En los últimos años la diversidad religiosa argentina ha dejado de ser un tema ignorado por la bibliografía académica. Después de décadas de relegamiento, la diversidad religiosa ha logrado colocarse en el punto de cruce de las preocupaciones de varios sociólogos, antropólogos, historiadores, y aún geógrafos, como lo demuestran dossiers de diálogo interdisciplinario en revistas especializadas y obras colectivas dedicados a la temática. Aproximaciones de creciente sofisticación han dejado de lado la preocupación excluyente por la Iglesia católica en tanto institución y pasado a preguntarse por aspectos tan diversos como motivadores, que incluyen el cuestionamiento del sentido de la catolicidad que manifiestan muchos encuestados; la diversidad interna dentro de la Iglesia/institución;la constitución y formas de participación en las más diversas minorías religiosas o incluso cómo lo religioso permea actividades y/o aspectos "seculares", y la existencia de grupos lábiles que comparten creencias y prácticas espirituales sin institucionalizarlas.

En este fascinante panorama de expansión de los temas y de una reflexión teórica que busca cuestionar nuestros presupuestos de manera cada vez más compleja, existe sin embargo un punto ciego, en donde queda ubicado el protestantismo histórico.

Esto no es del todo extraño, por cuanto la historia efectivamente llega tarde a este festín académico de la diversidad religiosa. A pesar de los mejores esfuerzos de los historiadores y de algunas obras pioneras es preciso reconocer, por ejemplo, que la reconstrucción de los modos de la heterodoxia religiosa durante los siglos XVIII-XIX está recién comenzando. Por otra parte, resulta notorio que el protestantismo histórico es, para muchos investigadores, simplemente parte de la introducción inevitable que hay que hacer para presentar el verdadero objeto de su interés, que es el pentecostalismo en alguna de sus variedades, y su impacto y presencia creciente en la Argentina del siglo XX y XXI.

Por todo esto, muchas de las referencias que encontramos al protestantismo decimonónico repiten el esquema presentado en un trabajo pionero de Hilario Wynarczyk y Pablo Semán, "Campo evangélico y pentecostalismo en la Argentina" aparecido en Frigerio (1994), yadaptado luego como "Un análisis del campo evangélico y el pentecostalismo en la Argentina (segunda versión)" (Wynarczyk, Semán y De Majo, 1995). Este artículo ha tenido un profundo impacto en la mirada de más de una generación de académicossobre la importancia y el origen del pentecostalismo en la Argentina, al punto de haber sido reeditado recientemente en una compilación de los trabajoslocales más relevantes sobreel fenómeno evangélico (Ceriani y Espinosa, 2018). En él los autores planteaban que la presencia protestante en el país se había dado a partir de cuatro "vertientes", a las cuales en las diferentes versiones del artículo se llama también indistintamente "oleadas", "camadas" o "capas": una primera oleada de iglesias vinculadas a la inmigración europea, llegadas a partir de 1825; una segunda oleada de iglesias misionales norteamericanas, arribadas entre 1881 y 1924; una tercera oleada pentecostal desde 1909; y un cuarto protestantismo, el pentecostalismo de masas o neopentecostalismo, difundido a partir de las campañas de Tommy Hicks en la década de 1950.

El esquema de las oleadas permitía luego a los autores considerar la idea de un "campo evangélico" en el sentido de Bourdieu, atravesado por relaciones de fuerza y tensiones propias que se desprendían del derrotero de las iglesias, y trazar un esquema de polos múltiples en lucha por la definición del término "evangélico" y atravesados por una pentecostalización generalizada.Este modelo, que ha resultado tan exitoso como fructífero, continúa vigente hasta hoy (Wynarczyk, 2009; Espinosa, 2014; Lértora Mendoza, 2015; Carbonelli 2019)¹.

No es mi intención aquí cuestionar los planteos de Wynarczyk y Semán en torno a la situación del campo evangélico en la década de 1990, que constituyen el centro de su trabajo. Sí quisiera reconsiderar la idea de las oleadas, y la cosificación que este esquema introduce en la consideración de las iglesias protestantes y de su rol en la construcción de un campo evangélico, a la luz de las investigaciones históricas recientes y de una teoría de creciente sofisticación que demuestra el desarrollo de los estudios locales sobre la religión en estos veinticinco años. Por otra partecreo que una reconsideración delmodelo permitiría visibilizar nuevos interrogantes sobre las últimas décadas de crecimiento pentecostal, que resultan opacados en el planteo original.

El trabajo constará de cuatro secciones. En las dos primeras buscaré explicar ciertas falencias metodológicas y teóricas que considero impiden sostener esta mirada tradicional sobre el protestantismo histórico. En la tercera, me concentraré en aquellos aspectos del conocimiento historiográfico en torno a las iglesias protestantes en el siglo XIX y temprano siglo XX que resultan incongruentes con el modelo. Finalmente, la última sección reúne las conclusiones del artículo.

El problema de las fuentes

En términos metodológicos, el esquema de oleadas traduce las características de un período histórico como inherentes a las instituciones religiosas. Las restricciones dadas por un contexto en donde no existía la libertad de culto y donde protestante era considerado sinónimo de extranjero, durante buena parte del siglo XIX, aparecen como limitaciones propias de las iglesias que llegaron en ese momento.A partir de entonces estashabrían quedado atrapadas en una forma de funcionamiento que las obligaba a servir a las comunidades inmigrantes. Pero,¿por qué suponer a priori que las iglesias (o los múltiples individuos y grupos que formaban parte de ellas) que llegaron antes de que hubiera una protección constitucional deseaban circunscribirse a los extranjeros y pensaban seguir haciéndolo, y que además esta idea se mantuvo sin fisuras a lo largo de su historia?Como veremos, esta pregunta nos permite hacer foco en el principal problema metodológico del artículo de Wynarczyk y Semán, la falta de referencia a fuentes primarias.

Consideremos para ello el cuadro que el artículo ofrece mostrando el aumento en la cantidad de templos protestantes o evangélicos a lo largo del siglo XX (donde la columna A agrupa los templos de iglesias protestantes históricas yevangelicales y B los de las iglesias pentecostales):

Cuadro 1
Fuente: Wynarczyk, Semán y De Majo, 1990, p. 9.

Para construir este cuadro simplemente se ha hecho un censo de templos existentes en 1990, y se ha preguntado en cada caso por la fecha de construcción. Esta metodología es absolutamente inadmisible, por cuanto introduce un sesgo hacia las décadas más recientes, sesgo que se agrava progresivamente a medida que retrocedemos en el tiempo. Los cambios arquitectónicos de Buenos Aires entre 1920 y 1990 han sido monstruosos, al igual que la cantidad de edificios demolidos (sobre todo en el centro histórico, espacio donde se concentraban las primeras iglesias protestantes). En la medida en que las iglesias históricas y evangelicales han visto disminuir su número de fieles, han ido vendiendo templos a privados, e incluso a iglesias pentecostales. Por estos motivos, un censo de los templos actuales no puede menos que inducir a subestimar el número de iglesias existente en 1920. Para hacer una comparación justa debería recurrirse a mapas catastrales de la época, y/o a documentos eclesiásticos, reconstruyendo el número de templos de cada década a partir de fuentes de la época².

Este ejemplo sirve como muestra inicial de los problemas metodológicos que presenta la mirada general del trabajo, que parte de una preocupación presente (el pentecostalismo y su crecimiento) para interrogar al pasado preocupándose sólo de aquello que éste ha legado al hoy. Mientras que lo primero es casi inevitable, lo segundo introduce una cuasi certeza de desfiguración de las épocas previas. Cuando Benedetto Croce nos advirtió de que "toda historia es historia contemporánea" porque nuestras inquietudes refieren siempre a la época actual, no nos dio licencia de dispensar con la disciplina: si la historia tiene alguna chance de producir un conocimiento sobre los "otros" que existieron en el pasado debe buscar reconstruirlos en sus propios términos y siguiendo una serie de estrictos procedimientos que incluyen la consulta a múltiples fuentes, la valoración de su credibilidad en un contexto más amplio, la correcta cita de las mismas, etc.

Esta mirada distorsionadora colorea también la construcción de las características generales que han dado lugar a la clasificación de iglesias en oleadas. En este punto, el trabajo de Semán y Wynarczyk se basa en una obra confesional previa, la de Waldo L. Villalpando, Christian LaliveD'Epinay y Dwain C. Epps (1970), que ha tenido enorme impactopor su carácter pionero y porque presenta una gran cantidad de información y un análisis interesantísimo del derrotero de las iglesias de origen migratorio y su crisis. Sin embargo, el origen de parte importante de sus datos es un cuestionario que las mismas iglesias han completadoy que incluye una pregunta clave sobre cuál es el campo de misión de cada iglesia, que permite clasificarla en una u otra oleada.Resulta evidente que estas preguntas no pueden de ninguna manera ser respondidas por una sola persona (cuya identidad y calificación además se omite) y para toda la historia de una iglesia. El efecto resultante es que la situación de las iglesias en 1970 colorea toda la percepción de su historia: quien quiera que haya respondido el cuestionario ha contado con la autoridad suficiente para hacerse con la interpretación oficial de esta.

Desde una posición de poder se puede aplanar cualquier desacuerdo dando una ilusión de iglesias monolíticas, con un concierto absoluto sobre cuál ha sido, es y será su campo de misión. Por ejemplo, se dice de la iglesia anglicana que "desde sus comienzos hasta el momento actual, la Iglesia Anglicana se ha dedicado a los inmigrantes y descendientes de inmigrantes del Reino Unido" (Villalpando et al., 1970: 103). La respuesta elige ignorar las numerosas misiones entre los indígenas que desde la década de 1840 hasta hoy ha llevado a cabo la iglesia en diversos lugares del país, y que han dado origen a la Diócesis Anglicana del Norte Argentino, por no hablar de las misiones entre los sectores populares de las grandes ciudades entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX, de las instituciones educativas o cualquiera de los demás esfuerzos que han alcanzado a otras partes de la población del país (Seiguer, 2017).Refleja una de las posturas sobre el campo de acción legítima de la iglesia que han sido importantes a lo largo de su historia, por lo que nos dice más acerca de cuál de estas actitudes estaba en una posición de poder en 1970 que sobre sus prácticas o el tipo de iglesia que efectivamente ha sido o es.

El poder de registrar la historia legítima de una institución implicauna serie de intereses sobre el control de su futuro que inevitablemente se ponen en juego, incluso si se hiciera con la intención más ingenua y benevolente posible. Los cuestionarios de Villalpando et al.,repiten mitos fundacionales cargados con una intencionalidad particular explicativa del "hoy" (1970), a la que se suma la de los autores, preocupados por encontrar las causas de la crisis de las iglesias de la inmigración: las iglesias responden que siempre se han encargado de los inmigrantes de diversos orígenes, por lo cual la tesis de que la crisis se debe a la falta de nuevos migrantes se autoconfirma.

Como he destacado, buena parte de las iglesias, capillas, congregaciones o comunidades protestantes que existieron en algún momento no han perdurado hasta nuestros días. Cuando uno reconstruye la historia de una iglesia se encuentra con una gran cantidad de iniciativas efímeras de expansión que fracasaron, o que dependían de la actividad y/o personalidad de un pastor que al morir o retirarse marcó el fin de ellas. Esto no significa que la reconstrucción de su historia sea irrelevante, por cierto, ya que su éxito breve o su fracaso pueden haber dejado fuertes marcas en aquello que perduró, o al menos darnos pistas acerca de los motivos de esa perduración³. Por otra parte la subsistencia institucional no equivale a suponer una continuidad estricta de sentidos. De hecho, ha habido cambios importantes en la forma en que las iglesias se han visto a sí mismas y a su relación con una feligresía (su "campo de misión"). Al retomar la información de Villalpando et al., para construir su tipología, el trabajo de Semán y Wynarczyk repite entonces aquello que algunas élites dicen sobre sus iglesias, lo que implica nuevamente no solo que se reconstruye lo que estas fueron exclusivamente a partir de lo que son, sino que se lo hace a partir de lo que éstas personas querrían que fueran. Llegamos así a un segundo problema en el esquema tradicional: el de la cosificación de las instituciones religiosas.

Los límites de la mirada institucional

Desde un punto de vista teórico, los debates académicos locales recientes han destacado los peligros y los límites de una mirada excesivamente centrada en lo institucional para el análisis de la religión en general y de las minorías religiosas en particular.

Frigerio (2013) ha insistido citando a Brubaker (2002) sobre los peligros del "grupismo", que lleva a basarse en la auto-identificación de los actores para suponer sin prueba alguna que estos comparten una serie de características.Por ello insiste en la necesidad de prestar más atención a mestizajes e hibridaciones. Con ello han coincidido tanto Ludueña (2013), quien destaca la necesidad de dejar de pensar al cuentapropismo religioso como algo propio de la postmodernidad para buscarlo también en la historia, como el propio Semán (2013: 5), quien ha afirmado en este sentido que "toda religión se reproduce diversificándose de versión en versión" y que "vivimos en una sociedadcon pluralidad, pero no hay necesariamente una lectura pluralista de esa pluralidad". Esto ha llevado a Frigerio y Ludueña a la crítica por "inmovilidad analítica" de "los enfoques caracterizados por una mirada cosificada y estática de la institución" (Di Stefano et al.,2013: 21). Frigerio (2018: 68) ha vuelto a insistir recientemente en que el énfasis en los aspectos más formalizados de la religiónsuele llevar a los investigadores a depender excesivamente delos líderes religiosos como informantes, siendo que estos no pueden dar adecuada cuenta de la experiencia de todos los creyentes o del creyente "raso".

No cabe duda de que el enfoque sobre las instituciones, particularmente cuando se las piensa como actores únicos y monolíticos, corre el riesgo de sobrestimar aquello que quienes dicen adherir a ellas tienen en común y de subestimar las disidencias, las heterodoxias, los mestizajes y la existencia de "buscadores" religiosos que abundan en los márgenes institucionales y que a menudo no cumplen con las conductas (ni mucho menos con las creencias) que la institución dice exigir. Un enfoque de este tipo supone que la representación de las prácticas y creencias de los fieles se agota en el discurso de los líderes religiosos, cuando sabemos que esto no es así. A pesar de las dificultades que implica el encontrar la voz de los fieles comunes en las fuentes institucionales (a menudo las únicas con las que contamos), si los buscamos son múltiples los indicios de que Ludueña tiene toda la razón: en el mundo de las iglesias protestantes históricas del siglo XIX podemos encontrar seekers que se acercan buscando una conexión con lo sagrado y que están detrás de los ya mencionados fracasos en el largo plazo de muchas comunidades; encontramos también fieles regulares que no cumplen con las admoniciones que se dan desde el púlpito y regularmente van al club, a los bailes o peor, apuestan en domingo, para desesperación de los pastores; encontramos fieles que no cumplen con los ritos (es notable, por ejemplo, el porcentaje de asistentes regulares a las iglesias anglicanas que no eran comulgantes, lo que indica que no estaban confirmados, o cargaban con algún pecado muy serio que se los impedía) (Seiguer, 2017); encontramos fieles que discuten sobre el rol de los clérigos y los amonestan en la prensa; y casos de personas e incluso congregaciones enteras que deciden cambiar de denominación.

En los últimos años se ha hablado mucho sobre la pluralidad interna de la Iglesia Católica en el siglo XIX, comenzando por las dificultades de la cúpula eclesiástica de ejercer un control efectivo sobre las creencias y prácticas de sus fieles (Di Stefano, 2010, 2013). Sin embargo, se tiende a pensar que el control eclesiástico sobre los fieles de las iglesias minoritarias es más exitoso, a pesar del proceso permanente de fisión y aparición de nuevas iglesias dentro del mundo pentecostal. Quizás deberíamos prestar más atención a los márgenes, teniendo como dice Semán una mirada más pluralista de la pluralidad, como lo han intentado por ejemplo Algranti y Setton (2009).

En otro artículo Frigerio y Wynarczyk (2013: 4) nos dicen que es evidente al analizar los miles de grupos religiosos/espirituales/terapéuticos existentes que muchos de sus participantes deben auto-identificarse ante los encuestadores como católicos, y ponen el acento en la necesidad de pensar que las creencias, las identidades individuales y las colectivas no necesariamente siguen a las sociales (en la línea desarrollada por Frigerio, 2007). Esta justa reflexión se aplica también a los protestantes históricos. En ese sentido, vale la pena detenerse a considerar el concepto de "iglesias de trasplante" que usan Villalpando et al., y que vuelven a emplear Wynarczyk y Semán (1995) para definir a su primera vertiente del protestantismo. Lalive D'Epinay nos dice que "una 'iglesia étnica' de origen inmigratorio se dirige a un grupo étnico-religioso definido de inmigrantes y sus descendientes" y que en su primer polo, que llama "la iglesia étnica de inmigración" (para contrastarlo con el de la "iglesia étnica naturalizada"), "tiende a preservar el idioma (la cultura) del país de emigración" (Villalpando et al., 1970: 170). Por ende el libro postula que las iglesias hicieron un trasplante cultural que dificultó la integración de los inmigrantes y de las propias instituciones eclesiásticas a la sociedad argentina, y que aunque esto se fue diluyendo lentamente con el correr de las décadas, inevitablemente llevó auna pérdida de fieles y una decadencia en la medida en que se terminó el flujo continuo de los inmigrantes europeos. La iglesia de trasplantese contrasta lógica e históricamente con la iglesia "de misión" que podríamos llamar "de injerto", las iglesias norteamericanas evangelicalesque llegaron con el propósito de hacer conversos y que son las protagonistas de la segunda oleada propuesta por Wynarczyk y Semán⁴.

El principal problema con esta lógica es que asume algo que es imposible: que las iglesias llegaron a la Argentina y simplemente continuaron con su tarea como si siguieran en Europa, lo que implica una naturalización de las identidades de los inmigrantes y sus descendientes. La etnicidad, como cualquier otra forma de identificación, no es algo dado de una vez y para siempre, ni se transmite naturalmente y sin fisuras. Por el contrario, la etnicidad debe producirse y reproducirse por medio de rituales, de usos específicos de la lengua, de convenciones culturales de todo tipo que en las condiciones de emigración requieren un esfuerzo ingentey continuo. Cuando las iglesias protestantes asumieron el mantenimiento de la etnicidad como una parte de su tarea pastoral adquirieron características y funciones que no eran las que desarrollaban en Europa (aunque para algunas de ellas se derivaran con relativa facilidad de su condición de iglesias estatales en aquellos países), entre ellas la instalación de colegios y la promoción continua del idioma de origen y de los matrimonios homogámicos.

Por otra parte, asumir el éxito absoluto de este proyecto del trasplante implica asumir a las instituciones como bloques sin fisuras internas: algunos sectores dentro de las iglesias estuvieron de acuerdo en hacer este esfuerzo; otros desearon darle otras formas a la institución. El trasplante no es algo natural, es un ideal utópico y un proyecto político, y como tal responde a intereses y situaciones de poder que deben ser estudiados en detalle, so pena de caer, como lo hacía notar más arriba, en una aceptación acrítica del discurso de élites eclesiásticas.

Pero además, existen otros dos problemas con esta perspectiva. En primer lugar si los inmigrantes, enfrentados con una nueva situación, desearon tener iglesias en donde se hablara "su" idioma y se sacralizara su identidad nacional de origen, esto no significa que su actividad y sociabilidad se agotara allí. Inevitablemente los inmigrantes y las iglesias debieron lidiar con el Estado (incluyendo la policía, la Justicia, el fisco, el Ejército y la escuela pública) y con mundos laborales y comerciales que exigían el dominio del castellano y de las normas culturales locales. Frente a esta realidad, algunas iglesias pueden haber sido un refugio de etnicidad (Seiguer, 2017), pero no han existido en el aislamiento. De hecho podemos pensar en sus esfuerzos por producir la etnicidad comouna forma de colaborar con la adaptación de los inmigrantes a la sociedad receptora ofreciendo un espacio de respiro, un lugar en donde sentirse "en casa". No era la única opción, sin embargo: un rol semejante de intermediación han jugado los colegios y clubes deportivos étnicos, por no hablar de las sociedades de ayuda mutua. Este tipo de asociaciones, con su ambigüedad en torno a la nacionalidad y su complejo papel en la integración de los inmigrantes han sido un objeto de investigación clásico de la historia de la inmigración en la Argentina (Devoto, 2003).

Siendo esto así, deberíamos también postular que ese sentido fue modificándose con el tiempo, puesto que para los hijos y nietos de los inmigrantes originales "casa" ya significaba algo distinto.Esto puede haberse traducido, como lo postulan Villalpando et al., en un uso progresivo del castellano y en una "naturalización" (en el sentido de nacionalización) de las iglesias. Al mismo tiempo, sin embargo, se han producido procesos en apariencia contradictorios con esto, aunque en la práctica son concomitantes y se derivan de las mismas circunstancias. Me refiero a lo que me gustaría llamar la "patrimonialización" de las iglesias protestantes, su transformación en un monumento a los orígenes (y por ende a las familias originales que compraron los terrenos, erigieron los edificios, proveyeron el mobiliario, y a menudo son recordadas por placas conmemorativas en ellas).

En la medida en que la cotidianidad de los descendientes de los fundadores se alejó cada vez más de la cultura y la lengua del país de origen de estos últimos, la iglesia pudo llenarse de sentidos diferentes, entre los cuales el de crear un plusvalor de distinción se volvió progresivamente importante. Congregaciones que tenían cada vez un uso menos cotidiano de un idioma y unas convenciones que resultaban corrientes para sus abuelos o bisabuelos los sacralizaron como parte de la narrativa que definía el "quiénes somos", enfatizando la diferencia con la sociedad de la que formaban parte. Esto ocurrió tanto en las iglesias de inmigración, que mantuvieron con gran esfuerzo servicios en inglés o alemán (o francés, o danés...) como en las iglesias de misión, que se llenaron de una retórica que destacaba los valores de los primeros conversos, la superioridad moral respecto de la población general de la Argentina, y sobre todo el orgullo por la gesta del establecimiento y permanencia de iglesias minoritarias.

Estas tendencias existían ya en las iglesias de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, donde la construcción del "nosotros" protestante opuesto al "ellos" católico fue muy importante. Pero eran morigeradas por otras ideas, como la de la inevitabilidad del triunfo protestante asociado a la modernidad y el capitalismo industrial, o la de la obligación moral respecto a la población circundante que conllevaba obligaciones de asistencia social, o al menos la de dar el ejemplo de una verdadera vida cristiana. En la medida en que estas ilusiones se fueron disipando y las iglesias aceptaron plenamente su rol minoritario, el paso de las generaciones anquilosó en la patrimonialización la estructura de las iglesias, volviéndolas menos abiertas, a menudo en contra de los deseos de muchos eclesiásticos, que se han encontrado discutiendo con sus exiguas congregaciones sobre la necesidad de abrir "la iglesia que fundó el abuelo" para armar un comedor, o asistir a gente que vive en la calle, por ejemplo. Sugiero, entonces, que la adhesión a una lengua o unas tradiciones específicas no denotan que una iglesia permanezcaigual al siglo XIX(algo imposible) sino que deben ser pensadas en relación con la naturaleza cambiante de los sentidos que los fieles le hayan ido atribuyendo, y que se vinculan a conflictos que el enfoque institucional no nos permite apreciar. Pero con esto ya me estoy introduciendo en el terreno de su historia.

La historia de las iglesias protestantes en la Argentina

Parte del problema con el esquema propuesto por Semán y Wynarczykestá en la misma definición de "oleadas" o "camadas", una construcción que históricamente es endeble en cuanto supone que hubo agrupamientos de iglesias homogéneas "por su perspectiva ideológica y cultural, su proveniencia y su proyecto evangelizador" (Wynarczyk y Semán, 1995: 11) que llegaron sucesivamente, "capas" de asentamiento. Si se miran las fechas "de llegada", que en realidad son las de fundación oficial de las iglesias, se observa una distribución relativamente pareja a lo largo del siglo XIX y de los inicios del siglo XX, que se inicia con el primer reconocimiento oficial a partir del Tratado de Libre Comercio y Navegación que las Provincias Unidas del Río de la Plata firmaron con el Reino Unido en 1825, y se acelera (previsiblemente) después de 1880, cuando el auge de la inmigración masiva en un contexto de libertad de culto trae una rápida diversificación del campo religioso local:1825 Iglesia Anglicana, 1829 Iglesia Presbiteriana, 1836 Iglesia Metodista, 1843 Iglesia Luterana, 1866 Iglesia Luterana Danesa, 1873Congregacionalista galesa, 1882 Hermanos Libres, 1886Iglesia Bautista, 1887 Iglesia Valdense, 1894 Iglesia Adventista, 1897 Alianza Cristiana y Misionera, 1906 Discípulos de Cristo, 1908 Primeros misioneros pentecostales (Thomas B. O'Reilly), 1908 Iglesia Reformada Holandesa (actualmente Iglesia Reformada Argentina), 1917 Iglesia Menonita, 1918 Misión argentina del Sínodo de Missouri (actualmente Iglesia Evangélica Luterana Argentina),1920 Iglesia Evangélica Luterana Unida.

De hecho, las primeras fechas de esta lista son un poco engañosas, por cuanto en años previosya existían en Buenos Aires anglicanos, presbiterianos y metodistas. Lo que 1825 trae de nuevo es un privilegio asociado al carácter de ciudadano extranjero, el de llevar adelante el culto cristiano no católico en un edificio destinado a ello y bajo la protección de las autoridades locales (Silveira, 2017). Lo que se dio a Gran Bretaña primero fue reclamado por otros después, y las fechas subsiguientes en realidad reflejan los avatares diplomáticos tanto como la existencia de fieles.En resumen, no se observan oleadas en el sentido de acumulaciones de iglesias que llegan en forma organizada o conjunta en determinadas fechas, sino un "goteo" de reconocimientos oficialeshasta la aceptación definitiva del texto constitucional en 1862, que trajo la libertad de culto. Cabe destacar que estas iglesias, obligadas inicialmente a limitar su accionar a los inmigrantes, fueron sin embargo provocando un proceso temprano de distinción entre la adscripción religiosa y la lealtad política que llevó a importantes debates e intentos de legislación (Calvo, 2004, 2006).

En la etapa de agudización de los conflictos internos y externos durante el período 1852-1880 continuaron apareciendo iglesias: la fundación de la Iglesia Luterana Danesa en 1866 en Tandil (Bjerg, 2001) y de la primera capilla congregacionalista galesa en Rawson en 1873 (Morales Schmuker, 2017) nos muestran una actividad que podría ser mayor, yaque la lista no es exhaustiva por falta de estudios académicos suficientes, particularmente en lo que se refiere al interior del país. Existe luego una aceleración en la instalación de iglesias a partir de la década de 1880 en paralelo con la inmigración masiva y la organización del Estado.

Tanto antes como después de la declaración de la libertad de culto las iglesias corresponden a una mezcla de los "tipos" organizados por el esquema de oleadas de Semán y Wynarczyk y por Villalpando et al. Mientras que las iglesias anglicana, presbiteriana, luterana, danesa y galesa aparentan corresponder al estereotipo de la iglesia migratoria de la primera oleada (en el sentido de ser iglesias europeas asociadas con comunidades de inmigrantes residentes), la iglesia metodista fue establecida por pastores norteamericanos, y si bien en su inicio (entre 1836 y 1867) solo llevó a cabo servicios en inglés (los únicos para los cuales obtuvo autorización del gobierno) su instalación tuvo desde el comienzo carácter e intención misionera desde la perspectiva de los propios metodistas (Andiñach,2009: 139 y ss.)⁵. Por otra parte, la iglesia anglicana en Buenos Aires puede haber sido muy cuidadosa en respetar los límites legales que la obligaban a predicar para los inmigrantes, pero en la Patagonia, donde estos no regían, llevó adelante diferentes iniciativas misioneras desde 1844 (Seiguer, 2018; Morales Schmuker, 2019).

De la misma manera,entre las iglesias que se establecieron luego de 1880 encontramos a las habitualmente consideradas como misioneras (Hermanos Libres, bautistas, Discípulos de Cristo, adventistas, pentecostales, menonitas) en paralelo con otras consideradas migratorias (valdenses, luteranas, Reformada Holandesa), algo que seguiría ocurriendo si quisiésemos continuar la lista más allá de 1920. Y sin embargo habría que preguntarse qué tanto responden estas iglesias migratorias al modelo propuesto: de hecho, Villalpando et al., reconocen en su análisis de ellas que muchas adoptaron el castellano con gran velocidad (como los valdenses), mientras que otras se destacan por su origen misionero norteamericano (como en el caso de las iglesias luteranas Argentina y Unida).

Una característica de este período es la colaboración que se estableció tempranamente entre las diversas iglesias, que expresaba en formas muy variadas que iban desde la administración de sacramentos a miembros de otras iglesias protestantes ante la ausencia de pastores, a la conformación de congregaciones conjuntas, o de instituciones compartidas, pasando por arreglos más o menos estables en donde pastores volantes de distintas iglesias se turnaban para recorrer determinados circuitos rurales, o donde se dictaba conjuntamente la escuela dominical, o por situaciones en donde fieles acaudalados de una iglesia apoyaban con sus donaciones las iniciativas misioneras de otras. Este tipo de escenarios (que por otra parte no se dieron sólo en la Argentina, sino que fueron comunes en toda América Latina) ha llevado a que se hable de las "fronteras porosas" de las iglesias protestantes del siglo XIX (Bianchi, 2004).

La colaboración interprotestante no respetó tampoco las fronteras de los tipos de iglesia postulados por la teoría: pastores de la iglesia anglicana oficiaron bautismos y matrimonios para presbiterianos y galeses no conformistas en la Patagonia; se congregaron en Hurlingham junto a los presbiterianos; entre 1879 y 1885 casaron y/o bautizaron a luteranos alemanes y daneses, a escoceses presbiterianos, a valdenses italianos y a calvinistas franceses en Rosario; y en algunas localidades de Buenos Aires y Entre Ríos dependieron de la colaboración de pastores metodistas, que les prestaban edificios y cubrían sus ausencias; mientras que colaboraban en la Victoria Sailors' Home (una iniciativa misionera en el puerto de Buenos Aires) con metodistas, luteranos escandinavos y alemanes y presbiterianos (Seiguer, 2017, 2013). Ya durante el siglo XX, esa cooperación se extendió en sus misiones en el Gran Chaco hacia múltiples instancias de hospedaje, aprovisionamiento, demarcación de espacios (para no superponer áreas de misión) e información compartida con misioneros menonitas y pentecostales de diversas iglesias, entre otros (Ceriani Cernadas, 2017; Altman y López, 2011). Por otra parte es importante destacar que no todos los anglicanos (ni siquiera todos los pastores) estuvieron de acuerdo con cada una de estas instancias de colaboración (Seiguer, 2017, 2018), que generaron debates, críticas, y momentos de cuestionamiento del poder eclesiástico.Este tipo de discusiones en torno de cuestiones clave como la lengua del culto, los límites de la predicación eclesiástica, el poder de los pastores y el de la comunidad, pueden encontrarse en todas las iglesias protestantes, y reflejan su diversidad interna, y las opciones a las que las coyunturas las iban enfrentando.

Por otra parte, la categoría de "misionero/a" bajo la cual la bibliografía ha encuadrado a algunas instituciones o a parte del personal eclesiástico es problemática. Durante el siglo XIX y principios del XX la mayor parte del personal destinado a tareas religiosas dentro de estructuras protestantes venía de afuera de la Argentina. A partir de la división teórica entre iglesias migratorias y misioneras la bibliografía ha separado a ese personal a partir de su público: a quienes venían a ofrecer servicios religiosos a comunidades de extranjeros protestantes se los llama simplemente párrocos, obispos, pastores; a quienes venían a ofrecer los mismos servicios a un público que excedía esas comunidades se los llama misioneros.

Sin embargo, debe notarse quea medida que pasaron las décadasquienes componían las supuestascongregaciones de extranjeros rápidamente empezaron a ser argentinos. Seguir insistiendo en su condición de extranjeros implica tomar un discurso que, como lo decía más arriba, es el de una parte de las élites dirigentes comunitarias y/o eclesiásticas. Además, hay múltiples ejemplos de predicadores y obreros cristianos que no se limitaban a un tipo de público, sino que podían pasar de uno a otro (Seiguer, 2013). La idea de que un pastor podía limitarse a un grupo de inmigrantes específico y desentenderse del resto del mundo es contradictoria con la obligación paulina que está en el centro del cristianismo como una religión de misión, y en las fuentes hay indicios de esta preocupación, de esta incomodidad, quese intenta resolver con fórmulas del estilo de "dejar que brille nuestra luz" (la idea de lux lucetin tenebris), de ser un ejemplo para las poblaciones que rodean a las comunidades protestantes, o con iniciativas que superan los límites de la colectividad migrante.

No debemos olvidarademás la existencia de misiones internas, la transformación de fieles nominales o relapsados en practicantes convencidos. Al leer los informes, cartas, relatos de quienes vinieron a la Argentina a desempeñarse en tareas religiosas, se obtiene la impresión de que todos o casi todos, se consideraron a sí mismos como misioneros. Porque se aventuraban a un lugar lejano, desconocido, lleno de riesgos económicos, sanitarios, políticos, un lugar en donde no había una estructura eclesiástica que los contuviera como en casa, a donde iban por unos años (rara vez lo pensaban como un destino permanente) a menudo como un sacrificio, una muestra de amor a Dios. Quienes trabajaban con comunidades de migrantes a menudo creían estar desarrollando una misión interna, y enfatizaban el deterioro de las prácticas religiosas que se producía por la lejanía del país de origen (Seiguer, 2017).

Por otra parte, misioneros "clásicos" y misioneros entre inmigrantes ya protestantes y sus descendientes compartían prácticas de trabajo: los servicios religiosos y la administración de sacramentos; la formación de los niños a través de la escuela dominical (donde la denominación tenía esa tradición); la provisión de escuelas, orfanatos y en general de una asistencia social (visitas a cárceles, a moribundos, asistencia a viudas, etc.); y todo un conjunto de acciones que constituían un "esfuerzo civilizatorio" y/o moral, que incluía el logro de la sedentarización de los indígenas, la difusión de la alfabetización, la adquisición de un cierto tipo de higiene, y de pautas de vida que impidieran el infanticidio o la poligamia, la moderación y/o prohibición del alcohol, del juego, de las visitas a prostíbulos y del ejercicio de la prostitución, etc.

Compartían también una condición de minoría religiosa que los volvía mucho más flexibles y los llevaba a ver en los otros misioneros protestantes a aliados, hermanos, incluso aquellos con los cuales en teoría no tenían mucho en común. Sobre todo dado que en los diversos ámbitos en los que operaban (las misiones indígenas en zonas de frontera al norte y sur del país, las grandes ciudades como Buenos Aires o Rosario, y las zonas rurales, particularmente las colonias agrícolas) se encontraban siempre con extensiones amplias a cubrir con poco personal y fondos exiguos, y en permanente negociación con un entorno en donde su religión constituía la excepción antes que la regla.

Estas coincidencias en las circunstancias y prácticas del personal protestante permiten comprender la colaboración entre iglesias como algo más que una situación en donde la necesidad tenía cara de hereje. Existían entre muchos pastores coincidencias ideológicas y/o culturales que merecen una exploración mejor, y que la insistencia en la división de iglesias en oleadas no ha permitido rescatar adecuadamente. Entre finales del siglo XIX y principios del XX debe destacarse la influencia de las conferencias ecuménicas a nivel internacional, que enfatizaban el concepto de la iglesia como cuerpo único de Cristo y como congregatiofidelium. Así comenzaron a llegar pastores que ya no representaban a una iglesia, sino a movimientos misioneros inter o supra denominacionales. La publicación de revistas supradenominacionales, la creación de espacios de intercambio y de institutos de preparación misionera conjuntos, de universidades, de asociaciones, acompañó esta tendencia.

Por otro lado, una parte importante de los protestantes, y especialmente del personal eclesiástico, compartían ciertas ideas en torno a la superioridad moral y teologal del protestantismo en países de tradición católica, junto con la convicción de que el protestantismo era necesario para América Latina porque era portador de modernidad. Estas coincidencias ideológicas estaban muy extendidas tanto entre los pastores de las iglesias dedicadas primariamente a las comunidades migratorias (después de todo era la misma perspectiva que animaba al gobierno a traer población del norte de Europa para habitar la Argentina) como entre quienes venían a misionar con la mirada puesta no solo en salvar almas sino en propiciar un cambio social. Las carencias civilizatorias que esa mirada construía para América Latina a partir de una comparación desfavorable con los países de origen de estos misioneros daban sentido a la intervención de los protestantes, que podrían actuar como guías, proporcionando sólidas bases morales para la construcción de una sociedad civilizada (deberíamos preguntarnos también si el predominio de estas ideas no tuvo también su impacto en algunas características de las organizaciones eclesiásticas locales, como la insistencia en la construcción de escuelas, o la larguísima falta de independencia de las iglesias frente a las "iglesias madre" norteamericanas o europeas).

En este sentido, creo que debe ser matizado también el proceso que Wynarczyk y Semán describen sobre la conformación de un polo liberacionista y otro fundamentalista a partir de un reacomodamiento de un primer protestantismo liberal y un segundo influido por los despertares norteamericanos. En primer lugar, porque la asociación entre los "liberales" locales (bastante diferentes a los europeos y a los de otras partes de Latinoamérica, por cierto) (Di Stefano, 2013) y los protestantes fue algo coyuntural (Seiguer, 2015), y el significado de un protestantismo "liberal" en un sentido político en este contexto es discutible. Pero además entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX el debate en torno de la Alta Crítica bíblica y del darwinismo (y su contradicción del relato de la creación) atravesaba a las iglesias de manera transversal a ambas márgenes del Atlántico. Entre los metodistas locales, que los autores ubican en el polo liberacionista, hubo una fuerte represión en 1896/7 y 1924 de quienes plantearon posiciones liberales en este sentido (Bruno, 2006). Lo mismo sucedió entre los anglicanos en 1886 y 1911 (Seiguer, 2017: 170-172). De hecho, las posiciones de la cúpula metodista local sobre el alcohol, el baile, la sexualidad, etc., eran idénticas a las del pentecostalismo inicial que en parte descendía de él (Bruno, 2014). Una vez más, debemos cuidarnos de los convenientes mitos institucionales: esto no significa que toda la población que se identificaba como metodista estuviese de acuerdo en ese sentido, como tampoco todos lo estuvieron con el involucramiento en la CONADEP en la década de 1980.

Conclusión: mirar al pasado, renovar las preguntas

En este artículo he intentado demostrar que no solamente resulta poco convincente la idea de la existencia de oleadas/camadas de iglesias con características homogéneas, sino que la división misma entre iglesias inmigratorias e iglesias misioneras necesita ser reconsiderada: ni sus fronteras estaban tan claramente definidas, ni eran bloques homogéneos en donde todos se comportaban de la misma manera, ni se diferenciaban tanto ideológicamente entre sí, incluyendo al pentecostalismo inicial. Lo que se observa en las fuentes es la existencia de un mundo protestante en expansión, en donde existía cooperación entre instituciones e individuos de las diversas iglesias, en un ambiente marcado por el optimismode cara al futuro. Esto no significa negar que hubiese diferencias: algunas iglesias tendieron a ocuparse de comunidades autodefinidas por criterios étnicos mientras que otras mostraron un deseo más consistente de expansión. Pero todas ellas coexistieron en un continuum donde las líneas demarcatorias no eran tan claras, todas tuvieron disputas internas que pusieron esos límites en tensión y a menudo llevaron a iniciativas que los excedían, que no constituyen excepciones a descartar sino que son indicios de un sistema más complejo y conflictivo de representaciones e identificaciones múltiples.

Hace ya unos años Alejandro Frigerio (2007: 89-90) advertía sobre los peligros de comparar la actualidad con "un pasado hipotético" teóricamente postulado. De modo deliberadamente polémico he querido mostrar la necesidad de dar al pasado el mismo tratamiento complejo que se le dispensa al presente. Así como no ha habido un monopolio católico, tampoco las iglesias protestantes han monopolizado un sentido de sí mismas.

Siendo esto así, quizás un esquema menos rígido y más complejo nos permitiría hacernos algunas preguntas que el planteo de las "camadas" nos opaca. Si las distinciones y relaciones entre iglesias han sido tanto más fluidas de lo que lo plantea la teoría, y si la construcción identitaria de sus fieles debe tanto más a lo ocurrido en la Argentina de lo que suele plantearse, ¿qué efectos han tenido sobre la conformación actual del campo evangélico las oscilaciones a menudo trágicas de la historia argentina del siglo XX, y más puntualmente, sobre la aceptación por parte de las iglesias "históricas" de su rol minoritario (a diferencia del optimismo que las caracterizara en los inicios del siglo)? ¿En qué medida ha contribuido lo que he llamado la "patrimonialización" de ciertas iglesias a construir su posición liberacionista? ¿Qué relación existe entre el éxito masivo del pentecostalismo y su diferenciación de otras iglesias, que podían ser bastante similares en los inicios del siglo XX, y hasta qué punto la patrimonialización de estas ha jugado un rol en ese sentido, al cerrar la posibilidad de un ascenso rápido a posiciones de responsabilidad, y llevar a un tipo de identificación que se distancia del modelo de la comunitarización fuerte, con una dedicación de tiempo muy elevada? Y, crucialmente, si es que queremos salir de una mirada lineal y teleológica respecto de la expansión pentecostal actual, una mirada que parece naturalizar el pluralismo como modernidad y pensar que este "naturalmente" se extenderá: ¿qué factores condujeron al fin de la expansión protestante de finales del siglo XIX? y ¿cómo sucedió un período de mayor intolerancia religiosa a la etapa de mayor apertura hacia las minorías propia de ese período? ¿Qué roles tuvieron laicos y eclesiásticos en esas reconfiguraciones, y qué debates y luchas internos y externos los acompañaron?

La riqueza del análisis de Wynarczyk y Semán respecto de las alianzas y tensiones cambiantes en el interior del campo evangélico en la segunda mitad del siglo XX resulta un modelo de mirada compleja sobre un fenómeno de aristas múltiples y cambiantes configuraciones. Como bien hacen notar los autores en el Postfacio de la última edición de su trabajo, su intención original fue mostrar al pentecostalismocomo surgiendo de un campo heterogéneo con una larga historia, rodeado de iglesias con las que establecía un contrapunto permanente. Estas iglesias tienen una historia igual de rica, enmarañada y fascinante, que se merece una mayor exploración, evitando los esquemas rápidos que las relegan a ser un mero prefacio, y la tentación de un pasado simplificado e hipotético.

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Notas