Introducción

Los camaruco o Nguillatun son, para las personas mapuche¹, ceremonias en la que se recrean afectos, compromisos y alianzas. Si bien, durante muchos años y por medio de ciertas traducciones , se ha tendido a caracterizar el camaruco exclusivamente como una ceremonia religiosa, estos espacios contienen una complejidad de sentidos que conjugan la espiritualidad, la política, la pertenencia y el parentesco (Golluscio y Ramos, 2020; Ramos, 2003, 2010; Sabatella, 2017; Stella 2018, entre otros).

Lejos de intentar ensayar una definición de estos encuentros, nos proponemos analizar el camaruco desde una narrativa en particular, la del maestro Demetrio Fernández, designado en una escuela, en la región de Chacay Huarruca² de la Patagonia, en las tierras del longko³ José Cañumil y su gente, donde fue invitado a participar de esta ceremonia.

En la Patagonia, el vínculo entre el Estado y los pueblos indígenas estuvo signado por las campañas militares y por el genocidio indígena, que se extendió desde el siglo XIX en adelante. También por la negación y el silenciamiento de las identidades, prácticas y conocimientos indígenas para constituir una nación argentina homogénea (Briones y Delrio, 2007).

La escuela fue un elemento de nacionalización de las poblaciones y tuvo como misión constitutiva la homogeneización para la incorporación a la Nación argentina. En Patagonia este aspecto fue magnificado y reforzado por sus actores, que pusieron un especial ímpetu en la argentinización (Zaidenwerg, 2016; Assaneo y Nicoletti, 2018) de migrantes y de indígenas, en lo que fue un panorama demográfico heterogéneo. Sin embargo, en la educación estatal, los vínculos entre funcionarios que ejercieron su rol en los Territorios Nacionales⁴ (docentes, inspectores) y las poblaciones no sólo estuvieron signados por la homogeneización, sino que algunos se destacaron por tener una mirada más comprensiva de las diversidades socioculturales. De hecho, aún cuando son sobradas las crónicas de docentes que tendieron a exotizar a los sujetos con los cuales conviven y a quienes “educaban”, otro grupo de maestros ponían en valor en sus relatos la diversidad de modos de ser y vivir que conocían durante sus viajes y estadías⁵.

En este artículo queremos retomar otras formas de vinculación que se dieron en el plano ceremonial y espiritual, a partir de las memorias de un maestro que ejerció su tarea en los Territorios Nacionales de la Patagonia, en escuelas rurales de territorios habitados por poblaciones mapuche, entre las décadas de 1910 y 1930. En 1960 Demetrio Fernández publicó su libro Laescuelapatagónica: reminiscencias de un maestro (1914-1946), en el que narra su experiencia como director en dos escuelas territorianas: en Talagapa, Territorio Nacional de Chubut y en Chacay Huarruca, Territorio Nacional de Río Negro⁶.

Nos centraremos en un evento en particular, la participación de Fernández en el año 1925 en un camaruco invitado por el longko Cañumil. Esta experiencia es retomada con profundidad en su relato en conexión con los testimonios y vivencias de las personas mapuche con las que convive (muchas de ellas vinculadas con el avasallamiento y despojo estatal), así como con sus percepciones acerca del mundo, y de los seres humanos y no humanos que lo habitan (dos Santos y Tola, 2016; Wright, 2008). Nos preguntamos así ¿cuáles son las percepciones de Fernández acerca del camaruco? ¿De qué manera su experiencia lo habilita para descubrir otros conocimientos y prácticas que refieren a las formas de ser y ver el mundo mapuche que, hasta ese momento, eran desconocidas y resguardadas frente a las personas no mapuche? ¿Cómo su relato permite reconstruir al camaruco como un espacio donde las personas mapuche reflexionan sobre su presente, su relación con el Estado y sus acciones futuras, vinculando factores espirituales y políticos?

Desde el abordaje etnográfico de fuentes históricas, retomaremos el relato de esta experiencia para reflexionar, por un lado, sobre la relación entre los maestros y las comunidades mapuche asentadas en los territorios a los cuales fueron enviados, tanto en términos de las relaciones de proximidad constituidas como en la apertura hacia estos maestros de conocimientos resguardados por las personas mapuche. Por otro, para indagar en la forma en que, en el marco de los camarucos, las personas mapuche reinterpretan y negocian su presente y su devenir, así como su relación con el Estado.

A continuación presentaremos el marco teórico desde el que se constituye este artículo: describiremos los sentidos a través de los cuales fue analizado el camaruco desde la antropología, para llegar a entenderlo como un espacio en el que podemos reconstruir alianzas, producciones de alteridad y conocimiento.

Desde el camaruco a la escuela en los Territorios Nacionales: Marcos para repensar la relación entre la agencia indígena y la estatal

El camaruco como ceremonia ha sido objeto de reflexión a lo largo de la historia, tanto por parte de misioneros, estudiosos, cronistas y viajeros que recorrieron los territorios indígenas durante el siglo XIX, como por producciones académicas antropológicas e históricas. El camaruco o Nguillatun es una ceremonia celebrada en el otoño tanto al este como al oeste de Wallmapu (territorio mapuche). Siguiendo a Lucrecia Petit y Carolina Álvarez Ávila, los camarucos:

duran varios días, de los cuales el primero y el último son de preparación y ordenamiento de los elementos necesarios para desarrollar la ceremonia. En los demás días, se realizan diversas ofrendas, ruegos a Futachao, cantos y bailes; todas prácticas que se van repitiendo de modo tal de completar números pares. Durante las rogativas, las familias se ubican en un espacio abierto en semicírculo, acondicionado para este fin, y en el centro del semicírculo se ubica el rehue, el centro (“puente”, “altar”) construido para comunicar el mundo terrenal y el espiritual. Durante la ceremonia se utilizan instrumentos musicales mapuche como las trutukas y kultrun, entre otros. (Petit y Álvarez Ávila, 2014: 2).

Para las comunidades mapuche estas ceremonias implican un espacio de encuentro y vinculación en el que se renuevan fuerzas, se reafirman vínculos presentes y pasados entre comunidades, parientes y antepasados. Estas ceremonias son difíciles de caracterizar: constituyen una experiencia “inabordable” en tanto contemplan “lo sagrado y espiritual (..)” y “cualquier intento de rótulo, definición o reposición “acabada” genera incomodidad y la sensación de que faltan precisiones para dar cuenta de “todo lo que allí ocurre” (Petit y Álvarez Ávila, 2014: 2).

Si bien algunos enfatizaron en las investigaciones antropológicas en nuestro país los detalles de su ejecución tanto en términos etnográficos como lingüísticos, todos han resaltado su carácter de evento significativo y constitutivo de la vida de las personas mapuche, a partir del cual se refuerzan y recrean relacionalidades⁷ (Carsten, 2000), así como sentidos de pertenencia y devenir (Álvarez Ávila, 2017; Briones y Olivera, 1985; Golluscio, 2006; Fiori, 2020; Golluscio y Ramos, 2020; Petit y Álvarez Ávila, 2014; Ramos, 2003, 2010; Sabatella, 2017; Schiaffini 2015, Stella, 2018; Tozzini, 2016; entre otros). Desde la perspectiva de los actores, estos espacios se vinculan a la conexión entre familias y con los antiguos, pero también son un ámbito de espiritualidad y de encuentro con sus formas de ser en el mundo.

La particularidad de estas ceremonias, justamente, radica en la dificultad de su clasificación como prácticas religiosas o espirituales. Siguiendo a César Ceriani Cernadas (2013), consideramos que las categorías de religión o espiritualidad deben caracterizarse de acuerdo a los sentidos que los propios sujetos le dan a sus prácticas. Sin embargo, la definición de esta experiencia resulta dificultosa cuando se trabaja a partir del análisis de fuentes históricas que la introducen desde la voz de un sujeto que no es practicante y es externo a la ceremonia a la que se está refiriendo. Esto nos lleva a la necesidad de trabajar con la traducción que este sujeto participante hace para entender los sentidos que los protagonistas le dan, desde los marcos disponibles de sus propias prácticas y conocimientos (por ejemplo, desde los marcos de otras religiones occidentales). Será igual prioritario identificar la perspectiva de los protagonistas en el archivo tensionando estas traducciones del narrador (Delrio, 2005), contrastando con otros análisis de las ciencias sociales que caracterizan al camaruco.

Hemos decidido que -cuando no sea descrito desde la polisemia que implica esta ceremonia- nos referiremos al camaruco como una práctica de espiritualidad. Retomaremos esta noción mediante lo argumentado por dos Santos y Tola (2016), para quienes la espiritualidad, manifestada por las personas indígenas: “lejos de remitir a lazos espirituales, entidades trascendentes y dogmas de fe compartidos (siguiendo nuestra acepción del término, vinculada a lo religioso), referiría a las relaciones tangibles que los sujetos particulares, en su composición activa del mundo, establecen con otros seres inmanentes” (dos Santos y Tola, 2016: 91). Es en esta dirección nos centraremos en los fenómenos espirituales que describe Fernández en torno al camaruco y otras experiencias que se conectan con la forma de ser en el mundo mapuche.

Los cronistas que durante el siglo XIX recorrieron los territorios indígenas ubicados al sur del actual territorio argentino han narrado su participación en ceremonias de los grupos mapuche y tehuelche que conocieron durante sus exploraciones, entre ellas los camaruco (Cox, 1863; Musters, 1911; Moreno, 1876, entre otros). Ya sea mediante un mero registro de su existencia a través del relato de sus experiencias como en su descripción puntillosa sobre cada uno de sus pasos, estos relatos mostraron la significatividad del camaruco dentro del pueblo mapuche, pero también cierta negociación y apertura para permitir la participación de sujetos externos. La particularidad de estos primeros relatos es que dan cuenta de un doble proceso: en primer lugar, una lectura en términos religiosos para tratar de familiarizar y explicar a los camaruco en sus propios términos o para impugnarlos porque implicaban prácticas sacrílegas (Nicoletti, 2020). En segundo lugar, una caracterización de estas ceremonias como un espacio de encuentro y articulación, en el que se negociaron alianzas y enemistades respecto al vínculo con estos agentes (que poseían motivaciones e intereses muy heterogéneos), así como con el Estado y la sociedad “blanca”.

Justamente, estos antecedentes nos han servido para abrir preguntas acerca del camaruco en la constitución de los relacionamientos, representaciones y alianzas entre personas mapuche y no mapuche que se dan a partir de su participación en ellos. Con esta perspectiva intentaremos reconstruir la forma en la que los agentes escolares se han vinculado y han construido representaciones acerca de los colectivos indígenas asentados en los territorios a los que eran enviados a cumplir con sus funciones y de los espacios en los que han participado. En este caso nos interesan las definiciones del camaruco que Fernández ha ensayado.

Por otra parte, nuestro trabajo retoma los aportes realizados desde la antropología a partir de los estudios de los procesos estatales de construcción de alteridad (Briones, 1998), que permiten entender la forma en la que el Estado desde su conformación ha construido a los indígenas como un “otro interno”, en una posición entre la inclusión y la exclusión de la ciudadanía. En Argentina, esta formación particular de alteridad (Briones, 1998) -diferente de la de otros estados nacionales- se fue consolidando en una serie de políticas que buscaron fortalecer la homogeneidad cultural paralelamente a la diferenciación social, así como en sostenidos actos de violencia y estigmatización contra los indígenas.

La fuerza performativa de las políticas integracionistas y sus efectos discriminadores residió en que muchas personas indígenas optaran por dejar de transmitir experiencias y conocimientos que los marcaban como diferentes o por desplazar a la clandestinidad aquellos saberes y prácticas asociados con sus formas de ver el mundo (Carrasco y Briones, 1996). Entre estas prácticas y conocimientos, aquellos asociados a “lo espiritual” han sido prohibidos y mal interpretados, desde lógicas occidentales principalmente estatales y religiosas. La impronta secularizadora del Estado de principios del siglo XX leía en términos de atraso las prácticas espirituales, algo que debía estandarizarse y transformarse a partir de --por ejemplo-- las prácticas educativas. Las agencias religiosas (en el caso de la Patagonia podemos tomar el ejemplo de las congregaciones salesianas) también caracterizaron a estos eventos como superchería, interviniendo desde la violencia simbólica, y en connivencia con el orden civil, desde la violencia física (Nicoletti, 2020).

La producción estatal de alteridad (Briones, 1998) es el marco que utilizaremos para comprender estos procesos de despojo y silenciamiento que atravesaban los sujetos indígenas. Los contextos de análisis (pasados y presentes) dan cuenta de una heterogeneidad de los posicionamientos tanto de los agentes estatales como de los agentes indígenas (Vezub, 2013). Heterogeneidad que repercute sobre la comprensión de los fenómenos espirituales como el camaruco y el entendimiento del aparato estatal como un ente organizado y coherente. La educación en los Territorios Nacionales estuvo guiada más por las intenciones de los maestros que por políticas y financiamientos concretos, así como por las gobernaciones de los Territorios Nacionales. Julio Vezub, al caracterizar las configuraciones hispano-criollas, da cuenta de la necesidad de encontrar formas de entender la estatalidad y la agencia indígena mostrando las conflictividades y posicionamientos no homogéneos. Para este autor, la explicación exclusivamente vinculada con las producciones de alteridad, en primer lugar:

…recorta sujetos homogéneos y autoconscientes, generalmente coherentes consigo mismos y que resisten a los intentos de ser vertidos en una matriz de aristas nítidas que les es antagónica, la que también es calificada como uniforme en su búsqueda de regulación de las prácticas en condiciones que se creen estables. La segunda es que concibe a los sujetos indígenas como completamente ajenos a este molde, cuando muchas de sus historias muestran que intervinieron con eficacia en el diseño del territorio, la nación y el Estado, incluso desde la derrota o en posiciones desventajosas. (Vezub, 2013: 352)

Este trabajo retoma los aportes de Vezub para entender las heterogeneidades y porosidades de la vinculación entre el Estado y los pueblos indígenas. En este sentido, incorporamos los estudios de aboriginalidad que han permitido entender la función del Estado en términos de la imposición de prácticas y la subalternización de estos pueblos, así como los sentidos que los agentes del Estado, en particular de la educación⁸, le dieron a estas prácticas ceremoniales y espirituales más allá de su mera impugnación.

Finalmente, el artículo se encuadra en una perspectiva etnográfica de los archivos (Bosa, 2010), en la que el trabajo con las fuentes es la puerta de entrada para reconstruir por medio de los escritos la perspectiva de los actores y los contextos de su producción. Como ya hemos mencionado, abordamos el problema desde la crónica de un maestro en los Territorios Nacionales, Demetrio Fernández, quien relató de manera exhaustiva su trabajo en las escuelas de la meseta y la estepa de Chubut y Río Negro. El abordaje de esta crónica se realizó en dos direcciones: por un lado, retomando el contexto de su producción, en relación con las políticas educativas y el impacto sobre los pueblos indígenas de las campañas militares, así como la creación en la Patagonia de grandes latifundios, mayormente de capital extranjero, a finales del siglo XIX. Por otro, reconstruyendo la perspectiva de las personas mapuche, mediante los relatos y testimonios retomados por Fernández. Finalmente, entendiendo a los agentes escolares y a la agencia indígena en términos reflexivos, dando cuenta de las contradicciones y la heterogeneidad presente en esas agencias aún inmersas en relaciones de poder asimétricas.

Un maestro para el desierto argentino: de San Luis a la Patagonia

El desierto, el atraso social y las enormes distancias, no detienen al maestro argentino. Quiere pasar y pasa, se encamina conformado únicamente por el patriotismo, hacia las regiones más distantes y aisladas del país.Fernández, 1960: 56

La organización del sistema educativo en los Territorios nacionales fue impulsada y organizada hacia la modernización mediante la sanción de la ley de Educación común 1.420 de 1884. La educación política para la ciudadanía con un sentido patriótico y de argentinización fue uno de los motivos fundantes del sistema nacional de educación elemental. En este contexto, el envío de maestros normales a los territorios⁹ era un intento del Consejo Nacional de Educación por adaptar el sistema educativo a los lineamientos de la ley. Según las denuncias que hacía el inspector Raúl B. Díaz, el número de docentes titulados era bajo, en comparación con la Capital Federal. Este funcionario representó el arquetipo de maestro normalista y fue uno de los principales impulsores del sistema educativo en los Territorios nacionales. Su periodo de actuación fue entre 1890 y 1915, y tuvo una vasta producción de informes y reportes al Consejo.

A finales de 1914 el maestro puntano¹⁰ Demetrio Fernández recibió, según él mismo define, su deficientetítulo de Maestro Normal Provincial. Había realizado sus estudios en el colegio Juan Crisóstomo Lafinur, filósofo también puntano, a quien reseña en términos más que solemnes y favorables.

En pleno auge del normalismo como corriente hegemónica de la educación y en el marco de la creciente burocratización del sistema educativo, recibió una designación para hacerse cargo de una escuela en la Patagonia, para luego aclarar que el destino es Talagapa, en la Gobernación de Chubut¹¹. La primera parte de su viaje fue a Capital Federal, para apersonarse en la Inspección General de Escuelas de los Territorios, donde lo recibió el Inspector de la seccional Sur, Mendieta, quien le describió su destino patagónico como un “... lugar libre de indios” (Fernández, 1960: 12). El Inspector General de Territorios en ese momento era Raúl B. Díaz, a quien Fernández se refiere como “Maestro de maestros, por antonomasia. (...) Funcionario honrado, provo (sic.), modesto y cuyas convicciones y credo evangélico, se volcaban por entero hacia la niñez (...) que aún los resabios de la barbarie pujaban por mantenerse enhiestos en medio de una cultura naciente” (Fernández, 1960: 13), lo consideraba el sucesor directo de Domingo F. Sarmiento y un renovador de los métodos de enseñanza en el país.

En principio, el relato de Fernández se adapta sin muchos matices al discurso normalista, respetando a los próceres pedagógicos y resaltando la importancia del método de enseñanza¹². Las referencias a los elementos centrales del canon católico son recurrentes en el relato de Fernández, que compara a su esposa con la Virgen María o realiza apelaciones a “Nuestro Señor Jesucristo”.

Al paso por Buenos Aires le siguió el inicio de la travesía hacia el sur, que comenzaba por un viaje en ferrocarril hasta Bahía Blanca, en la provincia de Buenos Aires. Para este maestro, en estas primeras instancias de su viaje, los territorios eran espacios de carencia que, vistos desde la concepción pampeana, no eran aptos para el desarrollo ni siquiera desde su ecosistema¹³.

El propio relato de Fernández tiende a interesarse más por las historias locales que por las escolares o por su tarea docente. Su narrativa es más propia de un cronista social que de un pedagogo; incluso uno de los apartados del libro está dedicado a armar pequeñas semblanzas de personajes que conoció en la zona y que le parecen pintorescos (como “Julián, el socialista” o “Don Victoriano, el correntino”).

Una vez instalado en Talagapa, luego de varios días de atravesar la meseta de Somuncura junto con un convoy llegó a la escuela N° 42, que funcionaba en un edificio donado al CNE. En esta localidad la población era heterogénea: habitaban inmigrantes europeos, chilenos e indígenas¹⁴.

Aún cuando el discurso de Fernández estaba cargado de las ideas modernizantes respecto de los territorios y sus habitantes, establecía un vínculo con las poblaciones basado en el reconocimiento de su identidad que no las anulaba epistémicamente, mostrándose interesado por los conocimientos que tenían. En particular, mostraba interés por la lengua que se reflejaba en las vastísimas anotaciones del libro, donde traducía y explicaba las palabras a partir de sus morfemas. En la comunidad escolar aledaña valoraba el esfuerzo realizado para enviar a los niños y niñas a la escuela, a pesar de las distancias físicas y culturales. Su idiosincrasia normalista se anteponía como molde civilizatorio, pero no en términos estigmatizantes solamente, sino que veía en esta poblaciones sujetos pasibles de educarse:

El deseo de aprender, era latente en esos jóvenes ya que vivían obscurecidos mentalmente. Y era envidiable el interés demostrado en casi todos los padres para que las luces del saber llegaran como hálito redentor al cerebro de sus hijos. (Fernández, 1960: 33)

Incluso sostenía una concepción receptiva hacia la inmigración chilena, frente a algunos pobladores locales que objetaban su presencia en los actos escolares. Lo llamativo en este caso es que no lo hacía desde una mirada nacionalizadora sino latinoamericana: por medio de la figura de San Martín evocaba la liberación de América y a Chile como una república hermana¹⁵. A continuación, analizaremos la perspectiva de Fernández a partir de su llegada al paraje de Chacay Huarruca y su participación en el camaruco organizado por el longko Cañumil y su gente.

La experiencia de Demetrio Fernández con la gente de Cañumil

El evento del camaruco se produce durante su estadía en Chacay Huarruca, donde residía la gente del longko José Cañumil. Nos interesa contextualizar la presencia de Fernández en este paraje, los vínculos establecidos entre la comunidad y el maestro, que dieron lugar a la invitación -en primer término- a participar de la ceremonia del camaruco. Aún cuando existen referencias de participación no indígena, el camaruco es una ceremonia del pueblo mapuche de la que no suelen participar personas no indígenas y su involucramiento se evalúa minuciosa y colectivamente (Petit y Álvarez Ávila, 2014). Esta invitación se insertaba en la construcción de un vínculo particular entre el maestro y la gente de Cañumil que nos interesa reconstruir. Fernández llegó en el año 1923 a este paraje para trabajar en la Escuela Nº 65 de Río Negro y permaneció allí hasta 1930; su reubicación era en parte deseada y en parte un desafío que encaraba desde una concepción normalizadora¹⁶.

Durante su estadía, el maestro describe la ocupación de este paraje, dando cuenta de los entramados de familias de distintos linajes asentados junto a José Cañumil. Al describir a este grupo, Fernández reconoce las campañas militares como un momento dislocador en las trayectorias de estos grupos y de su organización política, signadas por la violencia. Luego de las campañas, la “tribu” de los Cañumil reagrupa a distintas familias que respondían a diferentes cacicazgos: Sayhueque, Reuque Cura, Calfucura, Cipriano, Curu Huinca y Chadi Ptá.

A lo largo de toda esta narración, Fernández retoma a estos longkospor su capacidad política, económica y diplomática, antes y después de las campañas. Al momento de referirse a su paso por la escuela, el maestro menciona dos hechos que desde su perspectiva marcaron su estadía en el paraje. En primer lugar, la concurrencia amplia de los estudiantes mapuche a sus clases y el agradecimiento, por medio de obsequios, de estos pobladores hacia el maestro. En segundo lugar, el compromiso de los pobladores hacia la escuela, ya que tras finalizar el contrato del establecimiento donde funcionaba la escuela, un vecino, Collihuin, junta el dinero, compra el edificio y lo dona al Consejo de Educación¹⁷. Posteriormente, organiza una colecta junto a otros vecinos para acondicionar el edificio.

Durante la descripción de su labor y su función, Fernández destaca estos gestos hacia la educación como nuevas premisas para el entendimiento de los sujetos indígenas, retomando representaciones del “buen salvaje”: no sólo sus bondades son una característica “natural”, si no la bondad es la base de un contrato político de país superador a los proyectos políticos imperantes. Estas decisiones, aún cuando deban pensarse en el marco de contextos de subordinación indígena promovidos por el Estado, nos hablan de la heterogeneidad de relacionamientos establecidos entre los agentes del Estado y estos pueblos, que hicieron posible, por ejemplo, la participación de Fernández de un camaruco.

La experiencia de Demetrio Fernández en el camaruco

En el marco de las relaciones establecidas y entabladas por Fernández con la gente de Cañumil, en el año 1925 éste es invitado a un camaruco:

Verdadero festival de rogativas son estas magnas fiestas del Ngillatún, casi siempre coincidentes con el equinoccio de otoño. Generalmente suele llamárseles Camarucó, y en ellas se cumplen rogativas y rituales que están en la tradición de los araucanos; los que creen que dentro de su cuerpo (calúl, anca) vive el alma (pullú)” (Fernández, 1960: 66) .

Figura 1
Fotografía del Camaruco
Nota: Tomado de La escuela patagónica (p. 68), por Fernández, 1960.

Fernández relaciona esta invitación con los signos de agradecimiento y de reconocimiento de su labor de maestro que hemos anteriormente descripto, y del lugar de la educación, entendiendo que a estas ceremonias no suelen acudir personas no mapuche. Más allá de la desconfianza hacia el huincá¹⁸, tal como él la describe, su trabajo en el paraje fue ganando la confianza de los pobladores. En el marco del camaruco, como invitado especial, el maestro saluda a las autoridades (longkos y capitanejos), presencia el baile del Loncomeo y atiende a las rogativas (ver figura 1):

Ruegan a Fetá Huentrú¹⁹

que sea pródigo con ellos; que haya choiques, mucha caza

pasto que engorde el cahuello²⁰.

Lluvia para que el menuco²¹

no se agote en todo el año; suerte para la familia, que la machi²² no eche daño. Que el Elelche²³ no se acerque al campo donde están las rucas (casas); con la malvada intención, de beber sangre de criatura. Que no les falten los vicios en todo el año corrido; que el bolichero les fíe: caña, ropa, harina y vino. Que se aumenten las haciendas con muy buena parición, dé limpia lana la ufisacon precio muy superior. (Fernández, 1960: 70-71)²⁴.

Aún cuando no esté específicamente señalado en este punto en el que se alude a seres no humanos (como Elelche y Futá Huentrú) caracterizados como deidades, en el camaruco “se invoca a los ancestros para asegurar el bienestar de los vivos. Es decir que, en el plano ritual, los actos –discursivos y no discursivos– están dirigidos a los ancestros generalizados y los antepasados de un determinado linaje” (Ramos, 2010: 126).

Las rogativas que se hacen durante la ceremonia remitidas a los agentes no humanos, a los que se ruega y se teme, son descritas por el maestro en términos binarios, vinculadas con la religiosidad occidental (Futa Huentrú-bien-dios/Elelche-mal-diablo)²⁵, para volvernos inteligible aquello que es nuevo para él. Su experiencia en el camaruco se describe entre la puesta en prácticas de acciones novedosas (le sacan el gualicho, se sienta en el piso, atiende a los bailes), pero también como un lugar familiar:

Yo fui invitado de honor como maestro de escuela: ¡grande emoción me produjo! el ver flamear mi bandera. (Fernández, 1960: 68).

Volviendo a la relación entre estatalidad y, en este caso, prácticas ceremoniales en estos pasajes, la relación con el Estado aparece doblemente representada. Por un lado, la presencia de la bandera argentina en el camaruco, como símbolo de una argentinidad impuesta, pero resignificada. Por otro, en el relato de la relación con la producción ganadera y con los comercios locales, dando cuenta de las asimetrías y las desigualdades respecto de las personas no mapuche producidas por la constitución del Estado nación argentino, el capitalismo y el tratamiento subordinado de las personas indígenas.

La perspectiva del antropólogo Víctor Turner acerca de los rituales dentro de los procesos sociales nos permite indagar en la forma en que en este espacio ceremonial se refuerzan ciertos sentidos del orden social y se negocian las conflictividades existentes (Turner, 1999). La apropiación de los símbolos y la negociación de las asimetrías y las desigualdades en un espacio como el camaruco nos habla de contextos (espirituales) y agentes diversos (deidades, ancestros, etc) con los que las personas mapuche negocian sus circunstancias presentes y futuras (Ramos, 2010).

El camaruco, aún cuando es descrito por Fernández como un espacio de fiesta y de pedidos, de renovación de fuerzas para los tiempos venideros, retoma con ímpetu que los tiempos que corren para las personas indígenas se encuentran marcados por el despojo de sus tierras por parte de los gobiernos y el Estado.

“¡Pobres indios de mi tierra! parias en su propio suelo; cuyos bienes, cuya hacienda han pasado al bolichero. No recorres tu heredad en ágil y brioso potro; quiso la fatalidad

que lo tuyo, fuera de otros. Camaruco: fiesta india,

antaño cruel bacanal; hoy sabes sólo a tristeza tu brío todo se va. ¡Indio!: tu esbelta silueta; tu potro, tu lanza en ristre, han pasado a la leyenda hoy te veo pobre y triste. No tienes ruca ni hacienda, el campo extenso no es tuyo, del Gobierno, con la venia, todo absorbe el latifundio. Arrumbado en sucio rancho envidias al extranjero; que con más “sabiduría”de lo tuyo se hizo dueño” (Fernández, 1960: 71)

De alguna manera, este evento extraordinario permite transitar estos despojos y tramitar eventualmente estos contextos cotidianos de desigualdad. La forma en la que los pedidos y rogativas se conectan con estos contextos de desigualdad nos muestran que -desde la perspectiva de Fernández- este fenómeno, lejos de ser banalizado (Trouillot, 1995), intenta ser reflejado desde su complejidad histórica y cultural. Volviendo a lo dicho anteriormente, el camaruco permitió reforzar vínculos y alianzas: primero, entre la gente de Cañumil, los seres no humanos y los antepasados, segundo entre el maestro Fernández y el pueblo mapuche. En dos niveles diferentes, estos vínculos implican negociaciones políticas que constituyen posicionamientos desde donde negociar un presente y un devenir. A continuación, nos centraremos en la profundidad que tomó a partir del camaruco la relación del maestro con las personas mapuche después de otra invitación: la búsqueda del Elelche.

La búsqueda de Elelche: un portal a lo desconocido

La producción de silencios de resguardo dentro del pueblo mapuche ha sido abordado desde la antropología de la memoria (Ramos, Crespo y Tozzini, 2016; Rodríguez, Martín y Nahuelquir, 2016 y Sabatella, 2011). En todos estos trabajos, se han asociado los silencios con una estrategia de resguardo de conocimientos propios de este pueblo frente al avasallamiento estatal. Algunos artículos recientes han indagado en los procesos de restauración de estos silencios mediante trabajos colectivos de memorias, a partir de los cuales se reconstituyen visiones y formas de ser en el mundo que habían sido avasalladas por el aparato estatal (Ramos, 2017). Entre estas, existen memorias que refieren específicamente a formas particulares de entender el mundo y los seres que lo habitan. Como ya hemos visto anteriormente, la invitación al camaruco de Fernández fue entendida por el docente como una manifestación de las buenas relaciones establecidas con la gente de Cañumil durante sus funciones docentes. Por otra parte, para este docente la experiencia del camaruco le permitió conocer prácticas a las que hasta ese momento no había tenido acceso, no solo los festejos, los bailes y las rogativas, sino formas de curación y seres no humanos sobre los cuales había que tener respetos y reparos.

Tiempo después de ser invitado al camaruco, el maestro fue convocado a un viaje en busca del Elelche (según su traducción de esta figura, príncipe de los demonios), al que los no mapuche no suelen acceder.

Llega a galope tendido a la escuela un vecino caracterizado, don B. Antilef, cabalgando su oscuro crédito. A nuestra invitación apéase y con un tono nervioso y de confidencia, manifiéstanos que venía a invitarnos, pues dentro de una hora, con cuatro vecinos más saldrían hacia el lado de Menuco Negro (Curú Menucó) para seguir luego a los “centros” en seguimiento del Elelche y quieren que nosotros les hagamos compañía. Objetamos razones de servicio escolar y agradecimos declinando su obsequiosa invitación. Lamentamos después, no haberla aceptado, en la que hubiéramos tenido oportunidad de observar el estado de ánimo de estos hombres ante momentos tan críticos para ellos; como eran los de rastrear a este fabuloso mitológico monstruo a cuya genealogía se le atribuyen afinidades con el diablo (Fernández, 1960: 72).

Aún cuando por sus obligaciones no pudo concurrir a la búsqueda, la experiencia del camaruco le permitió al maestro descubrir la existencia de estos conocimientos celosos, resguardados e íntimos (confidenciales) pertenecientes al mundo mapuche. El viaje de estos cinco hombres duró dos días, buscaban encontrarlo “... para evitar mayores males que se ciernen permanentemente en los hogares de la comarca” (Fernández, 1960:73). Al regreso de estos pobladores, Fernández se propuso entrevistarlos para ampliar su conocimiento sobre Elelche. De acuerdo con la descripción de este poblador:

El Elelche, (Príncipe de los diablos, o máscara del diablo) es un hombre de vigorosa contextura; pelo hirsuto y largo; ojos encarnados y sangrantes; musculatura hercúlea; viste de harapos, y cuya característica sobresaliente es la de que tiene los pies invertidos. Deambula por los campos solitarios; suele vivir en cavernas. De noche se acerca sigilosamente a una ruca donde moran criaturas y, procura atrapar una, a la que evidentemente succionarále la sangre, que es su alimento predilecto y primordial. Hay otras leyendas sobre este diablo principal, en que se dicen perseguidor incansable de las mujeres, y hasta se asevera de que es un íncubo, necesitando únicamente el alimento líquido ya nombrado, para su existencia que es de eterna juventud. (Fernández, 1960:73)

De acuerdo con el relato reconstruido por Fernández, la presencia de Elelche, su imagen y su materialidad (principalmente sus huesos) era sumamente ponderada por los longkosy las machi,quienes tenían a su cargo predecir su aparición. Para las machiencontrar a Elelche brindaba prestigio frente a otras autoridades; fallar su predicción podía costarles la vida.Aún cuando la figura de Elelchepor momentos se vuelva inasequible, los relatos de los pobladores a Fernández nos recortan su importancia. En definitiva, la relación entre este acontecimiento y el camaruco nos permite dar cuenta que para el maestro fue una experiencia que afianzó vínculos y abrió portales de conocimientos, de prácticas y mundos, muchos de ellos íntimos y resguardados frente a las personas no mapuche. Aún con la dificultad que supone la empresa de entender y explicar un mundo-otro, Fernández se propuso narrar la magnitud y complejidad que esos seres no humanos poseían para las personas mapuche. El interés por todos estos conocimientos muestra la particularidad perspectiva del maestro, quien al aprehender mundos-otros pone en tensión la propia visión de mundo que enseñaba en su tarea docente.

Conclusiones

A partir de la experiencia de Demetrio Fernández como docente en territorios poblados por grupos mapuche en la Patagonia, nos hemos interesado por la forma en que la participación en un camaruco -una ceremonia espiritual íntima y propia del pueblo mapuche- nos permite indagar en algunas problemáticas vinculadas con la relación entre el Estado y los pueblos indígenas, tanto respecto al lugar de la escuela como a la situación de estos pueblos hacia principios del siglo XX.

Con respecto a las modificaciones en las relaciones entre la agencia indígena y la estatal a partir de la participación en esta ceremonia, podemos indicar que usualmente la configuración de los docentes como representantes del Estado nacional en los territorios tuvo una impronta marcada por la función civilizadora, propia de la matriz modernizante del siglo XIX. Esto se expresó como la continuación de la conquista militar por otros medios, principalmente simbólicos. La educación escolar como pretendida eliminación de los modos de vida indígenas y una homogeneización de las poblaciones migrantes ha resultado la clave de lectura de los fenómenos educativos en la bibliografía. Sin embargo, en algunos casos esta mirada de la tarea escolar limita y obtura las posibilidades de encontrar puntos de quiebre o rupturas dentro del discurso hegemónico y también, nuevas formas de relación entre los agentes estatales y las poblaciones de los territorios a los que eran asignados, como por ejemplo las que se producen en este caso en la ceremonia.

El caso de Demetrio Fernández representa una oportunidad de acercarse a una práctica docente que, sin haber sido contrahegemónica, representó una variante dentro del normalismo de principios del siglo XX. Este maestro, más interesado por las prácticas locales y raptado por cierta fascinación exotizante, mantuvo un vínculo con las poblaciones locales que osciló entre su misión normalizadora y una valoración positiva de la historia local y el conocimiento de los pueblos indígenas sobre el mundo. Queda en este caso profundizar la comparación de su relato con los de otros maestros y maestros territorianos.

Con esta impronta, el relato de Fernández rompe también con ciertas lecturas acerca de la agencia estatal en los márgenes del Estado (Das y Poole, 2008), es decir, en estos espacios en los cuales la estatalidad estaba más marcada por presencias individuales que por la imaginación de grandes instituciones con base territorial que se traspolaba desde la perspectiva de las grandes urbes. La experiencia de Fernández con la gente de José Cañumil en el paraje de Chacay Huarruca, y en particular su participación en el camaruco, da cuenta de las formas heterogéneas que asume la relación en territorio entre los agentes estatales y los agentes indígenas. Por un lado, la participación de los pobladores indígenas, mediante la compra del edificio de la escuela así como el interés por la continuidad de la educación en territorio, nos lleva a reflexionar sobre las expectativas acerca de la educación que tenían estos grupos, en las que el maestro pareciera convertirse en un aliado en territorio para incidir tanto en los espacios educativos como en los proyectos políticos nacionales que los interpelaban. Estas situaciones dan cuenta de que esta relación se escapa de las lógicas binarias y oposicionales que marcan una división tajante entre el Estado disciplinador hegemónico y la agencia indígena subalternizada insurrecta. Por otra parte, el camaruco como espacio ceremonial funcionó para las personas mapuche como un lugar para dimensionar sus experiencias de subordinación frente al Estado y a la sociedad no mapuche. En esta instancia, negociaron con sus antepasados y seres no humanos las formas de interpretar su presente y guiar sus acciones a futuro.

Finalmente, la presencia de Fernández en espacios como el camaruco o en la búsqueda del Elelche nos introducen en la confianza y las alianzas establecidas con el maestro, que resultan difíciles de explicar si buscamos entender el lugar de los educadores como simples reproductores de una perspectiva asimilacionista. Si el camaruco es una ceremonia en la que se revelan sentidos significativos sobre el mundo mapuche, se refuerzan las relaciones entre humanos y no humanos (antepasados y deidades) y se actualizan sus visiones sobre el mundo, dio lugar a una vinculación nueva y más próxima entre estos pobladores y Fernández.

Esta experiencia de participación operó como un portal (Taussig, 2015) que le permitió a Fernández adentrarse en nuevas esferas de conocimiento del mundo mapuche, que no eran a las que una persona no mapuche podía acceder. El camaruco fue “nada menos que una asombrosa operación para conferir nuevo sentido a lo literal” (Taussig, 2015: 50), ya que este mundo mapuche y sus seres que conoció por su propia curiosidad, le permitieron acceder a visiones de mundo distintas de aquellas que se enseñan desde la práctica docente.

En definitiva, el camaruco fue el centro para analizar las alianzas que atravesaron esos espacios ceremoniales entre las personas mapuche y no mapuche, así como para reconstruir las formas en las que las personas mapuche redefinen y tramitan en estas ceremonias sus vinculaciones políticas y afectivas. El relato de Fernández retoma estos múltiples sentidos.

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Notas

Información adicional

ARK: http://id.caicyt.gov.ar/ark:/s18537081/bhi2ks7aq