, el “nuestra” se vuelve un colectivo regional). La historia brasileña podía haber sido más o menos peculiar, pero el mensaje político de Raíces del Brasil apunta hacia un desafío progresista común.

En el Raíces del Brasil de los años 1930, la excepcionalidad cordial dictaba un Estado y una sociedad adversos a la enemistad; en los años 1940 y 1950, la cordialidad, desdibujada en la experiencia nada inusual de amistad y enemistad, debía ceder el paso a la forma política de una democracia popular, modo de religar, bajo el signo del progreso, al Estado con la sociedad. Ese fue el cambio en la ecuación siempre postulada por Sérgio Buarque de Holanda, lector de Carl Schmitt, entre identidad nacional y mensaje político, antropología y doctrina de Estado. A lo largo de la historia de Raíces del Brasil, incluidos preludios y apéndices, cordialidad brasileña y progresismo latinoamericano fueron términos incompatibles: aquella volvía inaplicable el concepto schmittiano de lo político; este lo ponía de relieve, aunque con baja intensidad, es decir, Buarque de Holanda admitía los beneficios de los antagonismos sociales y políticos sin creer inevitable ni deseable el corolario de la exacerbación de la enemistad hasta el conflicto civil. La “peligrosidad” del hombre, neutralizada en la cordialidad, al fin se mantendría en niveles tolerables en la democracia popular. Así, el concepto de lo político en Raíces del Brasil admite, siempre, alguna medida de acomodación, aun (o especialmente) cuando se manifieste la enemistad.

Raíces del Brasil fue hijo de su tiempo y la marca de origen no enorgullecía al autor, quien pretendió evadirse, en su fase de madurez, de la expresión ensayística.⁷⁰ Ese cambio se asocia a factores como el uso de su primer libro como materia prima de la ideología del Estado Novo varguista y a su nueva perspectiva institucional con el desplazamiento de Río de Janeiro a San Pablo en 1946.⁷¹ Tales razones externas, por decirlo así, pueden arrojar luz sobre los cambios en el texto; contrastan con cierta visión heroica de la biografía del autor que encuadró largamente la comprensión de su obra a partir de la idea de una coherente defensa de ideales progresistas. Aquí he privilegiado, empero, la comprensión de los cambios en el texto en sí: ojalá iluminen algo sobre los cambios de perspectiva del autor. En sus revisiones, el autor de Raíces del Brasil tachó algunas referencias, como a Freyre, buscó invertir el sentido de otras, como en el caso de Schmitt -y quedó rehén del espectro de todas-. La verdad es que, en lugar de revisar, era necesario tomar distancia del ensayo. Pese a lo que sugirió en “Novos rumos da sociologia”, su insatisfacción no lo condujo a la sociología. Se desplazaría más bien a la historia.

Ahí, en el tema de la formación territorial sudamericana hasta el siglo xviii, Buarque de Holanda encontraría un campo de estudios propicio para su interés en resaltar la dinámica del conflicto. Grandes obras de madurez, como Monções, de 1945, Caminhos y fronteiras, de 1957, y O extremo Oeste, de mediados de los años 1960, compondrán un cuadro de emergencia de aptitudes guerreras y expansivas de los paulistas, es decir, americanas, en oposición al sedentarismo de fondo ibérico de los luso-brasileños de la costa.⁷² En su último gran libro de investigación, Do Império à República, de 1972, subrayará la inestabilidad política del régimen monárquico contra la línea predominante en la historiografía, asentada en la imagen de una excepcional placidez de la historia brasileña frente a Hispanoamérica. Atribuirá una incidencia de conflictos civiles comparativamente baja en Brasil a un interés conciliatorio entre élites que controlan patrimonialmente la vida política. Solo “optimistas”, dice en su ya antiguo tono de distancia crítica, encontrarían la explicación de la aversión al conflicto “en la bondad y en la templanza cordial que distinguirían el carácter nacional brasileño”.⁷³ Para Buarque de Holanda, dejar de lado el ensayismo no involucró solo el reemplazo de la búsqueda de identidad cordial por la de una historia progresista, sino también una profundización de la noción antagónica de lo político a través de la misma narrativa histórica. Pero esa es otra historia.

Bibliografía

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Notes