1. Introducción

En algún momento a finales de 2019, una variante del coronavirus mutó de forma de hacerse transmisible desde los animales hacia los se res humanos. Esa mutación fue la que dio origen a la nueva variante del virus conocida como SARS-CoV-2 y que se cobró su primera víctima el 1 de diciembre de ese mismo año en la ciudad china de Wuhan, la cual se convertiría en el epicentro de la pandemia producto de la propagación de ese virus a lo largo y ancho del mundo durante los siguientes años. La pandemia del COVID-19, declarada como tal oficialmente el 11 de mar zo de 2020 por la Organización Mundial de la Salud, todavía continúa a tres años de su aparición en la historia, a pesar de que los índices de mortalidad han caído sensiblemente y de que a determinados gobiernos hayan reducido su estatuto al de una enfermedad endémica.

Semejante acontecimiento histórico, tan inesperado como disrupti vo para la totalidad de las dimensiones de las personas, no pudo más que generar raudas reflexiones por parte de la comunidad científica pertene cientes a todos los ámbitos. En lo que nos interesa aquí, repararemos en las indagaciones llevadas a cabo por aquellos investigadores vinculados al área de las ciencias humanas en general. Que la reciente pandemia ocasionada por el virus SARS-CoV-2 ha ocasionado sentimientos de an siedad, angustia y miedo entre la población es algo que ha sido docu mentado por numerosos estudios (de Kloet et al., 2021; Follari, 2020, Hamourtziadore y Jackson, 2020). Ahora bien, la pandemia vigente no sólo está en relación con el afecto del miedo sino que también con la forma en que los distintos países la manejan. Por caso, Jean-Luc Nancy (2020) ha advertido el potencial conato que la situación de la pande mia tiene para revivir ciertas tendencias hacia el decisionismo, próximo al concepto de estado de excepción que iría en detrimento de la liber tad (algo también señalado por Palermo (2020), Rama y Olivas Osuna (2021), Siegel (2020) y Vogt (2021)). Además, el que una epidemia sani taria pueda disparar políticas del miedo por parte de distintos países es algo que también ya fue advertido por Michiel Hofman y Sokhieng Au (2017) a cuentas del brote de ébola en África entre 2014 y 2016.

De esta manera, buscamos estudiar cómo el concepto de homo sacer recuperado por Agamben informa su concepción del desarrollo de la pan demia del COVID-19 y de las respuesta gubernamentales a esta. Si bien Agamben había tomado parte ya en 1990 de la discusión en torno a la co munidad con su obra La comunidad que viene (1996)², es recién a mediados de esa misma década que se hará de un renombre mundial como intelec tual a partir de la publicación del primer volumen de la saga Homo sacer, el cual lleva por subtítulo El poder soberano y la nuda vida, saga que conti nuará hasta 2014 con el segundo tomo del cuarto volumen El uso de los cuerpo y que fue reunida de una manera definitiva, corregida y aumentada con la compilación en italiano Homo Sacer. Edizione integrale (1995-2015) (2018a). Allí, Agamben buscaba proseguir el esfuerzo llevado por Michel Foucault en el Collège de France en los cursos impartidos desde 1970 hasta 1984 (a excepción del año sabático de 1976-1977) para proseguir la labor genealógica foucaulteana, aunque enfocada específicamente al derecho y a lo jurídico en relación a su concepción de la vida: “una arqueología del gobierno de la vida en Occidente” (Borovinsky, 2015: 79). Si Agamben estudiaba en este conjunto de trabajos la noción, prima facie, excepcional del homo sacer, podríamos decir que sus intervenciones a cuentas de las reacciones gubernamentales frente a la pandemia del COVID-19 también se han abocado a poner en evidencia cierto patrón de intervención de los gobiernos que, lejos de ser la excepción, en realidad constituyen la norma: la norma o lo común es, precisamente, el estado de excepción a la largo de la historia³. Para Agamben, de esta manera, la pandemia ocasionada por el nuevo coronavirus habría sido el pretexto ideal que los líderes políticos habrían estado esperando para limitar la libertad a través de la satisfacción de un deseo de seguridad, dando pie a la creación de un nuevo concepto que permita implementar un dispositivo gubernamental: la bioseguridad (2021). Esto es justamente lo que denominamos en la tercera sección del segundo apartado como la imposición de un “autoritarismo del miedo”, Sobre el problema de la comunidad intervinieron una miríada heterogénea de au tores, tanto modernos (Hegel, Marx, Tönnies, Weber) como contemporáneos, entre los que podemos citar la comunidad a aquellos provenientes de una tradición libe ral -John Rawls (1995, 1996)- y comunitaristas -Michael Sandel (2000), Char les Taylor (1993)-, y de diversos pensamientos -como Jean-Luc Nancy (2001), Georges Bataille (2008), Maurice Blanchot (1999), Jacques Derrida (1998, 2006) y Roberto Esposito (2012)-, junto con aportes por parte de distintos autores de la ciencia social -Zigmunt Bauman (2006)- e incluso desde el posmarxismo -Er nesto Laclau (1996)-.

Pero no buscamos solamente reponer las intervenciones agambenia nas a cuentas de la pandemia sino también plantearnos las siguientes inte rrogantes: ¿cuáles son los argumentos esgrimidos por Agamben para justi ficar su conclusión de que los gobiernos buscan avanzar sistemáticamente sobre las libertades y la dignidad de las personas? Y, en todo caso, ¿por qué la reciente pandemia constituiría un eslabón más de la larga cadena histórica de estados de excepción? Nuestra hipótesis se ubica en las antí podas de las de Agamben: circunscriptas al último fenómeno pandémico, las medidas gubernamentales de los países de Occidente han procurado garantizar la vida de las personas y brindar seguridad a la población por medio de un límite legalmente contemplado y espaciotemporalmente res tringido y determinado. Para ello explicaremos la manera que ha tenido un autor temprano-moderno, Baruch Spinoza, de entender la relación en tre libertad y seguridad, la cual se apartará de la óptica de Agamben, pues si para el italiano ambos términos aparecen formulados antinómicamente, en el holandés pueden complementarse mutuamente.

Sería, en este sentido, legítimo preguntarse por qué se ha de recu rrir a un filósofo neerlandés del siglo XVII para confrontar las tesis y la lectura agambeniana. En particular, creemos que es dable a destacar dos cosas. La primera es que las reflexiones spinozianas que han teni do lugar en la temprana modernidad no dejan de interpelar nuestro presente. Una objeción podría sostener, no obstante, en este punto: ¿es lícito recurrir a un autor de la temprana modernidad como lo es Spinoza para echar luz sobre temáticas contemporáneas? Varios siglos separan al filósofo holandés de nuestro presente, es cierto. Pero ello no obsta a recuperar ciertos aspectos de su pensamiento para estudiar cómo ciertos conceptos presentes en su filosofía -como la libertad y la seguridad- permiten ofrecer otra mirada, distinta a la articulada por Agamben. En este sentido, si bien la historia conceptual advierte sobre los peligros de extrapolar conceptos históricos sin tener en cuenta su carácter diacróni co y dinámico, podemos recurrir a aquello que Giuseppe Duso destaca muy correctamente, a saber, que es algo muy propio del quehacer de la teoría política derivar su estatuto científico “del rigor de la construcción, del asentamiento que la disciplina ha asumido en el propio tiempo, de la capacidad de perfilar terrenos en el cual contienden propuestas teó ricas distintas, que aparecen ligadas a diversas elecciones de fines y de valores” (Duso, 2009b: 325). Es cierto, entonces, que el uso de términos como “libertad” o “seguridad” empleados por Spinoza en las Provincias Unidas de los Países Bajos en el siglo XVII tengan un contenido que di fiere del uso actual, pero ello supondría extraviarse en una falsa proble mática producto de un entendimiento inadecuado de la Begriffsgeschichte: “los trabajos que se reducen a una historia de las palabras no son historia conceptual” (Duso, 2009a: 165). Si esta fuera la metodología a utilizar, la de la historia conceptual, entonces encorsetaría a cada época para que lidie con sus términos problemáticos, volviendo imposible una comuni cación crítica entre distintas eras. Por eso es que Duso busca atender a una doble interrogante decisiva: “cómo es posible entender este pensa miento otro [anterior al Sattelzeit], y sobre qué consigue comunicarnos aún este pensamiento” (Duso, 2009b: 346). Trabajamos con conceptos siempre heredados, sedimentados desde el pasado y justamente por ese motivo, por provenir de un horizonte pretérito, es que los mismos sirven de indicadores críticos para poner en liza con los conceptos tal como son entendidos en la contemporaneidad. Dicho en otras palabras: los conceptos clásicos y modernos anteriores al Sattelzeit todavía tienen algo que decir y, a su vez, enriquecer la comprensión de nuestro presente. Así, el de Spinoza es un pensamiento que permite “pensar radicalmente los conceptos modernos” (Duso, 2009a: 196), esto es, poder replantear problemáticas actuales en base a las articulaciones teóricas spinozianas.

Es por ello que, en este presente trabajo, reflexioaremos sobre la concepción que Agamben tiene sobre las respuestas de los gobiernos de diferentes países actuales a la pandemia persistente con el objeto de rea lizar una crítica a su concepción a partir del pensamiento de Spinoza. Así, este estudio se divide en dos apartados: uno abocado a Agamben y un segundo a Spinoza. El primero avanza en tres tiempos: repone los análisis agambenianos en torno a la noción del homo sacer, luego estudia la ontología que subyace a su pensamiento y finalmente examina cómo el filósofo italiano entiende al Estado. El segundo apartado que versa sobre Spinoza, en cambio, procede en dos pasos: pesquisa la noción de libertad y posteriormente hace lo mismo con el concepto de seguridad, ambas nociones puestas en estricta relación con el Estado. Esta contrapo sición entre dos autores permite mostrar que, mientras que en Agamben la libertad y la seguridad mantienen una relación antitética, en Spinoza dicho vínculo no es necesariamente contradictorio, sino que puede ser in cluso complementario. Esta vinculación virtuosa entre la libertad y la segu ridad permite entender que ciertas medidas gubernamentales adoptadas en ocasiones excepcionales no suponen de forma vinculante una amenaza a la libertad, sino que una manera de preservarla y asegurarla.

2. La figura del homo sacer

Como bien señala Anton Schütz, además de ser el título de una serie de publicaciones de Agamben, el homo sacer era el nombre dado “a una vaga pero compleja figura registrada en el inventario gramáti co-institucional de las personas de la Roma arcaica” (Schütz, 2011: 94). Esta figura lograba encargar, de alguna manera, un estatuto paradójico: “Conceptualmente, él [el homo sacer] es el lugar de la conjunción de una capacidad pasiva (‘puede ser asesinado’) con una incapacidad pasiva (‘no puede ser sacrificado’)” (Schütz, 2011: 95). En este sentido, la del homo sacer es una situación aporética: por un lado, él se encuentra fuera del orden jurídico ya que quien intente darle la muerte no se le considera como alguien que ha realizado un acto criminal; por el otro, el homo sacer parece estar contemplado por el derecho, ya que su exclusión se da en virtud de una rutina o sacrificio que se ha mantenido indemne a lo largo de un periodo temporal importante.

Así, podemos dar entonces con la definición del homo sacer por par te de la pluma del filósofo italiano, la cual también permite explicar la relación de esa noción con la problemática de la vida estudiada en este iniciático volumen: “[…] la nuda vida, es decir la vida a quien cualquiera puede dar la muerte pero que es a la vez insacrificable del homo sacer” (Agamben, 2013: 18). Tal como la del homo sacer, la vida también es am bivalente a través de una característica que bien expresaban los antiguos griegos por medio de la ausencia de un término particular para designar lo que contemporáneamente se alude por “vida”. Los griegos clásicos solamente disponían de dos nociones: zōḗ, que expresaba el mero hecho de vivir (algo común tanto a los seres racionales como irracionales) y bíos (la forma particular que tiene un individuo o grupo de vivir). Vivir y vivir bien, pues, se imbrican mutuamente a partir de una curiosa exclusión de ambos términos que se materializa en la forma en que la vida es con siderada en la dimensión común y pública de la política donde la vida aparece como desnuda⁴.

Estas consideraciones son desarrolladas con más extensión en un terreno más netamente político en una obra posterior, Stásis. La guerra civil como paradigma político (2018), en donde la zōḗ se equipara al domi nio de lo privado o del oîkos a la par que la bíos es concomitante al ámbito de lo público o de la pólis. Aquí, los privado y lo público establecen una relación en función del concepto de stásis (el cual podría traducirse como “guerra civil”) que, para la Antigua Grecia, debía ser necesariamente afirmada. Agamben hace explícita la hipótesis que guía sus reflexiones:

La stásis […] no tiene lugar ni en el oîkos ni en la pólis, ni en la familia ni en la ciudad: constituye una zona de indiferencia entre el espacio impolítico de la familia y el político de la ciudad. Al transgredir este umbral, el oîkos se politiza y, a la inversa, la pólis se ‘economiza’, es decir, se reduce a oîkos. Esto significa que, en el sistema de la política griega, la guerra civil funciona como un umbral de politización o de despolitización, a través del cual la casa se excede en ciudad, y la ciudad se despolitiza en familia (Agamben, 2018b: 25).

La stásis, pues, vuelve indiscernible tanto al oîkos como a la pólis, tan to a lo privado como a lo público, tanto a la zōḗ como a la bíos, tanto a la mera vida como a la vida digna de ser vivida como tal.

Lo interesante del estudio llevado a cabo sobre la stásis es que, en tendida como dispositivo, y en palabras del propio autor, “funciona de manera similar al estado de excepción” (Agamben, 2018b: 31): tal como la zōḗ está incluida en el orden jurídico a través de su exclusión, el oîkos se encuentra politizado e incluido en la pólis a través de la stásis. De he cho, el propio estado de excepción comporta una dinámica parecida: “no es ni externo ni interno al ordenamiento jurídico, y el problema de su definición concierne precisamente a un umbral, o a una zona de indiferenciación, en el cual dentro y fuera no se excluyen sino que se indeterminan” (Agamben, 2010: 59).

Ahora bien, es dable a destacar que, de todos los conceptos exami nados, quizás el de mayor importancia para pensar la coyuntura actual, aquella específicamente marcada por el COVID-19 y el manejo guberna mental de esta pandemia, sea el del estado de excepción debido a que, ya en 2003, Agamben no hesitaba en aseverar categóricamente que “el estado de excepción tiende cada vez más a presentarse como el paradig ma de gobierno dominante en la política contemporánea” (Agamben, 2010: 25). Al fin y al cabo, el estado de excepción no se trata de otra cosa que la reiteración de las implicaciones que encierra la figura de esa vida sagrada, el homo sacer, sobre el cual se constituye el paradigma del derecho y de la política occidental actual: “Mis investigaciones han demostrado […] que la producción de una vida a la que se puede dar muerte -una vida ‘sacra’- constituye desde el comienzo el umbral del edificio jurídico-político de Occidente” (Agamben, 2010: 98).

Una ontología de la inoperancia

En un capítulo tan sugerente como esclarecedor abocado a la onto logía de Agamben, Manuel Moyano atina a definirla como una ontología de la inoperancia. La tesis que Moyano intenta demostrar es la siguiente: “la política pensada como comunidad sólo se vuelve posible a partir de un despliegue de la inoperancia en tanto apertura a la politicidad del ser mis mo” (2011: 123). A pesar de que la inoperancia parezca ser un concepto con escaso alcance para ser articulado con la política, es necesario destacar que, en la obra en donde más se despliega la noción de inoperancia, esto es, en El reino y la gloria (2017a), la inoperancia no disminuye su capacidad para escudriñar los alcances que tiene en relación a la vida. Y esto porque si la inoperancia coincide con la gloria, ésta, como también aquélla, “se presenta como el arcano central del poder, como el nexo indisoluble que lo liga al gobierno y a la oikonomía, es decir, al gobierno de los hombres como administración y gestión eficaz de la vida” (Raffin, 2015: 21).

Pero, para continuar con lo recién esbozado, la inoperancia, advierte Moyano, remite tanto a lo disfuncional de la existencia como así también a la posibilidad siempre latente de que esa misma realidad pueda volver se operativa, eficiente. No por nada la ontología agambeniana también ha recibido el nombre de “ontología de la potencia” (Galindo Hervás, 2003: 205)⁵. La falta que implica la inoperancia remite, de esta manera, no tanto a la capacidad de que puede efectuarse un paso de lo potencial al acto⁶ como al hecho de que el ser, precisamente, no pasa al acto, esto es, de que se retarda en su potencia. Aún más, la ontología de Agamben se basa en esa condición difícil de aprehender por la cual “el lugar de la imposibilidad del ser -el no ser- es justamente la condición de posibi lidad de ese mismo ser” (Moyano, 2011: 123).

Esta permite dar lugar a una tarea ética que reconozca el lugar de esa dimensión en la constitución de una comunidad de personas:

El hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino bioló gico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética po sible, y sólo habría tareas que realizar (Agamben, 1996: 31).

El hombre, para Agamben, es así “el simple hecho de la propia exis tencia como posibilidad y potencia” (Agamben 1996: 31). Desfundado, sin sustrato que predestine su futuro, el hombre carece de una esencia que signe su ulterior devenir. Lo único que puede experimentar, el solo acto que puede emprender -no desprovisto de contenidos éticos- es ser pura posibilidad, (im)potencia. “Que la potencia es siempre impo tencia, que todo poder hacer es ya siempre un poder no hacer”, eso dirá Agamben con otras palabras en Desnudez (2014).

Como el ser, la vida adquiere un estatuto similar: la vida no se en cuentra esencializada o fijada a una declinación particular o a una con dición determinada, sino que se encuentra resguardada -podríamos decir incluso protegida- al replegarse sobre ella misma:

Sólo si no soy siempre y únicamente en acto, sino que soy asignado a una posibilidad y una potencia, sólo si en lo vivido y comprendido por mí están en juego en cada momento la propia vida y la propia comprensión -es decir si hay, en este sentido, pensamiento- una forma de vida puede devenir, en su propia facticidad y coseidad, forma-de-vida, en la que no es nunca posi ble aislar algo como una nuda vida (Agamben, 2001: 18).

Reparemos, aunque sea brevemente, en este concepto de for ma-de-vida, el cual parece apartarse de la nuda vida. La forma-de-vida permite pensar de manera allende el biopoder, en tanto que la primera se entiende como una vida “no separable de su contexto cultural” (Tac cetta, 2011: 359). Ni desarticular, como así tampoco reunir zōḗ junto con bíos, sino apenas “una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida en la que no es nunca posible aislar algo como una nuda vida” (Agamben, 2001: 13).

Estado de excepción y la pandemia del COVID-19

Reverso de la inoperancia, la decisión aparece como aquello que permite estabilizar en un sentido u otro lo indeterminado de la propia condición humana viviente. Al meditar sobre la decisión, Agamben hace referencia explícitamente a cómo dicha cuestión fue problematizada por Carl Schmitt en su Teología política, en particular en el célebre dictum que reza: “Soberano es quien decide sobre el estado de excepción” (Sch mitt, 2009: 13). De esta manera, la decisión es un acto que se lleva a cabo en un lugar caracterizado por la vacuidad, es una decisión excepciona lísima, llevada a término mediante una condición infundada. Así, la de cisión es la que funda la norma ex nihilo, un puro acto de institución. Así entendida la decisión, es explícito que, cuando la excepción interviene y suspende el orden jurídico vigente, la norma hace su aparición mediante su ausencia.

En el análisis biopolítico de cuño foucaulteano del que Agamben hace uso, el filósofo italiano puede comprender “la aportación específica del poder soberano, dado que el elemento jurídico (el juego de excep ción y norma) se asienta en la vida de los hombres” (Moyano, 2011: 139). El poder político soberano captura la zōḗ y la orienta a un bíos específico: la vida es reconducida y definida dentro de un marco particular de un bien al que ella debe tender.

Si el estado de excepción es el dispositivo por antonomasia por el cual el poder soberano puede capturar la vida, entonces es fácil ver la conexión con el primer volumen de la saga de Homo sacer. Siendo estudiada la noción del estado de excepción en la primera parte del se gundo volumen de Homo sacer a través de la casuística italiana, francesa y anglosajona, aparece como la tesis de Agamben que a partir de su creación, la historia del estado de excepción es la historia de su progresiva emancipación respecto de las situacio nes de guerra, para convertirse en un instrumento extraordina rio de la función de policía que ejerce el gobierno y, finalmente, en el paradigma de gobierno de las democracias contemporá neas (Castro, 2008: 65).

“Cuando la vida y política, divididas en su origen y articuladas entre sí a través de la tierra de nadie del estado de excepción en el que habita la nuda vida, tienden a identificarse, toda vida se hace sagrada y toda política se convierte en excepción”, afirma Agamben en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (2013: 188). Habría, así, para el filósofo ita liano, una contaminación incapaz de ser detenida entre vida y política, lo cual llevaría, a su vez, a una politización tanto de la vida como de la muerte. Esto es precisamente lo que le permite a Agamben a aseverar, de manera tajante y sin miramientos, que el campo de concentración, el lager nazi, es el nomos, la ley o la medida, de lo moderno: “El estado de excepción deja así de referirse a una situación exterior y provisional de peligro real y tiende a confundirse con la propia norma” (Agamben, 2013: 214). El campo de concentración no es otra cosa que el estado de excepción convertido en regla, es la situación en el que el derecho y el hecho se indiferencian y en el que la vida se despoja de cualquier solem nidad y garantía y pasa a ser un elemento administrable de acuerdo a las necesidades políticas. Para decirlo simplemente: “la esencia del campo de concentración consiste en la materialización del estado de excepción y en la consiguiente creación de un espacio en el que la nuda vida y la norma entran en un umbral de indistinción” (Agamben, 2013: 221).

El campo de concentración deviene, entonces, en el paradigma de la Modernidad⁷. Si la vida se encuentra estrechamente ligada a la técnica y la administración gubernamental, cabe preguntarse pues por el lugar que el Estado ocupa en la filosofía de Agamben. Tal como elucida Mo yano en otro trabajo, la tríada soberanía-gubernamentalidad-espectáculo se corresponde al igualmente correspondiente trinomio excepción-oiko nimoia-gloria (cfr. Moyano, 2017: 28). Estado y economía, como se ve, se encuentran inextricablemente ligados entre sí, sin dejar resquicio alguno para ningún tipo de cuestionamiento. Ciertamente, lo imposible de que brar es el involucramiento que para Agamben liga al Estado de derecho con el estado de excepción y que permite definir a la soberanía ejercida por el Estado no por cómo conduce formas de vida determinadas -como Foucault afirmaba- sino porque aísla la vida nuda de las personas, la cual pasa a gestionar. Así, las formas de vida se derivan de un supuesto sobre un estrato vital, la nuda vida, que la soberanía determina a través de la deci sión. En suma, la soberanía estatal produce una negatividad: la nuda vida.

Si en El poder soberano y la nuda vida Agamben arriesgaba que “la biopolítica puede, así, transformarse en tanatopolítica” (Agamben, 2013: 155), ciertamente dicha hipótesis, para el pensador italiano, no pudo verse menos que constatada a raíz de las políticas implementadas por los distintos gobiernos del mundo ante la pandemia del COVID-19. Sobre estas intervenciones, Agamben advierte la implementación de una Gran Transformación impuesta a través de un estado de excepción por el cual las garantías constitucionales se suspenden. La pandemia habría sido un mero chivo expiatorio para poner en marcha ese procedimiento biopolítico definido por un antinómico paradigma de un terror sanitario y una religión de la salud. Así, Agamben acuña un nuevo término, la bio seguridad, la cual ha de ser entendida como el “dispositivo de gobierno que resulta de la conjunción entre la nueva religión de la salud y el poder estatal con su estado de excepción” (Agamben, 2021: 11). Religión y ex cepción, pero conjugadas también con la ciencia y la técnica digital que permite instrumentar los mecanismos de distanciamiento social entre las personas, la política gubernamental más aplicada por los diversos Estados ante la difusión del virus SARS-CoV-2. A lo largo de las diversas intervenciones que componen ¿En qué punto estamos? La epidemia como política, Agamben no hesita en ningún momento en soslayar referirse al COVID-19 como una epidemia en lugar de como una pandemia, como así también de adjudicar la característica de “invención”, esto es, como la hipérbole de una situación sanitaria poco preocupante que, empero, es difuminada por los gobiernos y los medios masivos de comunicación como un clima de pánico.

De esta manera, Agamben afirma que el miedo es un mal consejero, pues exagera en cualquier momento la verdadera situación del estado de las cosas y sirve de pretexto para que los Estado puedan asentar su poderío. Ahora, y sobre esto quisiéramos detenernos, el filósofo italiano caracteriza esta operación gubernamental a través de la oposición entre la libertad y la seguridad: “vivimos en una sociedad que ha sacrificado la libertad en nombre de la así llamadas ‘razones de seguridad’ y por esto se ha condenado a vivir en un perpetuo estado de miedo e inseguridad” (Agamben, 2021: 24). Oposición y relación inversamente proporcional, entonces, entre la libertad y la seguridad: si la primera se pierde, la se gunda prima, y viceversa. Esto es lo que signa a los regímenes estatales que, a la luz de la pandemia del COVID-19, el colapso de cualquier tipo de fe o creencia espiritual que daría lugar a un nihilismo, salvo por el hecho de que todavía queda algo en que confiar: la existencia biológica y su protección. Es por eso que Agamben puede afirmar que “[m]as el miedo a perder la vida sólo puede fundar una tiranía, el monstruoso Leviatán con su espada desenvainada” (Agamben, 2021: 33). Es por ello que calificamos a este tipo de gobierno centrado únicamente en aspectos securitarios como “autoritarismo del miedo”: regímenes políticos que abolen cualquier tipo de libertad y de garantías constitucionales de una ciudadanía con el pretexto de salvaguardar sus vidas, sus desnudas vidas, su existencia biológica, cuando en realidad buscan expandir sus dispo sitivos biopolíticos a toda la población. ¿El resultado? La imposición del estado de excepción sin ningún tipo de cuestionamiento.

Esta lógica que, para el filósofo italiano, articula la libertad con la seguridad será puesta en cuestión a partir de la concepción de ambos términos por parte de Spinoza. Y eso procederemos a realizar en los siguientes dos acápites.

3. La libertad en Spinoza

Como dijimos, Agamben conceptualiza un régimen denominado como autoritarismo del miedo en el que se oponen la libertad y la segu ridad y donde la segunda prevalece por sobre la primera. Ahora bien, creemos que esta articulación entre libertad y seguridad puede ser some tida a una crítica que muestre que esa relación no es dada e invariable, sino que reconfigurarse de una manera no antitética. Es Spinoza quien nos permitirá avistar cómo podría construirse una relación complemen taria entre estos dos términos e incluso mostrar que la presencia de la seguridad no siempre remite a un régimen político de tipo autoritario, sino que puede darse también en uno democrático.

Empecemos entonces con la libertad. Sería impropio afirmar que Spinoza provee una definición del concepto de libertad. No obstante esta ausencia, podemos encontrar una precisión que el autor holandés realiza y que permite determinar a la libertad a partir de una cosa que es adjetivada como libre:

Se llamará libre [libera] aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar [agendum determinatur]. Necesaria, en cambio, o más bien coac cionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según una razón cierta y determinada [existendum et operandum certa ac determinata ratione] (Spinoza, 2000: 40).

La cosa libre, como se ve, es aquella que existe por la sola necesidad de su naturaleza, lo que nos retrotrae a los términos utilizados en la defi nición primera de causa sui, esto es, ser causa de sí misma; mientras que la cosa coaccionada se encuentra determinada a existir por otra cosa. Así, hay una oposición en términos de existencia entre ambas cosas: una oposición entre existir por sí misma (cosa libre) y existir por otro (cosa coaccionada) (cfr. Macherey, 2013).

La libertad aquí descrita por Spinoza no se trata, entonces, de una indeterminación absoluta, “sino una determinación por sí o una deter minación interna opuesta no a la necesidad sino a la constricción o a la violencia, es decir, a la determinación por otro o una determinación ex terna” (Gueroult, 1968: 77). La libertad, entendida spinozianamente, se enfrenta tanto a la arbitrariedad que la entiende como un decreto libre, incondicionado y sin causa alguna imputable, como así también a la he teronomía, esto es, al hecho de que la causa resida en otra cosa distinta a sí misma. La verdadera libertad significa un actuar que siga las leyes ne cesarias de la naturaleza y cuyo origen se encuentre en sí mismo. Dios es causa libre y causa sui. Por contrapartida, los modos, esto es, las afeccio nes de la sustancia que, precisamente, no es otra que Dios, sólo pueden comportarse compelidos por causas ajenas a ellos. Los modos son en y por otro, no existen independientemente, sino que su origen se encuen tra en otra cosa: tanto en la sustancia divina como en otros modos.

Sin embargo, esto no significa condenar a los modos finitos a una suerte de fatalismo, porque gran parte del esfuerzo propiamente ético del magnum opus de Spinoza va a residir en que las cosas finitas que los seres humanos son sean capaces, a través de un largo esfuerzo en detri mento de su propia condición inicial por la cual obrar en forma coaccio nada, puedan acceder a la libertad, entendida como cosa libre, es decir, que puedan autodeterminarse. Esta apuesta emancipatoria va a empezar a aparecer cada vez con mayor fuerza a partir de su tercera parte en donde va a precisar la definición de lo que es ser causa adecuada, esto es, a “aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma” (Spinoza, 2000: 126). Puede precisarse cómo la acción debe entroncarse con una dimensión eminentemente epistemológica ya que actuar y entender son dos actividades que se desdoblan bajo el régimen de lo extenso y de lo mental, respectivamente.

Traduzcamos ahora lo recién explicado en términos políticos. Es ce lebérrima la afirmación de Spinoza por la cual sostiene que el “verdade ro fin del Estado es, pues, la libertad” (Spinoza, 2012: 415). Para ello, es condición necesaria, como afirma el autor en el Tratado teológico-político, que el poder de decisión se encuentre en manos de todos, esto es, que la organización política sea democrática. Se trata entonces no de quitar les libertad a los ciudadanos, sino de asegurarla y expandirla. Y esto se explica en función de la concepción antropológica tal como Spinoza la entiende:

No cabe duda que esta forma de gobernar [la democrática] es la mejor y la que trae menos inconvenientes, ya que está más acorde con la naturaleza humana. Efectivamente, en el Estado democrático (el que más se aproxima al estado natural), todos han hecho el pacto […]de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar. Es decir, como todos los hombres no pueden pensar exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello que recibiera más votos, reservándose siem pre la autoridad de abrogarlos tan pronto descubrieran algo me jor (Spinoza, 2012: 421).

A esto subyace lo que Spinoza concibe por estado natural⁸: las reglas de naturaleza de cada uno, por las cuales se encuentra determinado a existir y a actuar de una forma determinada. Según el filósofo holandés, todo individuo tiene derecho a todo lo que puede. Esto trae aparejado que el derecho de cada individuo es equiparable a su poder, ya que, como se sostiene en el Tratado político, cada individuo posee tanto más derecho cuando más poder tiene: “el derecho natural de toda la natu raleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder” (Spinoza, 2010: 91). Todos los seres vivos, sin reparar si se tratan de animales o de seres humanos, actúan en virtud de las leyes de su naturaleza.

Esto implica, ciertamente, que si el derecho es equiparable a la po tencia, existe la posibilidad de que las relaciones que las personas traben entre sí sean tanto solidarias como conflictivas. De ahí es que Spinoza recurre a la figura del pacto, por la cual los individuos debieron establecer, con la máxima firmeza y mediante un pac to, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón (al que nadie se atreve a oponerse abiertamente por no ser tenido por loco) y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como suyo propio (Spinoza, 2012: 338).

En fin, de acuerdo a lo estudiado, el Estado democrático se revela así como aquel que más se aproxima al derecho natural, lo que, en el decir de Chaui, significa “tanto que el derecho civil prolonga el derecho natural, como que la vida política es la vida natural en otra dimensión” (Chaui, 2008: 128). Este cuerpo político democrático se legitima inma nentemente, en tanto que su soberanía reside en la multitud, donde la potencia individual y la potencia colectiva traban la menos conflictiva de todas las relaciones. En él se da una equivalencia entre el derecho y el poder de la soberanía: una se extiende hasta donde la otra también lo hace.

Lo que vemos en función del fin del Estado enunciado, esto es, la libertad, es que la apuesta spinoziana busca conciliar la perduración y la estabilidad de un régimen político a través de una política que no re prima las acciones de las personas, sino que, por el contrario, garantice su libertad para desarrollarse y volverse más racionales, en suma, para asegurar su emancipación. “[C]uanta menos libertad se concede a los hombres”, dice Spinoza, “más se aleja uno del estado más natural y con más violencia, por tanto, se gobierna” (2012: 421). Por ese motivo, para no gobernar solamente con violencia, es menester “conceder a los hom bres la libertad de juicio y gobernarlos de tal suerte que, aunque piensen abiertamente cosas distintas y opuestas, vivan en paz” (Spinoza, 2012: 421). El Estado que más oprime a sus ciudadanos es, como dice Spinoza, el que coarta y limita las libertades fundamentales de la población. En cambio, el respeto de ellas permite que el gobierno estatal no devenga tiránico y, a su vez, pueda perdurar en su existencia. Permitir la libertad de expresión en particular y la libertad de los súbditos de un Estado en general es, precisamente, la característica que hace a un Estado virtuoso, no sólo porque sólo así garantiza perpetuar su existencia sino porque también coincide con su verdadera finalidad ética: no la opresión de los individuos a través de la superstición y el miedo, sino su liberación. En este aspecto, quien deviene libre, esto es, quien logra reconocer a la imaginación como tal, es decir, como un género de conocimiento que no proporciona ningún tipo de conocimiento adecuado, es alguien quien buscará también que las demás personas se emancipen ya que de otra manera se caería de vuelta en la esclavitud. Por eso es que Abdo Ferez correctamente afirma lo siguiente:

Por eso, dirá Spinoza, el régimen más cercano a la libertad natural es la democracia. Un régimen en el que cada quien par ticipa en crear una legislación por la que todos se regirán, en el que hay soberanía colectiva y en el que se comparte un territo rio común (que es un modo de la riqueza común) (Abdo Ferez, 2021: 40).

La verdadera emancipación, entendida como autodeterminación, causa de la propia acción, comprender los sucesos y acontecimientos se gún su determinación causal y necesaria, es algo que sólo puede lograrse en un horizonte colectivo. La liberación de las personas será democráti ca o no será.

La seguridad en Spinoza

Si en el Tratado teológico-político Spinoza afirmaba que el “verdadero fin del Estado es, pues, la libertad” (2012: 415), en el posterior Tratado político Spinoza dirá que “[l]a virtud del Estado es la seguridad” (Spinoza, 2010: 88). Qué debe entenderse por seguridad es algo que Spinoza ha bía definido antes en la tercera parte de la Ética. Permítasenos, entonces, citar in extenso el párrafo donde dicho afecto se encuentra explicado:

Por lo ahora dicho entendemos qué es la esperanza [spes], el miedo [metus], la seguridad [securitas], la desesperación [despera tio], la grata sorpresa [gaudium] y la decepción [conscientiae mor-sus]. En efecto, la esperanza no es sino una alegría inconstante surgida de una imagen de una cosa futura o pasada, de cuyo re sultado dudamos. El miedo, al revés, es una tristeza inconstante surgida también de la imagen de una cosa dudosa. Por otra par te, si de estos afectos se suprime la duda, de la esperanza resulta la seguridad y del miedo la desesperación, a saber, la alegría o la tristeza surgida de la imagen de la cosa que hemos temido o es perado. La grata sorpresa, por su parte, es la alegría surgida de la imagen de una cosa pasada, de cuyo resultado hemos dudado; y, en fin, la decepción es la tristeza opuesta a la grata sorpresa (Spinoza, 2000: 140).

Lo específicos que tienen estos afectos recién enumerados es que im plican una dimensión diacrónica, esto es, temporal. Los afectos no son solamente estudiados en un espacio y tiempo situados, ni tampoco son únicamente aprehendidos en su complejidad cada vez más enrevesada por mor de la introducción de mecánicas de asociación⁹, transferencia¹⁰ y ambivalencia¹¹ afectivas: ahora la consideración de los afectos es reali zada en una dimensión temporal¹² que escapa a la mera actualidad y que se extiende tanto hacia el pasado como hacia el futuro. En este sentido, puede verse que esa alegría inconstante producto de que algo acontezca que es la esperanza devendrá en seguridad si dicha duda desaparece, es decir, si dicha inconstancia o inestabilidad es eliminada. De esta manera, si aquello que esperamos efectivamente sucede y se efectiviza dentro de este marco de cierta estabilidad, experimentaremos una grata sorpresa. Un idéntico sendero atraviesan los afectos del miedo, desesperación y decepción que derivan de aquella primaria tristeza.

Pero también Spinoza vuelve sobre la seguridad en su apartado dedicado a la definición general de los afectos que se encuentra al final de la tercera parte de la Ética: “La seguridad es la alegría surgida de la idea de una cosa futura o pasada, cuya causa duda ha desaparecido” (2000: 172). Si bien esta definición de la seguridad no difiere de la ante riormente citada, su reformulación más sucinta y escueta hace más fácil advertir un elemento crucial, a saber, que la seguridad no implica una idea afirmativa, pues, como bien lo señala Torres, “[l]a seguridad es la alegría surgida de la idea de una cosa futura o pasada, cuya causa duda ha desaparecido” (Torres, 2007: 97). En este sentido, Torres también hace notar un cambio de posición de Spinoza respecto a su tratamiento de la seguridad en, por un lado, la Ética y, por el otro, el Tratado teológi co-político y el Tratado político. Para Torres, la “crítica [sobre la seguridad] que realiza Spinoza en la Ética es demoledora. No hay transitio alguna del miedo y la esperanza a la seguridad, sino fluctuaciones que suponen la constante presencia del temor” (Torres, 2006: 299). De manera opuesta, en el Tratado teológico-político, Spinoza asegura que todas las personas de sean tres objetos: “entender las cosas por sus primeras causas, dominar las pasiones o adquirir el hábito de la virtud y, finalmente, vivir en seguri dad y con un cuerpo sano” (2012: 120. Cursivas nuestras). A diferencia de los dos primeros, cuyos medios residen en cosas internas, Spinoza aclara que la seguridad está ligada a acontecimientos externos, es decir, que de penden de hechos azarosos y cuya realización depende de la fortuna. No obstante, aquí Spinoza parece entender que la existencia de un gobierno en donde la seguridad impere es algo realizable gracias al imperio de la ley:

No obstante, para vivir en seguridad y evitar los ataques de los otros hombres y de los mismos brutos, nos puede prestar gran ayuda la vigilancia y el gobierno humano. A cuyo fin, la razón y la experiencia no nos han enseñado nada más seguro, que formar una sociedad regida por leyes fijas, ocupar una re gión del mundo y reunir las fuerzas de todos en una especie de cuerpo, que es el de la sociedad (2012: 121).

De forma similar, en el Tratado político también advertimos que la seguridad pasa a ocupar un lugar relevante en tanto se asevera que “la virtud del Estado es la seguridad” (2010: 88).

Ahora bien, pareciera que cuando Spinoza dice que la seguridad es la virtud del Estado, esto puede entenderse en dos sentidos, como bien elucida Peña (2018: 162): bien como una seguridad conseguida gracias al temor y a la pérdida de la libertad de los súbditos bien como una se guridad basada en la deliberación y el acuerdo, esto es, en un régimen libre. Spinoza asocia la primera al régimen turco mientras que aboga por la segunda, una seguridad de la mano de la libertad, pero sin obviar que la seguridad siempre se encuentra expuesta al conflicto. Empero, que en el Tratado teológico-político Spinoza enfatice la libertad y que en el Tratado político el autor haga lo propio con la seguridad no es índice de una con tradicción. El aparente problema se disuelve debido a que no hay opo sición entre, por un lado, la libertad y, por el otro, la seguridad. Lo que debe entenderse bien es que esta seguridad a la que nuestro autor refiere no se trata de una seguridad conseguida gracias al temor y a la pérdida de la libertad de los súbditos, sino que alude a una seguridad basada en la deliberación y el acuerdo que son inseparables de un régimen político libre, esto es, de la democracia, que es la forma de gobierno que permite que la libertad, la seguridad y la paz sean conseguidas y afianzadas mejor que cualquier otro régimen, gracias no al miedo, sino a la esperanza.

4. Conclusión

Según lo analizado, entonces, podemos contraponer dos paradig mas filosóficos que permiten pensar la actualidad política vigente en los tiempos que corren signados por la pandemia del COVID-19. Es por ello que hemos procedido realizando una comparación entre dos pensado res, uno contemporáneo, que enfatiza los peligros provenientes de las medidas gubernamentales en materia sanitaria respecto de la libertad de las personas, con otro autor de la temprana modernidad, quien contem pla a la libertad desde una óptica distinta.

El primero de estos autores, Agamben, postula una ontología de la inoperancia que caracteriza la esencia del ser humano, la cual, sin embar go, es capturada por los dispositivos biopolíticos de los Estados moder nos y contemporáneos que reducen su vida a una mera existencia, una vida desnuda rodeada de una zona de indistinción que queda a merced de los poderes gubernamentales de turno. En el contexto de las medidas adoptadas por la mayoría de los países ante la pandemia del COVID-19, esto implicó que Agamben fuera consecuente con sus postulados filo sóficos y entendiera que todo control ejercido por los Estados sobre los cuerpos de las personas en lo ateniente a su salud fuera entendido como un cercenamiento de la libertad en el marco de una situación de Estado de excepción. La pandemia es una excelente oportunidad para que se afiance la tendencia moderna de normalizar a la excepción como el es pacio de la política, como bien afirma Villacañas (2024: 89). La relación entre libertad y seguridad sería, para Agamben, una desigual, en donde la segunda primaría sobre la primera.

Spinoza, en cambio, concibe una ontología de la necesidad por la cual todo lo que acontece lo hace con el máximo grado de perfección o de realidad posible. Con ello aludimos a la sexta definición de la segunda parte de la Ética, por la que Spinoza asevera los siguiente: “Por realidad y perfección entiendo lo mismo” (2000: 78)¹³. Esta definición escueta, ya que, como tal, se trata de una formulación que debería ser demostrable por sí misma, puede ser desarrollada de una mejor manera. Quizás esta necesidad se deba a que, como señala Macherey, dicho “enunciado no es propiamente una definición” (Macherey, 1997: 34), sino que más bien expresa una tesis que apareció formulada en distintos lugares de la pri mera parte de la Ética, en donde se afirmaba la necesidad de que la rea lidad pueda ser pensada en el conjunto de sus múltiples aspectos desde un punto de vista positivo. Entendiendo que la realidad y la perfección son términos intercambiables, Spinoza no está expresando aquí ni que su ontología se base ni en la falta ni en el exceso¹⁴, sino en la suposición de que todo lo que existe no podría haber sido de otra manera, ya que la realidad es todo aquello que ella puede ser con el máximo grado de perfección. Carencia y abundancia son formas de entender erróneamen te a la realidad: ella es lo que es, ya que todo lo que existe lo hace de manera necesaria, con causas y razones que explican de manera acabada cualquier acontecimiento.

Es de esta manera que precisamente tanto la libertad divina como la libertad humana deben pensarse: como un obrar que acompaña la propia necesidad de la naturaleza específica de cada uno. La libertad es, pues, autodeterminación, un devenir cada vez más racional en el caso de los seres humanos. Y esta labor emancipatoria solamente es posible a partir de una configuración estatal y política que permita hacerla concre ta en el marco de una comunidad ordenada de forma democrática. En este sentido, y aunque solamente dentro de un Estado democrático, en donde el detentador del poder sea el pueblo y donde se gobierne a través de leyes fijas y conocidas por todos, es posible afirmar que la filosofía política de Spinoza permite pensar que las medidas gubernamentales que conciernan a la seguridad de los ciudadanos no colisionen con su li bertad, sino que la protejan e incluso la refuercen, algo que, como vimos, Agamben considera como problemático.

Si para Agamben el Estado hace del individuo un objetivo al que es posible darle la muerte, para Spinoza el Estado es el garante de la libertad y de la seguridad de las personas. Si para Agamben, entonces, el Estado despliega una racionalidad gubernamental biopolítica nega tiva utilizando la pandemia del COVID-19 como una perfecta excusa, permitiendo asediar la vida de los hombres y sometiéndola a un control constante y cada vez más acuciante¹⁵, podría verse en Spinoza una suer te de biopolítica positiva, esto es, una biopolítica que, para retomar el vocabulario de Benjamin Bratton, es “el racionalismo de la vida, no de la muerte” (Bratton, 2022: 40), una gubernamentalidad que articula las intervenciones políticas para salvaguardar la libertad y la seguridad de las personas y no para amedrentarlas o aniquilarlas.

Referencias bibliográficas

Abdo Ferez, C. (2021). La libertad. Los Polvorines: Universidad Nacional General Sarmiento.

Agamben, G. (1996). La comunidad que viene. Valencia: Pre-Textos.

Raffin, M. (2015). “Figuras de la subjetividad en el pensamiento de Giorgio Agamben”. En Marcelo Raffin (Ed.), Estética y política en la filosofía de Giorgio Agamben (pp. 9-29). Buenos Aires: Aurelia Rivera.

Rama, J; y Olivas Osuna, J. J. (2021). ¿Aprovechándose del miedo? El populismo de extrema derecha y la crisis de la COVID-19 en Europa. Friedrich Ebert Stiftung.

Rawls, J. (1995). Teoría de la justicia. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

Rawls, J. (1996). Liberalismo político. Barcelona: Crítica.

Wuellner, B. (1966). A Dictionary of Scholastic Philosophy. Milwaukee: The Bruce Publishing Company.

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