De swamis a gurúes. Una genealogía histórica de los tipos de yoga practicados en Argentina: entre el neo-hinduismo y la Nueva Era

From swamis to gurus. A historical genealogy of yoga types practiced in Argentina: between neo-hinduism and New Age

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La complejidad del fenómeno trasnacional intercultural de difusión del neo-hinduismo y de los diferentes tipos de yoga ha sido señalada por numerosos autores (Alter, 2004; De Michelis, 2004 y 2008; Hasselle-Newcombe, 2009, Singleton y Byrne, 2008; Saizar, 2015) y es equiparable a la de las religiones (Oro y Steil, 1997; Csordas, 2009) gracias al flujo de bienes, información y personas (Hannerz, 1996; Appadurai; 2001). Dado que las lógicas culturales de la globalización no funcionan unilateralmente, no sólo los bienes y los valores occidentales son resignificados (Ortiz, 1996; Sahlins, 1997; Žižek, 1998; Jameson, 1999; Yúdice, 2002; Berger, 2004), sino también aquellos originados en el mal llamado “resto del mundo”, principalmente la cocina, las artes, las tecnologías corporales y espirituales de China e India, países hacia los que el norte estaría evolucionando (Comaroff y Comaroff, 2013). Éstos, a diferencia de los primeros, son ubicados en un lugar de “exotismo” que reifica a Oriente como puro exceso, complementariedad o negatividad de Occidente, bajo una relación desigual de diferencia constitutiva (Said, 1990; Bhabha, 2002; Grossberg, 2003) con miras a su inserción en la Modernidad[1] (Singleton y Byrne, 2008).

En la Argentina, hasta hace poco tiempo, la preferencia de las prácticas orientales por sobre otras de origen afro o amerindio se debería a la matriz étnica nacional que históricamente invisibilizó estas alteridades (Segato, 2002; Briones, 2005; Grimson, 2011; Frigerio, 2013). Su valoración estética positiva derivaría, por un lado, de la apelación a una genealogía histórica de larga data -mediada por la apropiación que Europa en los siglos XVIII y XIX hizo de su arte (Gasquet, 2007)- y por otro, a la afinidad entre su codificación gestual con el control emocional al que la civilización occidental aspiraría (como tempranamente señaló Norbert Elias) (Citro, Ascheri y Mennelli, 2011:113). Los antecedentes locales identifican una primera etapa textual de interpretación de las religiones orientales y sus disciplinas corporales que tuvo lugar en los años 1950 mediada por intelectuales reconocidos (Carini, 2005). En el caso del hinduismo, este proceso se inició más tempranamente y fue el matrimonio integrado por el escritor Ricardo Güiraldes el que se encargó de traducir textos védicos y de relatar sus experiencias personales al regreso de su estancia en India (Saizar, 2015; Puglisi, 2016). Sin embargo, la práctica de disciplinas de origen oriental en América Latina se habría sentido fuertemente recién a partir de los años 1970 hasta consolidarse institucionalmente en los ochenta (Ortiz, 2003; Carini, 2005; Bizerril, 2007 y 2013; Lewin y Puglisi, 2012).

Diversos factores intervinieron en la trasnacionalización de lo que los colonizadores europeos denominaron “hinduismo” (homogeneizando las distintas creencias practicadas por los hindúes como miembros de un mismo país)[2]. Por un lado, la traducción de textos védicos (tanto por orientalistas decimonónicos como por swamis y gurúes[3] que apoyaban los discursos nacionalistas hindúes) y la adaptación de sus técnicas hacia una orientación intramundana. Por otro, el tránsito de ida y vuelta de personas entre India y el hemisferio norte -principalmente Inglaterra y Estados Unidos- y luego entre Europa y América del Sur, en el que numerosos gurúes y sus discípulos han servido de intermediarios culturales. Si bien la traducción cultural de prácticas y creencias derivadas del hinduismo ha sido considerada parte de un proceso de “orientalización de occidente” (Campbell, 1997), constituye la contracara de la occidentalización del resto del mundo en una ruta de mano doble (Silva Da Silveira, 2005). En efecto, la trasnacionalización del yoga no se produjo en un único sentido, como sugiere la idea de flujo para el capital y las personas que va de lo local a las conexiones globales, sino como un proceso de fricción (Tsing 2004), abierto, emergente, incierto y contingente que incluye el conflicto entre las conexiones globales, las fronteras, las condiciones sociales, materiales y tecnológicas, etc. (Frøystad, 2009). Por su parte, la India no queda ajena a los procesos de globalización de los mercados y politización de las religiones. La religiosidad popular y el nacionalismo crecen a medida que el país se posiciona en los mercados mundiales; las nuevas tecnologías y los arreglos corporativos permiten a las religiones tradicionales modernizarse a sí mismas mientras penetran más profundamente en la sociedad (Nanda, 2009).

De manera que lo que hoy conocemos como yoga consiste en un vasto rango de prácticas corporizadas y una diversidad de ideas sobre el significado de dichas prácticas (Hasselle-Newcombe, 2009). De hecho, éstas no han sido meramente “trasplantadas” sino reinterpretadas, apropiadas y ajustadas por distintos intermediarios culturales (Inda y Rosaldo, 2002; Hannerz, 1996). Thomas Csordas (2009) considera que las técnicas del yoga constituyen prácticas portables: fácilmente adquiribles, comprensibles fuera de su contexto cultural específico, que requieren escaso conocimiento esotérico o elaboración espiritual y pueden ser ejecutadas sin implicar compromiso ideológico o institucional elaborado ni transformaciones de la vida cotidiana. En realidad, éstas han sido, en la propia India, practicadas con sentidos y fines divergentes (por hinduistas ortodoxos, budistas, jainistas y sikhs). Y dado que fueron reapropiadas y resignificadas para otros usos y fines, es importante rastrear los procesos por los cuales devinieron portables, atendiendo no sólo a una reinterpretación de sus mensajes sino también porque conforman un “suelo corporal” sobre el que se asentaron otras disciplinas corporales (Puglisi, 2016) dando cuenta del alineamiento entre los esquemas interpretativos del hinduismo con otros esquemas locales (religioso, científico-médico, psicoterapéutico, mercantil, político, etc.). Siguiendo a Alejandro Frigerio (1993), sostuve -en la investigación doctoral de la que se desprende este artículo- que la adaptación mutua se dio por medio del tendido de puentes entre esquemas ideológicamente congruentes con respecto a un problema particular, pero que estaban estructuralmente desconectados (como sucedió con los saberes psi respecto de los padecimientos emocionales); ampliaciones por las que un grupo subraya en el marco interpretativo de su público algún elemento que facilita la vinculación (respecto de las nociones de bienestar y de salud en sentido amplio, que lo vinculan con la biomedicina, que las legitiman científicamente); extensiones de los límites del marco para incluir intereses que son secundarios para sus objetivos pero de importancia para sus potenciales seguidores (como la centralidad otorgada a las emociones y al cuerpo); y transformaciones de las causas, creencias y valores de sus miembros, que resultan contrarios a los estilos de vida en que se insertan (como el desapego en una sociedad de consumo, e inversamente, la mercantilización de las creencias y la espiritualidad) (D’Angelo, 2013a).

Para distinguirlas de las formas precedentes de yoga practicadas en la India, Elizabeth De Michelis (2008) denomina formas de “yoga moderno” a las practicadas en Europa en el siglo XX, reconociendo que esta denominación no corresponde a una homogeneidad, sino más bien a las discontinuidades e innovaciones propias del proceso de trasnacionalización de filosofías, enseñanzas y prácticas del hinduismo. Sin embargo, esta denominación resulta controvertible si, siguiendo a Singleton y Byrne (2008), pensamos críticamente la relación entre tradición -como concepto problemático- e “innovación popular”: incluso las formas consideradas pre-modernas del yoga eran múltiples y mutables debido a fuerzas históricas, adaptaciones, mutaciones y fragmentaciones. Según De Michelis (2004) hubo por lo menos tres procesos operando en la apropiación del yoga por parte de Europa: su mercantilización, su incorporación por parte de la cultura física y médica, y la “privatización” de las creencias. Aquí me centraré en este último proceso tomando como horizonte los debates sobre las no tan “nuevas” espiritualidades y no en términos de “privatización”, ya que la elección y articulación de las creencias no necesariamente supone su separación de la esfera pública (Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007; Casanova, 1999) y en numerosos casos (tal como el movimiento Hare Krishna y más recientemente la Fundación El Arte de Vivir) tampoco se da por fuera de una institución en un proceso de individuación. Aparte considero que hay por lo menos dos procesos más fuertemente relacionados con los anteriores que operan una redefinición permanente del yoga y del imaginario sobre la India: el de la difusión mediática de sus prácticas (Carozzi, 2001; Saizar, 2008) y el de sus implicancias políticas en el ámbito local actual (D’Angelo, 2013b; Funes y Viotti, 2015; Viotti, 2015).

Los procesos indicados por De Michelis (2008) habrían dado forma por lo menos a cinco tipos ideales de “yoga moderno”. La tipología que la autora propone es útil para comenzar a identificar diferentes manifestaciones del fenómeno y ubicar las prácticas de las que trataremos aunque no se correspondan con las tipologías hindúes[4], y en tanto ideales, suelen imbricarse en la realidad por medio de la combinación de algunos de sus elementos según los diferentes grupos de practicantes. El primer tipo, que habría influido a los demás, correspondería al “yoga psicosomático” presentado por Swami Vivekananda (de cuya influencia en América me ocuparé en el próximo apartado). El segundo corresponde al yoga “neo-hindú” que incorpora ideas religiosas y nacionalistas a la práctica física. El tercero es el “tipo postural moderno”, principalmente influido por B.K.S. Iyengar para la difusión del hatha yoga[5]. El cuarto tipo correspondería al yoga meditacional que se enfoca en la concentración (dhārāna) más que en la práctica de posturas. Este tipo suele poseer contenido ideológico explícito y yuxtaponerse al quinto: el yoga de carácter explícitamente doctrinal y devocional (bhakti) por medio de la manifestación de la divinidad en un gurú (maestro) o avatar (su encarnación en forma humana). Podríamos decir que a este último tipo corresponde la figura de Ravi Shankar, en tanto gurú, aunque considero que las actividades que se realizan en la fundación El Arte de Vivir incluyen elementos de todos los tipos anteriores. En sentido inverso, la figura de Iyengar ha devenido gurú o maestro espiritual a partir de su enseñanza de una técnica centralmente física (Smith y White, 2013).

En este artículo retomaré algunos testimonios y descripciones etnográficas de participaciones observantes llevadas a cabo en la ciudad de Mar del Plata[6] así como en fuentes escritas (textos védicos, sitios webs, artículos escritos por swamis locales) de referencia para los profesores de yoga y/o de filosofía Vedānta. Reúno observaciones realizadas en el relevamiento exploratorio de un campo multisituado que incluye, además de un centro de yoga suburbano y la sede de la Fundación El Arte de Vivir[7] en los que se centró la investigación durante los años 2009 a 2013, otros centros de meditación y profesorados de yoga así como eventos masivos (festival de la India, festival de Yoga, recitales de mantras, meditaciones colectivas y clases de yoga en espacios públicos, entre otros). La Universidad Espiritual Brahma Kumaris, la fundación El Arte de Vivir, el centro de Meditación Trascendental, la Fundación Hastinapura y el Centro Internacional de Yoga Integral Kali-Shakti constituyen ejemplos de sedes internacionales, de estructura jerárquica bajo el liderazgo de swamis o gurúes en los que la enseñanza de yoga y/o meditación tienen elementos más o menos devocionales. Además de los dos últimos, existen en la ciudad otros profesorados de yoga de origen local (YogaOm, PulsoYoga) cuyo funcionamiento da cuenta de una creciente profesionalización del yoga mal considerado “postural” junto con la inclusión de la carrera en los profesorados locales de educación física.

La complejidad del proceso de diversificación del yoga y la casi imposibilidad de aprehenderlo en una tipología concluyente quedaba evidenciada en una de las charlas que mantuve con Pamela, una profesora de yoga integral, de 28 años:

El yoga integral es en verdad… El yoga es uno. El tema es que la forma de practicarlo le ha dado diferentes nombres. Y hay tantos yogas como escuelas, pero no porque sean diferentes sino porque cada uno quiere ser original y le pone un nombre diferente, [risas] entonces viste, hay no sé shakti yoga, power yoga… bueno el ashtānga y demás son como raíces occidentales pero son más viejas… después en cada ciudad también hay diferentes profesores que no sé, practican “yoga ashtānga”, que son movimientos dinámicos en una secuencia. Le agregan que… no sé, que cada día meditan con una diosa, entonces le ponen eh…”yoga shakti”, ponele, entonces la gente empieza a preguntar qué es el shakti yoga, y no, es que el tipo le agregó en su práctica…. Y el yoga integral es…. todos los yogas son integrales, o deberían serlo. (Pamela, comunicación personal, 3 de Marzo de 2011)

También deslizaba un esfuerzo por distinguir aquel yoga que ella consideraba original y por lo tanto auténtico, del resultado –siempre cambiante- del proceso de trasnacionalización. De hecho se apoyaba en el sentido del término ‘integral´ para reunir en su interior, de manera superadora, a todos los otros tipos de yoga (evitando sin embargo apelar a Sri Aurobindo, quien bajo esa denominación sistematizó un conjunto de prácticas para ofrecerlas a una audiencia occidental).

Si bien desde mediados del siglo XIX las religiones orientales empiezan a ser consideradas fuera de Asia como una opción, principalmente en Europa (Fuchs, 1990; Ceccomori, 2001; De Michelis, 2004, 2008; Hasselle-Newcombe, 2005; Singleton y Byrne, 2008; Singleton, 2008, 2010; Strauss, 2000, 2008), el hinduismo recién habría sido exitosamente introducido en América –concretamente en EUA- cuando Swami Vivekananda (discípulo de Ramakrishna) lo presentó en el Parlamento Mundial de Religiones en Chicago en 1893 como una religión unificada, un corpus de filosofías, creencias y prácticas -que en realidad corresponden a disputas políticas, fragmentaciones y sincretismos (Collins, 2002).

El neo-hinduismo es en verdad resultado de un proceso iniciado mil años antes durante la “Restauración Ortodoxa Hindú” del siglo IX, momento en que los brahmanes acusaron de herejes al Budismo y al Jainismo que cuestionaban el sistema de castas védico y buscaban una reforma igualitaria de la estructura social (Weber, 1958; Collins, 2002). El neo-hinduismo se caracterizó por un lado por reivindicar la sabiduría de los antiguos textos vedas y por otro por reunir diversas versiones del hinduismo según la sucesión discipular de un swami (Silva Da Silveira, 2005). Adi Sankaracharya (un brahmán del sur de la India) tomó algunos elementos del budismo (renuncia, ascesis, autorrealización, trascendencia de los condicionantes sociales) y de su modalidad institucional monástica, dando origen al modelo de sectas hindúes hoy vigente (como corrientes de sucesión discipular que pretenderán conformarse en nuevas castas a través de las generaciones). De modo que los swamis pretendieron reinstalar los valores del dharma (deber religioso prescrito de nacimiento). Así, al renunciar a las castas, su carisma se basaba en su realización personal y espiritual, en el marco del cual el yoga constituía un medio de disciplinamiento de la mente y el cuerpo en busca de la iluminación (samādhi)[8]. Entonces, el Yoga fue definido como una de las seis escuelas ortodoxas de la filosofía hindú (junto con Nyaya, Visheshika, Mimasa, Sāmkhya y Vedānta). Por su parte, la religiosidad popular hindú se volcaba a la devoción (bakhti yoga) como resultado del pasaje del politeísmo a la trinidad derivada de Brahma (bajo la forma de Visnú protector-conservador, Shiva destructor/creador y Devi la diosa)[9].

Si durante la colonia británica y hasta inicios del siglo XX la figura del yogi había sido producto de narrativas mórbidas, Vivekananda se encargaría de “santificarla” (Singleton, 2008; White, 2003). Su libro Raja Yoga constituye una relectura moderna de los textos védicos, principalmente los Yogasūtras en los que Patañjali había ofrecido una codificación del yoga (considerado aún hoy por muchos instructores una fuente de autoridad como “texto fundacional”)[10]. Según éste y de acuerdo con la filosofía Samkhya,el objetivo último del yoga consistiría en la liberación del ser, conciencia o espíritu (pūrusa), respecto de la materia (prakiti) incluyendo principalmente la experiencia mental. Simultáneamente Vivekananda ha difundido la filosofía neo-vedānta Advaita, según la cual habría una sola esencia vital eterna de todas las cosas (Brahma), sinónimo de energía, fuerza y poder sagrado (Zimmer, 1979) cuya re-unión perseguiría el verdadero ser del practicante (atman).

La definición que los orientalistas decimonónicos hicieron de la primera filosofía como dualista y de la segunda como monista induciría a considerarlas antagónicas. Sin embargo, ambas filosofías ofrecen interpretaciones no excluyentes de la realidad pudiendo ser evocadas alternadamente en distintos contextos de práctica contemporánea de yoga[11]. La adhesión al universo filosófico-religioso se produce paulatinamente: las nociones de pūrusa y atman son omitidas en los cursos introductorios al yoga. La traducción cultural -en el sentido dado por Bhabha (2002)[12] de estos términos bajo la relación dicotómica que la modernidad occidental establecería entre cuerpo y mente ha llevado a la definición del yoga como un medio para la “unión entre la mente, el cuerpo y el espíritu”. Algunos profesores expertos en filosofía con los que conversé expresaban su rechazo por la manera en que se practica popular y masivamente el yoga, considerando su “adaptación” como una adulteración de sus enseñanzas “auténticas” y una “confusión del objetivo último del Yoga” con los “instrumentos” para lograrlo (el cuerpo) (D’Angelo, 2016).

Esta “adaptación” se explica en parte por el hecho de que las formas tempranas del yoga “moderno” nacieron de relaciones simbióticas entre el nacionalismo hindú y la filosofía neo-vedānta pero también del ocultismo occidental y de sistemas modernos de cultura física hacia fines del siglo XIX. En el marco de los procesos de independencia, las artes y las ciencias nativas incluyendo la medicina tradicional Ayurveda fueron revitalizadas (Leslie, 1963) constituyendo una “respuesta estratégica a una necesidad urgente en un momento histórico dado” (Bhabha, 2002: 99-100) servil a la construcción de identidades nacionalistas (Van der Veer, 2007)[13]. Entonces, en algunos contextos se produjo una sobrevaloración del cuerpo con el objetivo de establecer un puente entre las concepciones de la filosofía hindú y de la ciencia médica occidental que relegara su objetivo espiritual[14]. Según Joseph Alter (2004), a principios del siglo XX se habrían realizado esfuerzos por testear experimentalmente los efectos fisiológicos de la respiración, las posturas y las técnicas de meditación en términos biomédicos favoreciendo la popularización del yoga por su valor para la salud. El pluralismo epistemológico en que se basó el neo-hinduismo, le permitiría una mayor aceptación. En ese contexto, los textos fundacionales del yoga (especialmente los Yogasūtras) fueron considerados verdades protocientíficas y claves metafóricas para entender el mundo físico (White, 2003; Nanda, 2003). Mientras tanto, un conjunto de discursos (principalmente el médico higienista, pero también el pedagógico y el militar) exacerbaban la centralidad del cuerpo para la transmisión de valores[15]. El esfuerzo, la eficiencia, la obediencia y docilidad, la fuerza, la energía, el aseo, la racionalidad, la simetría, la salud, el patriotismo, la rectitud, normativizaban un homo gymnasticus también en la Argentina (Scharagrodsky, 2011). Ya para principios del siglo XX en Inglaterra y USA había gurúes particularmente influyentes en cuanto a los beneficios físicos de las posturas del yoga (Albanese, 2005) que se adaptaban al modelo médico higienista[16]. Principalmente fueron los discípulos de Krishnamacharya quienes, como su propio sobrino B.K.S. Iyengar, se ocuparon de enfatizar los efectos del yoga compatibles con la ciencia biomédica (Fuchs, 1990; Ceccomori, 2001; Hasselle-Newcombe, 2009).

Estos gurúes eran el producto de la sucesión discipular basada en el carisma personal de los swamis, y la mayoría de ellos emigraron a Inglaterra favorecidos por las leyes que otorgaban pasaporte a los nacidos en sus colonias hasta 1962 (Rabindranath Tagore[17]; Sri Aurobindo[18]) así como a Estados Unidos (Paramhansa Yogananda[19], Maharishi Mahesh Yogi[20]). Otros (como Sathya Sai Baba y Sivananda) nunca dejaron la India pero formaron discípulos que se ocuparon de difundir sus enseñanzas junto con los textos impresos que circulaban entre una “comunidad imaginada” de lectores ingleses de clases instruidas (Strauss, 2008).

Entonces, para mediados del siglo XX, la popularización del neo-hinduismo era el producto de un ida y vuelta entre la India, donde los gurúes se habían formado y los países occidentales en los que habían creado comunidades y centros de práctica (Silva Da Silveira, 2005). El éxito de la difusión del yoga se debió precisamente a esta orientación pragmática: ya sea estableciendo métodos que llegaron a ser masivamente practicados (el hatha yoga de Iyengar[21], el ashtānga yoga de PattabiJois[22]; el “yoga integral” de Aurobindo) y/o traduciendo textos védicos (Paramhansa Yogananda, ampliamente conocido por su “Autobiografía de un yogi”, tradujo el Bhagavad Gita; por su parte Sri Sri Ravi Shankar, reeditó con comentarios el Ashtavakra Gita. Ambos adaptaron la técnica de respiración kriya a fines de desarrollo personal y/o terapéuticos).

El yoga habría ingresado a la Argentina a principios del siglo XX practicado por sectores urbanos educados y económicamente de élite (Saizar, 2008 y 2015) también como resultado de este tránsito internacional de swamis. La primera referencia data de 1910 y la constituye el franco-argentino conocido como Swami Sevananda (hijo de Cedaoir, discípulo de Vayusattva y Sédir) quien creó la Comunidad Argentina de Yoga. Junto con el italiano Swami Asuri Kapilananda (que había sido discípulo de Ramana Mharshien India) fundaron las primeras escuelas de yoga (donde dictaron maha, raja y sarva yoga) a partir de los años 1930 en Uruguay, Brasil y Argentina e iniciaron la cadena de sucesión discipular reconocida hasta hoy como autoridad para los profesores (Federación Argentina de Yoga, s/f; Paia Irigoyen, s/f). En un viaje a la Argentina, Kapilananda formó la Escuela de Yoga Integral en 1933 y en 1947 convocó a Swami Sivananda y Sri Aurobindo para “organizar el yoga a nivel mundial” y sentar las bases para la Federación Internacional de Yoga -fundada 40 años después por su principal sucesor Vayuananda (el argentino Carlos Ovidio Trotta), Swami Maitreyananda (Fernando Estévez Griego) y Mataji Indra Devi (discípula de Krishnamacharya nacida en Letonia como Eugenie Peterson), entre otros-. Así, a fines de los años 1980 el yoga atraviesa un proceso vertiginoso de institucionalización con la creación del Movimiento Argentino de Yoga Occidental, la Asociación Argentina de Profesores de Yoga, la Fundación Indra Devi, el primer Congreso Argentino de Yoga presidido por Indra Devi y Maitreyananda y la formación por parte de ambos de instructores de yoga, la creación de la Unión Argentina de Profesores Profesionales de Yoga, la Asociación Argentina de Yogasanas "Yoga deportivo" y la edición de la primera revista de habla hispana “Yoga Integral” en Buenos Aires (Juarez, 2007; Federación Argentina de Yoga, s/f).

De esta síntesis -reconocidamente parcial en tanto se basa en sitios webs y fuentes otorgadas por algunos informantes expertos durante el trabajo de campo- se deduce por un lado, que el proceso por el cual el yoga se instala en la Argentina no queda exento de las genealogías discipulares como fuente de autoridad y autenticidad, y por otro, que es también aquí su orientación intramundana (principalmente orientada al “yoga postural”) la que favorece su popularización. En un explícito intento por lograr que fuera mejor aceptado en Europa y EEUU, Devi se había ocupado de dictar conferencias y clases en las que enfatizaba -por pedido expreso de Krishnamacharya y con ayuda del mundo del espectáculo - que el yoga no es una religión sino “un método para el desarrollo físico, mental y espiritual” (Devi, 2010). Lo anterior explica que el yoga adquiriera masivo reconocimiento en términos seculares, mientras su filosofía era trasmitida principalmente en términos esotéricos -socialmente estigmatizada y juzgada como “secta” cuando sus actividades salían a la luz[23]. De hecho, en 1932, paralelamente a Kapilananda, también había llegado a la Argentina Swami Vijoyananda, proveniente de Calcuta y perteneciente a la orden Ramakrishna, fundador del primer ashram de Buenos Aires en 1957 y divulgador de la filosofía Vedānta en Latinoamérica quien fomentaba la industria editorial y mediática en español de lo que recién en 1985 sería conocido como el Movimiento Internacional Hare Krishna (ISCKON).

De modo que, a excepción de Vijoyananda, las relaciones estuvieron mediadas por europeos que habían vivido en la India y luego migraron a Estados Unidos (como Indra Devi) o directamente a Uruguay y la Argentina, dando cuenta de un proceso de globalización paralela o no hegemónica (Inda y Rosaldo, 2002). A diferencia de lo que sucedió con otras poblaciones, la inmigración india a la Argentina ha sido muy escasa[24] y se habría caracterizado por una conversión -del hinduismo y el sihk mayoritarios- al catolicismo en la segunda generación (Rodríguez de la Vega, 2002). De modo que la llegada del yoga al país no tiene un origen étnico como tampoco lo tuvo para el budismo zen japonés (Carini, 2005) a diferencia de lo que sucedió con este último en Brasil (Bizerril, 2007). La inmigración india no favoreció la difusión del yoga sino hasta hace pocos años atrás cuando su práctica ya estaban suficientemente extendida. De hecho, la circulación de personas se produjo principalmente hacia la India; han sido las élites porteñas las que han realizado viajes en busca de experiencias espirituales entre las que se inserta el yoga. En el caso de Mar del Plata, es principalmente su relativa cercanía (400 km), la que facilita no sólo el tránsito hacia y desde Buenos Aires (turística, de formación y empleo en el otro) la que habría mediado en la diseminación de escuelas de yoga y la instalación de sedes de meditación (algunas nacionales como la Universidad Espiritual Brahma Kumaris y la Fundación El Arte de Vivir durante la década del 2000, además de la inclusión de la carrera en los profesorados locales de educación física dando cuenta de una creciente profesionalización. Aunque el intercambio con Europa, principalmente con España, es también fluido (ya que quienes se dedican al área de servicios gastronómicos y hoteleros viajan estacionalmente a trabajar allí), los casos relevados de profesores locales de yoga que han viajado a formarse en el exterior no siempre han regresado al país.

Los calzados se suceden en el pasillo que lleva al amplio salón. Por una pequeña abertura de su alto techo de hormigón entra la luz del día volcándose sobre una tarima de madera en la que se alternan estatuillas de Ganesha, Shiva y Buda entre piedras, flores, el humo de un sahumerio y la luz de alguna vela que un joven vestido de blanco se apresura a encender. Sobre la pared naranja del fondo cuelga el símbolo ɝ. A un costado, una gigantografía explica: ‘Ôm es el sonido interior del alma’. Sobre unas colchonetas ordenadas simétricamente de cara a este altar a cuyos pies se ubicará el profesor, unas cincuenta personas se sientan, se estiran, o permanecen acostadas con ojos cerrados. Casi nadie habla. El silencio sólo será atravesado por las indicaciones, algunos términos en sánscrito y el mantra Ôm. La clase de yoga transcurrirá entre ejercicios respiratorios, posturas y gestos cuyos sentidos intento descifrar. (Trabajo de campo, YogaOm, Mar del Plata, 23 de abril de 2009).

Mi cuaderno evidenciaba el extrañamiento con el que asistí por primera vez a un profesorado de yoga de la ciudad de Mar del Plata (YogaOm) en el año 2009. Hasta iniciar mi trabajo de campo, los espacios donde había practicado anteriormente se me ofrecían más seculares -primero en un gimnasio-, o si implicaban una ritualización mayor por entonces, la atribuía a una marcada disciplina -como en el caso de un grupo de ashtānga que funcionaba en un departamento acondicionado para tal fin- ambos en la ciudad de Buenos Aires.

Por lo menos hasta los siglos XVI y XVII habrían existido grandes similitudes temáticas y metodológicas entre las filosofías de la India y las de Grecia y Europa (Tola y Dragonetti, 2008)[25]. Algunos autores consideran que en la tradición religiosa occidental habría existido una corriente mística basada en nociones de evolución espiritual y unidad divina que habría florecido con la modernidad, y que durante el movimiento Nueva Era permitiría el pasaje de una concepción trascendente de lo divino a una inmanente, así como el reemplazo de la teodicea judeo-cristiana (Campbell, 1997). De tal forma, se conformó un movimiento revitalista del esoterismo, la metafísica y las vertientes místicas de las religiones yuxtapuesto a una visión de transformación personal y social (el movimiento habría impuesto esta característica a prácticas ocultistas anteriores como la astrología y el tarot) (Melton, 1992).

En la Argentina también puede rastrearse, principalmente en las ciudades, la conformación de un campo esotérico heterogéneo a partir de la reelaboración del positivismo europeo espiritualista del siglo XIX (espiritistas, teósofos, gnósticos, rosacruces y antroposóficos) y las figuras asociadas hasta entonces principalmente al ámbito rural (curanderos, adivinadores, tarotistas, cartomantes, tatadioses, salamanqueros y saludadores) (Bubello, 2010). Es un campo que aún hoy aparece heterodoxo y periférico en términos de religión y modernidad (Wright, 2008 y 2013). Se habría insertado allí el yoga en la Argentina y Uruguay: el mismo Asuri Kapilananda personificaba la confluencia de filosofías hindúes (era budista e hinduista) y occidentales (cristiano, teosófico y rosacruz)[26]. Para los años 1970, en América Latina el circuito neo-esotérico, aquí ligado a los sectores populares (magia, curanderismo, herbolaria, catolicismo indígena-popular, espiritismo y brujería) coexiste con el movimiento Nueva Era y el orientalismo principalmente dirigido a las clases medias intelectuales y urbanas (Magnani, 1999; Carozzi, 2001; Parker, 2001; De la Torre, 2006). Aún hoy se identifican dos vertientes de formas igualmente holísticas y relacionales de entender el mundo y lo sagrado, signadas sin embargo por modos de vida de clase (Míguez, 2000; Semán, 2001; Viotti, 2011).

En ese contexto, la construcción de una India holista por oposición al individualismo occidental, aun reconociendo que éste constituye una ideología moderna, se debió en gran parte a la influencia de Louis Dumont (1959 y 1970). Su análisis del sistema de relaciones de castas, bajo el cual cada persona tiene deberes de nacimiento y se encuentra en estrecha interdependencia con los demás individuos para alcanzar lo prescrito en el dharma, supone una organización social de tipo holista que determina al individuo como ser social y afirma que en dicha sociedad, el individuo “libre de elegir” sólo existe en la salida del mundo social efectuada por el “renunciante” a su casta, es decir, se trata de un individuo-fuera-del-mundo. Su contraposición entre dos tipos de individuo, ha sido criticada por no ver la reinserción social del renunciante en una nueva socialización (Silva da Silveira, 2005) -la de las sectas de salvación basadas en un individualismo místico y carismático que como vimos tenía más de conservadora que de innovadora (Weber, 1958)-. Cuestionado por ignorar las propiedades semejantes en ambas formas de organización social (la característica personalista de los swamis por ejemplo), su etnocentrismo (ajeno a la teoría relativista de Mauss sobre la persona en la que se inspiró) impide un análisis de las formas de subjetividad de la India (Mines, 1988; Stolcke, 2001; Pazos, 2008; Appadurai, 2010).

Tal como Andrea Grace Diem y James Lewis (1992) sostienen, la presentación del hinduismo como una religión idealizada y basada en el amor, primero por Vivekananda y luego por otros gurúes (como Sivananda y Yogananda), tiene menos que ver con la historia de la India que con la construcción que Occidente hizo de una edad dorada[27] de Asia. La adopción por parte del movimiento Nueva Era de un oriente idealizado como imagen especular, le permitía legitimar la revuelta contra la propia cultura y sociedad por medio de la formación de -e identificación con- ideas e ideales que representan el polo opuesto al objeto de rechazo (Grace Diem y Lewis, 1992: 58).

La operación iniciada por Vivekananda había logrado popularizar el término yoga con una imagen positiva espiritual en la cual oriente tenía algo que enseñarle al “occidente materialista” (De Michelis, 2004; Singleton, 2008) con la intención de contrarrestar su poder sociopolítico, económico e ideológico (McKean, 1996; Van der Veer, 2007; Nanda, 2009). Para los años 1960, los gurúes convocaban lealtad e inspiraban cambios en el estilo de vida coincidentes con los de quienes buscaban una mayor autonomía individual frente a las formas tradicionales de autoridad (la Iglesia, el Estado, la familia) en el marco del denominado giro subjetivo (Turner, 1976; Veroff, Douvan y Kulka, 1981; Taylor, 2006).

La consolidación del yoga se produciría entonces como parte de lo que María Carozzi denominó macromovimiento contracultural por la autonomía y el antiautoritarismo de rechazo a las jerarquías de autoridad y normas institucionales, del que formaba parte la Nueva Era (1999: 19). La autora sitúa su origen en los años 1960, momento de creación de la comunidad de Esalen en California, donde se ofrecían talleres de yoga, movimiento corporal expresivo, taichi y eutonía entre otras técnicas que se combinaban con psicoterapias gestálticas y humanistas. El hecho de que el fundador de dicha comunidad estuviera influido por Sri Aurobindo y que Sri Sri Ravi Shankar creara el primer centro de la Fundación el Arte de Vivir en California en 1982, en pleno auge de este movimiento, da cuenta de una estrecha relación entre neo-hinduismo y Nueva Era. Asimismo, el proceso fue reforzado por la atención que los medios de comunicación dieron a fines de esa década a la indagación de los Beatles en la técnica de meditación trascendental de Maharishi Mahesh Yogi (de quien fuera discípulo Ravi Shankar). Su visita a la Argentina a fines de los sesenta evidenció una distinción entre dos audiencias: su técnica de meditación con fines pragmáticos y seculares estaba dirigida a un público elitista dedicado a los negocios mientras definía a “los hippies” como inservibles, débiles e incapaces de soportar responsabilidades (Primera plana, 1968). Otros swamis visitarían el país en la década de 1970 en el marco de procesos de estudio de sus enseñanzas por parte de grupos que desarrollaban nuevos sistemas expresivo-terapéuticos (Saizar, 2008).

Lo que el movimiento Nueva Era en realidad otorgó a tradiciones anteriores (como el hinduismo) es una lógica interpretativa, que permitió a un determinado circuito de usuarios recombinarlos bajo nuevos usos y significados (Frigerio, 2013). No se trataría de un mero sincretismo recombinable al infinito como sugiere Amaral (1999) sino una gramática sujeta a claves de reinterpretación centrada en el holismo terapéutico (De la Torre, 2013), el cuerpo (Martins, 1999), la sacralización de la naturaleza y el libre fluir de la energía (Albanese, 1992), la búsqueda de un self interior sagrado, no socializado y flexible (McGuire y Kantor, 1988) como locus interno de autoridad en que residiría la posibilidad de transformación individual (Melton, 1992) y la autonomía (Carozzi, 1999) contra aquella trascendente, externa, dogmática y principalmente eclesial (Clark Roof, 1999; Hanegraaff 1999; Heelas y Woodhead, 2005). En el marco de este holismo terapéutico centrado en el individuo (y por lo tanto opuesto al señalado por Dumont), propio de la espiritualidad Nueva Era (Lyra, 1987 citada en Silva da Silveira, 2005; Toniol, 2015; Papalini, 2015) se produjo una traducción cultural del yoga que otorgó a la centralidad del concepto de pūrusa (conciencia o espíritu) o atman (alma) nuevos significados para la persona a la vez que fue abriendo paso al de prāna (energía vital) asociada -junto con nociones afines como qui de origen chino- a distintas técnicas, terapias y disciplinas dentro del movimiento (Tavares, 1999; Amaral, 1999; Carozzi, 2001; Maluf, 2005; Saizar, 2008).

Simultánea y paradójicamente a los intereses del movimiento contracultural, el neo-hinduismo como discurso universalizante pretendía subsumir los valores y creencias religiosos predominantes sin oponerse a ellos, ofreciendo centralmente una alternativa espiritual a los valores pregonados por la Iglesia Católica. En el caso argentino, fue el padre jesuita Ismael Quiles quien tradujo varios textos y presentó al yoga ante futuros profesores en la Universidad del Salvador como una práctica con nociones comunes al catolicismo -cuidar el cuerpo físico como recipiente sagrado del alma- (Saizar, 2008). Resultó entonces subsumido a creencias religiosas articuladas y dogmáticas como la católica -que aun en descenso respecto de años anteriores, sigue apareciendo como mayoritaria, o por lo menos como legítima (Ceil-Piette, 2008)-. Las ciencias sociales han tomado como modelo a la religión católica, sobrevalorando especialmente su grado de institucionalidad, y sobreestimando el grado de individualización de las prácticas y creencias definidas por oposición como “espirituales” (Frigerio y Wynarczyk, 2013)[28]. Esta clasificación responde en realidad a discursos nativos y desconoce los circuitos en los que éstos fueron socializados (Carozzi, 1999; Frigerio, 2016). Cristina (una profesora de yoga de 50 años) con quien conversé durante un curso de introducción a la meditación raja yoga[29] en Brahma Kumaris distinguía:

C.: …cuando uno está en esto, es como que todo te lleva al encuentro con uno mismo (…). Yo creo que la religión es una cosa y la espiritualidad es otra

A.: ¿Cuál sería la diferencia?

C.: La espiritualidad tiene que ver con el espíritu y la religión…Mirá como, este, un día leí una revistita de Ari Paluch [un locutor de radio] que dice Dios es como la AFA [la Federación Argentina de Futbol] y las religiones son como los clubes de fútbol, todo aparece ahí, vos le podés poner el nombre que quieras a dios, pero este… yo creo que cualquier cosa que a vos te haga sentir bien, es válido…. (Cristina, comunicación personal, 15 de octubre de 2010).

De los asistentes a los cursos introductorios de la Fundación EAV, quienes se definieron a sí mismos como católicos señalaron que es la institución eclesiástica la que se ha convertido en una “intermediaria innecesaria” y “deshumanizada” (Eva, 28 años, comunicación personal, 10 de junio de 2012) y que “la Iglesia aleja a la gente” por su falta de “apertura para ver a Dios más allá de las instituciones o culturas” (Erica, 35 años, comunicación personal, 10 de junio de 2012). Sin embargo, la espiritualidad también puede estar fundada en autoridades externas (gurúes, maestros, instructores y toda una estructura institucional como la de la Fundación EAV y la de Brahma Kumaris) para promulgar la propia búsqueda, la necesidad de ser el propio maestro. Si bien la FEAV promueve la adhesión a su líder, se distancia de la lógica de sucesión discipular tradicional, ya que los instructores no reciben su formación de un contacto directo con Sri Sri Ravi Shankar (Avdeef, 2010)[30]. Al exigir que la iniciación en la técnica respiratoria sudarshan kriya y su práctica posterior sea guiada por un instructor, minimiza la autonomía individual pero responsabiliza al individuo por el fracaso de la técnica en producir beneficios -si no practica cotidianamente- (D’Angelo, 2014).

Respecto de la lógica de circulación que sería propia del movimiento Nueva Era, la participación en los cursos de la FEAV y de meditación de Brahma Kumaris puede producirse tanto simultánea como sucesivamente al tránsito por otros ámbitos (profesorados de yoga, cursos de control mental, sesiones de constelaciones familiares, niveles de reiki, etc.); lo cual permitiría distinguir entre los primeros, a los simpatizantes ocasionales de aquellos que han devenido miembros regulares, voluntarios o incluso instructores, siguiendo los esfuerzos realizados por numerosos autores para éste (Altglas, 2000; Avdeef, 2010) y otros grupos (Hervieu-Léger, 2004; Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007; Puglisi, 2016). Por estas instituciones dedicadas a la meditación devocional es frecuente la circulación (en gran parte motivada por mera curiosidad) de quienes estudian en aquellos profesorados de yoga en los que se transmiten la filosofía y las enseñanzas de los textos védicos (Hastinapura, Yoga Om, Kali-Shakti). De hecho, muchos cursan estos profesorados sin fines profesionales sino con el único objetivo de estudiar de manera sistematizada un corpus de creencias al que se han acercado en un camino de búsqueda personal-espiritual. Estos simpatizantes ocasionales tenderán a subestimar en términos filosóficos la calidad de las enseñanzas impartidas en los primeros. En cierta medida participan de aquella esencialización de lo oriental que ha conducido recientemente a la acusación de inautenticidad religiosa o “falso hinduismo” a la FEAV en Argentina (Viotti, 2015: 19). En cambio, quienes siguen la orientación en Yoga dentro de los profesorados de educación física raramente se acercan a este circuito ya que reproducen una práctica centrada en su carácter postural.

Más que arribar a una tipología (siempre ideal y nunca acabada), el esfuerzo por sistematizar la complejidad del proceso de trasnacionalización del hinduismo y de caracterizar las particularidades que éste adquirió en la Argentina, estuvo concentrado en señalar las dinámicas de traducción cultural atravesadas por una matriz étnica nacional que valorizó positivamente lo oriental como opuesto constitutivo de un occidente moderno con el cual identificarse. Si bien el proceso por el cual el yoga se instala en la región no queda exento de las genealogías discipulares como fuente de autoridad y autenticidad en que se basó su difusión trasnacional, a diferencia de lo que sucedió en Europa y Estados Unidos, el tránsito de personas no fue el producto de un ida y vuelta con la India, sino que estuvo mediado precisamente por europeos y recién a mediados del siglo XX por miembros de las élites locales. Fue aquí también su orientación pragmática y secular la que favoreció la popularización e institucionalización del yoga “postural” hacia los años 80s, mientras el “neo-hindú” era trasmitido principalmente en términos esotéricos. Anclado tempranamente en un campo heterogéneo de prácticas y creencias periféricas, y luego en la lógica interpretativa del movimiento Nueva Era, logró instalarse en tensión con la legitimidad históricamente adquirida por el catolicismo, subsumido en términos de “espiritualidad” sin por ello escapar del todo a las acusaciones de inautenticidad religiosa. En tanto categorías sociales (no sociológicas), los sentidos y límites de aquello que es definido como religión o espiritualidad son constantemente redefinidos en contextos históricos y sociales específicos (Asad, 1993; Ceriani Cernadas, 2013; Toniol, 2015). La noción de creencia tal vez resulte más productiva para explicar estos procesos de circulación, en tanto combinan libertad (de elección) y sujeción (del individuo a un colectivo trascendente) (Giumbelli, 2011).