La radical historicidad dificulta tanto el diáfano encuentro entre el texto y su exégeta, como la restitución a los estados de excepción lingüísticos en torno a lo político. Ante ello se alza Leviatán Conquistador, la eminente interpretación que realiza el Profesor Galimidi de la obra del filósofo de Malmesbury, cuya cifra supone la política como combate hermenéutico.

El punto arquimédico del escrito versa sobre la relevancia que adquiere la figura de la república por conquista o adquisición como modelización de la condición en la que los súbditos reverencian el poder soberano y en la que se fundamenta luego la legitimidad del Estado. Pues bien, aunque la filosofía política hobbesiana es parte de un Zeitgeist determinado, Galimidi estima que “... el filósofo hobbesiano debe tener, como el soberano, un cierto tipo de poder absoluto. Cada filosofía está en estado de naturaleza respecto de las demás, y, antes que nada, le corresponde ejercer el derecho natural de definir qué es la filosofía y cuál es el método adecuado a su ejercicio” (p. 33). No obstante, tal resolución deberá respetar la relación entre la natura entendida como universo mecánico y obra constituida por voluntad de dios, y la naturaleza de los artificios humanos.

La rigurosa exposición tematiza entonces el modo en el que una mecánica de las pasiones sostiene el deseo de poder, riqueza y conocimiento, motorizando el juicio y la fantasía en cuanto virtudes de la facultad intelectual. De esta manera, Galimidi abreva en la dificultad que implica la necesaria problematización de la artificialidad para mentar la naturaleza de lo político. Ello porque al entender hobbesiano, el hombre imita al creador y lo obedece, es materia y artífice del macrosujeto estatal cuyo Grund remite a la conservación vital. De forma tal que el arte de construir repúblicas se vale del lenguaje, verbigracia, la invención que permite la negociación y el acuerdo. Por lo tanto, “lenguaje y Estado no sólo son fenómenos isomorfos en la perspectiva de Hobbes, sino que además, substantivamente, tienen finalidades convergentes: salirse de la miserable condición de naturaleza” (p. 62).

Pues bien, ello resulta una piedra de toque para analizar la legitimidad del Leviatán como stella rectrix en la fundamentación de la república. De modo que es la ruptura respecto a las formas tradicionales de aprehender el universo la que permite otorgarle legitimidad a lo político. Aunque con la modernidad se ha patentizado no sólo la configuración del Estado sino, a la vez, la emancipación espiritual del individuo irresponsable políticamente y recostado en el mundo privado. Por ende, asumir la lectura schmittiana de la secularización, lindante con la analogía milagro/decisión, comporta considerar la crisis como la forma distintiva del orden político moderno, y la estatalidad en tanto reparo al problema de la guerra.

Galimidi estima que la filosofía política se distingue en la medida en que puede beneficiar al estado contemporáneo de la conciencia práctica. Agregamos nosotros, la forma mentis, la cuidadosa arquitectura conceptual de Leviatán Conquistador, constituye un eximio logro de la filosofía política en el estudio de la relación entre protección y obediencia. Para ello, la exégesis del filósofo de Malmesbury analiza el vínculo entre las estructuras de la decisión individual y de los ordenamientos colectivos, redundando en dos de sus conceptos centrales: poder y maneras. Si gracias al primero se manifiesta la disponibilidad al dominio de la voluntad de otros hombres como motor de la existencia, las manners remiten a la necesariedad de la paz y la unidad. De modo que para abandonar el statu misero et odioso ha de erigirse un poder superior, fundado en la creencia racional en la idea de una fuente originaria y absoluta. Por lo tanto, “… el texto Leviatán se vuelve a ofrecer como exclusiva propedéutica, para unificar el modo correcto de interpretar, con sentido político, la voluntad normativa de Dios, tanto natural como revelada” (p. 109).

El continuum interpretativo considera a Thomas Hobbes como dador de razones para mantener la obligación de respetar el pacto de asociación política que emite justicia. Puesto que las pasiones humanas libradas a su arbitrio obliterarían la preservación de la vida, la condición de naturaleza redunda en un conflicto trágico. De manera que la fundamentación del Estado entendido como asociación racional, artificial, voluntaria y absoluta, es, a la vez, la defensa filosófica de su legitimidad; dado que obedientes y mandantes asumen íntimamente las normas que permiten la existencia de una república. Por ende, si los hombres son iguales en su naturaleza, físicamente vulnerables aunque al mismo tiempo vanidosos, su equivalencia habilita suponer “… que toda jerarquía es artificial, y que, por tanto, la dinámica de los espacios relacionales queda determinada por la noción de poder” (p. 123).

Allende la racionalidad tecno-instrumental, la argumentación hobbesiana puede resultar paradojal. Al mismo tiempo que su figura es arquetípica de la primera modernidad y la secularización, “… entre los fundamentos de su modelo político debe considerarse la pervivencia de una energía de veneración y de sacralización que inviste y contribuye a legitimar la esfera de las relaciones políticas” (p. 129). Aquí, si para explicar el origen de los Estados, Hobbes propone dos tipos de pacto, en la exégesis galimidiana se relega el de institución, para apreciar que el de conquista actualiza más fielmente la función constitutiva que despliega la violencia en la república. A diferencia de un pacto horizontal, un acuerdo vertical entre vencedores y vencidos recupera formas premodernas de legitimidad y manifiesta el rostro vitalista y decisionista de la filosofía política hobbesiana. Entonces, la intersección de pasiones y poder, asociada a la multitud que sólo gracias a las manners se convertirá en pueblo, subsiste en un futuro cualificado por los conceptos de religión y guerra, de veneración y violencia. Más aún, puesto que la belicosidad es la situación inmanente a la fundación de la república, la sutura mediante un pacto de institución que se celebra entre los posteriores súbditos justificaría meramente por qué se debe obedecer al soberano. Pues bien, Galimidi estima que la obra de Hobbes se sostiene a la vez, en aspectos descriptivos; así, la conquista es entendida como la victoria obtenida en una guerra que supone el derecho despótico de dominio. Lo antedicho se imbrica en la tematización de una condición política mínima, puesto que sólo una espada vencedora garantiza el quantum de violencia necesario para evitar una guerra universal.

A partir de aquí, Galimidi problematizará la apertura a la trascendencia y la determinación de la inmanencia que se presenta en la filosofía del autor del De Cive. En tanto dios es concebido como creador y gobernante del universo natural, cobra vigor el estudio del núcleo semántico awe, es decir, la actitud de terror y reverencia. En respuesta a los desafíos basados en el foro interno de la conciencia, “el awe que Hobbes dice que todos sienten hacia el poder de la soberanía puede ser (…) tanto la creencia en el carisma del individuo excepcionalmente poderoso y bendecido por la fortuna (la cual, para Hobbes, recordemos, es la ayuda secreta de Dios), que logró instaurar una convivencia normada donde sólo había el caos de la agresión y de la desconfianza mutua, como la convicción de sacralidad y destino colectivo que genera, por ejemplo, el mito de la nacionalidad” (p. 173). Para ello, la galvanización de las creencias trascendentes de la multitud hubo de promover la unificación que fortificaría el poder político. Así, la hermenéusis hobbesiana de la Biblia procura corroborar la historia sagrada en su atribución de santidad a quien ejerce el poder soberano. En consecuencia, si en la hipótesis de la institución se da cuenta de un artificio instituido y mortal; “… el paradigma de la conquista es la figura teórica que podría expresar el intento de Hobbes por recuperar como fundamento de lo político los elementos imprescindibles del terror, de la guerra, y, por tanto, de la veneración, reivindicando para cada soberano y, por extensión, para la institución que él inaugure, no solamente el sitial que la historia política sagrada atribuyó a Moisés, sino también el aura que en la historia profana la política asignó a la religión” (p. 180).

Luego de su inteligente innovación exegética, el filósofo presenta un análisis del Behemoth y de este modo, de los sucesos acaecidos durante el período del Long Parliament. La defensa del derecho de gobierno de un ex monarca y el rechazo a la construcción de legitimidad por parte de Oliver Cromwell, patentiza puntos de tensión respecto a lo esbozado en el Leviatán. Aun así, al agudo decir de Galimidi, la noción de república por conquista ayuda a comprender la posición de Hobbes respecto a la experiencia revolucionaria moderna, a la vez que media entre su enunciación teórica y la realidad política. La maleabilidad de la multitud por parte de parlamentarios y presbiterianos transforma la correspondencia entre protección y obediencia que exigía el Leviatán. Toda vez que ello ocurre, el de Malmesbury estimará a Cromwell a la usanza de un conquistador injusto. Pues bien, la distinción entre victoria y conquista, “… entre el mero triunfo de las armas y el derecho de soberanía por adquisición reside en la celebración de un contrato (tácito o explícito) entre el victor, que ofrece vida y libertad, y los victi, que comprometen su sumisión” (p. 198).

Finalmente, con el Behemoth asistimos a la resolución conservadora puesto que la derrota militar del soberano no fue concebida como una cesura en la temporalidad. Luego, el combate hermenéutico redundó en la transposición del orden a la nada. Si el sino hobbesiano ofrendó la espiritualidad de la nación para conjurar la poco confiable maquinalidad estatal, al revisitarlo, el erudito filósofo estudia el doblemente anfibio pacto de conquista. De manera que la consideración del enfrentamiento mortal aquende la pacificación de lo político y de las formas premodernas de legitimidad tales como el carisma y la lealtad sitúa el estado de resolución. Por ello, en las postrimerías de la conjunción entre imaginación y rigurosidad reverberan pretéritas palabras: “Es weltet” (Se hace mundo). Allí, del mismo modo que el autor del De Corpore, el de Leviatán Conquistador ha decidido.