Heterotopia e turismo: a Amazônia entre o paraíso e o inferno

Heterotopia and tourism: between paradise and hell in the Amazon rainforest

Cláudia Helena Henriques chenri@ualg.pt

Universidade do Algarve, Portugal

Na atualidade, o turismo é a expressão de uma heterotopia. Turismo, enquanto espaço ‘outro’, tende a manifestar-se no reforço da sua expressão espacial ou territorial, à medida que se assiste à multiplicação de pontos de origem e de destino das viagens e à crescente integração de territórios diversos e distantes no espaço das relações turísticas.

Nesse contexto, o presente artigo visa averiguar, exploratoriamente, de que modo a aposta no desenvolvimento do turismo de floresta pode apoiar-se em narrativas transtemporais sobre a Amazônia que a destaquem enquanto espaço heterotópico, polarizado entre o ‘paraíso’ e ‘inferno’.

O artigo inicia com um breve enquadramento conceitual de mito, utopia e heterotopia. Segue apresentando a opção por uma metodologia qualitativa assente na análise de conteúdo categorial de um conjunto de textos/narrativas de expedições de ‘descoberta’ e ‘científicas’ referentes à Amazônia brasileira, nomeadamente associadas à construção de teorias científicas. A tônica é evidenciar a relação entre o sujeito (autor/viajante), o papel que desenvolve com o lugar (floresta amazônica) e o tempo, no contexto da ‘construção’ hetero-utópica do paraíso (heterotopia positiva), e sequente ‘desconstrução’ dessa visão (heterotopia negativa). Essas viagens, como pioneiras no descobrimento e conhecimento de novos territórios, são aqui consideradas precursoras de novos espaços futuramente ‘apropriados’ pelo turismo. Finaliza-se apresentando as principais conclusões.

A força da natureza faz-se sentir na Amazônia por meio dos seus múltiplos elementos meteorológicos, orográficos, biológicos de fauna, flora etc. que ameaçam o homem e o enfraquecem física (doenças e fome) e/ou psiquicamente (doenças, espírito), levando, de forma recorrente, à morte. Esses elementos, enquanto transmissores de mal-estar, associam-se fortemente ao fato de a ‘área geográfica ser doentia’ (Domingues, 1991, p. 77). Segundo Domingues (1991, p. 78), a temática ‘doenças associadas à Amazônia’ relaciona-se às enfermidades sofridas pelos viajantes/visitantes (fossem eles europeus, brasileiros ou indígenas) derivadas do ambiente hostil; aos “vírus e micróbios de que eram portadores os brancos e os negros e que se transmitiam a indivíduos que não se encontravam imunes”; e à “má alimentação e [a]o consumo e utilização de águas não filtradas”, dentre outros aspectos. Essas forças individuais ou conjugadas ameaçavam o homem, dando-lhe a visão do ‘inferno’.

Logo nos primeiros relatos do ‘encontro’ europeu com o território amazônico, a natureza labiríntica e opressora emerge. Por exemplo, os relatos de Carvajal e Acuña evidenciam as inúmeras forças da natureza – chuvas torrenciais, rios transbordantes, caminhos de lama, insetos propagadores de doenças, animais hostis, mata densa e intransponível – que tiveram de enfrentar, como se estivessem a ser submetidos a uma espécie de provação que teriam de ultrapassar para concretizar a missão que lhes estava destinada. Dizem-nos: “Chegamos a [um estado de] privação tão grande que estávamos comendo apenas couro, cintos e solas de sapatos, cozidos com certas ervas, de forma que tão grande era nossa fraqueza que não conseguíamos ficar em pé” (Carvajal, 1941, p. 19). “E se não fosse a praga de mosquitos, tão abundantes em muitas paragens, se poderia chamar à boca cheia um dilatado paraíso” (Acuña, 1994, p. 189).

No século XVIII, La Condamine (2000 [1745]) destaca, dentre outros aspetos, ter sido atormentado por nuvens dos mais variados tipos de mosquitos, morcegos, animais perigosos (yacu-mama) e forças da natureza, como a pororoca e o seu barulho aterrador: “Os morcegos que chupam o sangue dos cavalos, dos burros, e até dos homens, se quando dormindo não se garantem com o abrigo de uma barraca, são um flagelo espalhado pelos países quentes da América” (La Condamine, 2000 [1745], p. 109).

Mais tarde, Wallace (2004) põe igualmente em destaque as ‘grandes moléstias’, chuvas fortes e incessantes, bem como a existência de uma multiplicidade de insetos que não dão descanso dia e noite. Por exemplo, descreve o ‘bicho do pé’, o chigoe, pulga minúscula que escava túneis na pele dos dedos do pé e que quando fica grande provoca uma dor muito forte.

Nos relatos ao longo dos séculos, vários exploradores dão nota tanto das doenças que padeciam durante as suas viagens quanto das doenças que atingiam indígenas, colonos, residentes. Deve-se notar que muitas das povoações indígenas da várzea amazônica encontradas pelos primeiros viajantes não sobreviveriam ao século seguinte (XVII), o que foi resultante não só da devastação e do apresamento, mas também devido a epidemias derivadas do contato com os europeus.

A preocupação com as doenças tropicais está patente em Piso, por exemplo, na descrição “das endemias então reinantes no Brasil e dos meios de tratá-las” (Piso & MarcGrave, 1948 [1648]).

Desde o momento do trajeto de Barcelos para Rio Branco, Alexandre Ferreira ficou impressionado com a dizimação da população indígena por uma epidemia de sarampo. Assim que os índios se fixavam em um povoado, a doença grassava e devastava a aldeia: “Ao sarampo (measles), que no estabelecimento da aldeã suffucou a sua população, ajunde V. Exa. cada uma das causas, que se lhe seguiram, e o coadjuvaram, para acabar de diminuir os índios . . .” (Ferreira, 2003 [1783], p. 20). Paralelamente, Ferreira revela ter enfrentado várias dificuldades, como doenças (sezões, corrupção, sarna, disenteria) e a própria morte de membros da expedição.

Muitos outros viajantes continuaram a contrair graves doenças, entre as quais grande parte era desconhecida e sem cura, como malária ou febre amarela (por exemplo, Bonpland contraiu malária em 1800; Wallace teve malária em 1850; Spix e Martius tiveram ambos malária, tendo Spix vindo a falecer desse mal), distúrbios mentais transitórios ou permanentes (decorrentes de isolamento prolongado, estresse associado às duras condições das viagens, por exemplo sentido por Langsdorff, no final de sua viagem ao Amazonas, entre 1826 e 1828), para além de febres contínuas (podres, ardentes, malignas), intermitentes ou sezões (terçãs, quartãs), remetentes, obstruções, correnças, muitos deles acabando por morrer (Barros Henriques, 2008).

Spix e Martius (2017 [1817-1820]) relatam que a sua expedição se confrontou muitas vezes com imagens infernais de ‘selvas solitárias’, ‘escuras’, associadas a ‘insetos malignos’ e animais ‘tormentosos’, que martirizaram ‘do modo mais cruel’ e provocam várias doenças, noites mal dormidas ao relento, cansaço, dentre outras contrariedades – “escuro como o inferno, emaranhado como o caos” (Martius, 1943 [1824] citado em Barros, 2005, p. 263).

Langsdorff (1997 [1826], p. 236), reportando-se à Amazônia, perspectiva-a como ‘fim de mundo’, ‘buraco do inferno’ (Porto Velho do Rio Preto). Doenças e enfermos (na Vila Diamantino) chamaram-lhe a atenção, pelo que sublinha “a quantidade de enfermos (com doenças venéreas, lepra, febres malignas) e a falta de assistência médica” (Langdorff, 1997 [1826], p. 1319). Bolle e Pinto (2013), com base nas anotações de Langsdorff, sublinham as doenças da alma, expressas na ganância dos habitantes na exploração de diamantes, com “caráter mercantilista e mesquinho”, “velhacaria”, “fraudes”, “vida desregrada”, com “noitadas de jogatina ininterrupta, muito vinho e mulheres’ – excessos que ‘acabam enfraquecendo muito o organismo humano”. Quando Langsdorff (citado em Bolle & Pinto, 2013, p. 275) fica doente, salienta: “Em vez de um diário de viagem, preciso escrever; isto sim, uma história de doenças”; e, ainda: “Mais dois dias deploráveis: febre constante, inapetência total e jejum . . .”. Nas palavras de Langsdorff (1997 [1826], p. 275): “Todos à minha volta também estão doentes”.

Em várias expedições, o sentimento de isolamento e solidão extremos, como sinônimo de vazio e ausência, é relatado. Bates (2007 [1859], p. 7) refere: “A perspectiva de ficar atolado naquela hedionda solidão não era de modo algum agradável . . .”.

No início do século XX, a força da natureza, associada à Amazônia, continua uma realidade nos textos que a evocam, afetando física e psicologicamente os viajantes. Fawcett, ao mesmo tempo que evidencia a força da natureza, descreve a dificuldade do homem nela subsistir:

. . . quando a selva inexplorada começa . . . . Vamos ter de sofrer todas as formas de exposição . . . . Teremos de chegar a uma resistência mental e do sistema nervoso, além de física, pois homens, sob essas condições em geral, desmoronam quando sua mente sucumbe antes do seu corpo

Na procura da ‘grande descoberta do século’ e na sua última expedição, descreve a região como ‘inferno envenenado’. No seu último sinal de vida (em mensagem telegrafada), informava: “Faz muito frio à noite e as manhãs são frescas; mas os insetos e o calor aparecem por volta do meio-dia e daí até seis da tarde é só sofrimento no acampamento. . .”20 (Fawcett, 2010, p. 327).

Uma Amazônia ‘pendular’ e ‘paradoxal’ é evocada por Euclides da Cunha. Ao mesmo tempo grandiosa, por um lado, é também espaço de ‘abandono’ e ‘esquecimento’ (dela e daqueles que nela vivem), por outro. No ensaio “À margem da História”, Cunha (2018) sublinha que a natureza é ‘portentosa’ e que o clima detém uma ‘função superior’. Simultaneamente, evoca o outro extremo, em que essa mesma natureza é ‘soberana e brutal’, ou seja ‘uma adversária do homem’ (Cunha, 2018). Essa última perspectiva leva Lima (2011) a destacar que, na obra referida, a natureza se associa a destruição, caos, desordem e inconstância, como determinantes da degradação humana.

O primeiro encontro ‘oficial’ na Amazônia, entre europeus e índios, protagonizado por Pinzón, corresponde igualmente à primeira luta entre ambos. Com as descobertas subsequentes, conquistas e colonização, as lutas e guerras serão recorrentes, quer entre europeus e índios, quer entre europeus (diferentes potencias coloniais), quer ainda entre índios (intertribais). Deve-se notar que as lutas e guerras caminham lado a lado com os interesses socioeconômicos e políticos.

Na primeira descida do Grande Rio, Carvajal descreve uma luta entre os espanhóis e as ‘mulheres guerreiras’, dando lugar ao mito das amazonas, que está na origem do nome do rio Amazonas:

Elas lutavam com tal ardor que os índios não ousavam recuar e se algum fugia à nossa frente eram elas quem os matavam à paulada . . . . Em verdade houve uma dessas mulheres que meteu um palmo de flecha por um dos bergantins, e as outras, um pouco menos, de modo que os nossos bergantins pareciam porcos-espinhos

A conquista e sequente colonização levou à existência de bandeiras e entradas, que reforçavam o aprisionamento de índios para escravatura, ao mesmo tempo que fomentavam a fuga dos índios para o interior da mata, despovoando as localidades ribeirinhas.

A missionação e a difusão da fé cristã, se, por um lado, nos primeiros tempos, acarretavam vários perigos para os missionários, resultando no assassinato de alguns deles pelos índios, por outro, muitos foram os missionários a denunciar e a revoltar-se contra o aprisionamento de indígenas e a crueldade no seu tratamento.

Por exemplo, Cristóvão de Lisboa batizou milhares de índios, que, segundo palavras suas, “são todos mui dóceis” (Lisboa, 1624? a 1627?). Revoltou-se com ‘os vexames’ que os índios sofriam e a ‘má conduta’ dos capitães e colonos, os quais, na sua opinião, dificultavam o trabalho evangelizador (Lisboa, 1624? a 1627?).

O Padre Antônio Vieira, insurgindo-se contra situações de grave injustiça para com os índios – ‘exploração ou desumanas matanças’ – por parte dos colonos e com a cumplicidade das autoridades interessadas ‘no sangue e suor dos índios’, ou seja, na sua escravização, deixa manifesta a visão do inferno em sermões e cartas. Salienta: “[num espaço de 40 anos] se mataram e se destruíram, por esta costa e sertões, mais de dois milhões de índios e mais de quinhentas povoações como grandes cidades, e disso nunca se viu castigo” (Vieira, 1657 citado em D’Azevedo, 1925). No sermão do ‘Espírito Santo’, associado à defesa dos índios (e em carta ao príncipe D. Teodósio, Maranhão, em 25 de janeiro de 1653), diz:

O desamparo e necessidade espiritual que aqui se padece é verdadeiramente extremo, porque os gentios e os cristãos todos vivem quase em igual cegueira por falta de cultura e doutrina, não havendo quem catequiz[e], nem administre sacramentos, havendo, porém, quem cative, e quem tiranize, e, o pior, quem o aprove; com que portugueses, e índios todos se vão ao inferno

A violência nessas terras é também assinalada por Humboldt. Nesse enquadramento, Lopes (2006, p. 227), no relativo à obra “ Cosmos”, de Humboldt, destaca: “os progressos da ciência do mundo . . . foram adquiridos ao preço de todas as violências e de todas as crueldades que os conquistadores, ditos civilizados, trouxeram de um lado a outro da Terra”. Essa assunção deixa em evidência uma relação euro-indígena assente em estruturas de poder que a própria expedição muitas vezes é também reflexo disso.

A imagem de um paraíso ameaçado é manifestada em Spix e Martius, resultante das atividades econômicas (tais como os produtos importantes de exportação: o algodão, o cacau, o café, a salsaparrilha e a madeira; a produção de látex), associadas à organização de trabalho e de comércio injusta, assente em trabalho escravo e na ‘opressão exercida por certos colonos imigrados’ (Spix & Martius, 2017 [1817-1820]).

No século XX, a injustiça mantém-se, e Euclides da Cunha faz menção ao trabalho escravo manifesto na organização social presente nos seringais. Ela é perspectivada como das mais ‘criminosas’, assente na ‘tremenda anomalia’ [d]o homem que trabalha para escravizar-se (Cunha, 1976, p. 131). “No Amazonas acontece. . . . esta cruel antilogia: sobre a terra farta e a crescer na plenitude risonha de sua vida, agita-se, miseravelmente, uma sociedade que está morrendo” (Cunha, 1976, p. 291).

Para Euclides da Cunha (1976), a Amazônia associa-se a uma sociedade onde a ‘civilização’ está ausente e, consequentemente, onde a violência e o egoísmo do homem o condenam no juízo final. Daí que Bolle (2005, p. 151) destaque alguns trechos da obra de Cunha nos quais o ambiente do trabalhador é caracterizado em termos que sugerem o inferno: “paraíso diabólico dos seringais”, “diabólica geometria requerida pela divisão dos diferentes lotes” (Bolle, 2005, p. 131), “paraíso perdido” (Bolle, 2005, p. 291), “deserto amazônico” (interior, distante da costa) (Bolle, 2005, p. 69), “estrada” (Bolle, 2005, p. 280), “tentáculos de um polvo” (Bolle, 2005, p. 292), numa ausência civilizacional. Para Cunha (1976), a história é uma ‘história dos sofrimentos’, um retrato do ‘martírio’ dos ‘condenados’ da Terra (Amazônia), espaço periférico à civilização. De fato, sublinha que não só os primeiros povoadores indígenas foram votados à escravização e ao extermínio; em similitude, mais recentemente, forasteiros e trabalhadores vivem neste território em precariedade cíclica (assente em relações de trabalho patrão-seringueiro duras e com contornos de escravatura).

Também para Oswaldo Cruz e Carlos Chagas, a doença articula-se com a resolução da organização do trabalho, destacando a disseminação da malária como a ‘campeã de morte’ ou ‘o duende do Amazonas’. Daí os autores sublinharem que a ‘solução segura da questão da borracha’ depende ‘primacialmente do problema sanitário’ (Schweickardt & Lima, 2007). Os médicos salientavam: “É no rio Negro que se encontra a condição mais primitiva de trabalho, a menor atividade nos serviços de extração da borracha e as mais precárias condições de vida humana” (FIOCRUZ/COC, 1992, p. 120). Daí a pobreza tradicional deste rio, e a grande decadência que é dado observar em todos os seus centros populosos. “Nele, o índice endêmico pelo impaludismo é elevadíssimo, havendo a agravante da ausência absoluta de assistência médica” (Cruz, 1913 citado em Schweickardt & Lima, 2007). “O pagamento do trabalho duro ‘era feito com comida, roupas e álcool, sem nunca ter recebido qualquer remuneração em dinheiro’” (Cruz et al., 1972, p. 109 citado em Schweickardt & Lima, 2007, p. 35).

Oswaldo Cruz (citado em Cruz et al., 1972, p. 10), numa carta a Salles Guerra, refere:

Há aqui uma célebre cidade de Santo Antônio que é um verdadeiro horror do ponto de vista sanitário. Creio que no inferno não há região análoga. . . . A população infantil não existe e as poucas crianças que se vêem têm vida por tempo muito curto. . . . Sem o mínimo exagero, pode-se afirmar que toda a população de Santo Antônio está infectada pelo impaludismo.

As relações de poder estão na gênese da destruição e da agonia da Amazônia ao longo do tempo. Lévi-Strauss (2001, p. 408) nomeia os trópicos como “tristes e agonizantes”. A este propósito, Rocha (2009, p. 77) interpreta: “Os trópicos são tristes não pela sua natureza, mas pelo que lhes foi feito ou que ainda está fazendo. . . . E a tristeza decorre então da nostalgia e da decepção com um exotismo que não existe mais”. A obra “Tristes trópicos” enfatiza a busca do ‘tempo perdido’. O naufrágio da Europa frente ao Monte do Purgatório: “a aventura ao coração do Novo Mundo significa antes de mais nada que ele não foi o nosso, e que carregamos o crime da sua destruição”, é ‘antiviagem’ (um conceito de Levi Strauss). Segundo Santiago (2005, p. 26), “Para Lévi-Strauss a viagem é o mais íntegro a priori para a violência. O contato entre culturas diferentes, por mais idealizado que seja, é contágio, transmissão, disseminação de vírus do corpo ocidental no corpo estrangeiro. E vice-versa”.

No século XXI, a ‘agonia da destruição’ acentua-se. Cada um de nós “ou continua, por sua omissão, a compactuar com o desmatamento e o caos social reinante, ou se rebela e age como forma de buscar a justiça social e a biossociodiversidade . . .”, o que leva o autor a avançar com a sua defesa na “Carta da Amazônia” (Meirelles Filho, 2006, p. 383). Na Amazônia, o ‘ritmo da devastação’ nos últimos 40 anos é assinalável, tendo em conta a relação entre o avanço da pecuária, o desmatamento e o trabalho escravo. “Desde a década de 1960, a Amazônia é um violento palco de conflitos agrários” (Repórter Brasil, 2016). Adicionalmente, “cerca de 20% de sua vegetação original foi derrubada para dar lugar a grandes empreendimentos de agropecuária, mineração e de hidroeletricidade”. A destruição da Amazônia com desmatamento e sequentes alterações climáticas repercute não apenas naquele território, mas expande-se a todo o planeta, antecipando a total perda do ‘paraíso’. No Earth Science Data Centers, da NASA, dados fundamentam que:

Durante os últimos 15 anos, mais de 190.000 milhas quadradas . . . . de floresta foram desmatadas na Bacia Amazônica, e 7.700 milhas quadradas estão sendo desmatadas a cada ano. Centenas, talvez milhares, de futuras plantas, animais, cogumelos e insetos já foram perdidos. . . . Quais são os impactos da mudança da cobertura da terra na Amazônia local e globalmente?

Para dar resposta, foi estabelecido o Large-Scale Biosphere-Atmosphere Experiment in Amazonia (LBA-ECO) (NASA, 2022), mas a vontade política de alterar a tendência de destruição está aquém do desejável.

Segundo Foucault (1984 [1967]), as heterotopias são universais.

O primeiro princípio define dois tipos de heterotopias, nomeadamente as de crise e de desvio. A Amazônia ‘construiu-se’, enquanto um ‘desvio’ do Velho Continente, para o Novo Mundo (mais promissor, rico, feliz), a partir da época dos descobrimentos, época, por excelência, de construção de heterotopias e de heterotopias com dimensões utópicas.

Contudo, o Novo Mundo e a Amazônia não resistiriam ao ‘princípio da realidade’. Num primeiro momento, o ‘encontro’ entre esses dois mundos é expresso pelos europeus como de ‘idílio’ face ao ‘paraíso’, o jardim do Éden. Textualmente, está refletido tanto em ‘heterotopias ilusórias’ quanto em ‘heterotopias compensatórias’, numa espécie do que Foucault (1984 [1967]) designava por ‘heterotopia feliz e universalizante’. Mas o idílio, como representação do mundo na sua perfeição simbólica, torna-se breve, ‘passageiro’ e ‘frágil’ (Zurcher Idylle citado em Johnson, 2010), dando lugar ao ‘paraíso perdido’, em que a própria expressão traz a negação do idílio e da heterotopia positiva.

Sequencialmente e de modo dialético, a Amazônia vai, por meio do processo transformacional, tornando-se um espaço ‘outro’, ‘contra’ o homem: espaço de esquecimento (dos não lembrados), de opressão, não liberdade, condenação, incomunicabilidade, à margem, extraordinário (na diferença) (de passagem progressiva de uma heterotopia positiva para uma negativa). Espaço-limite de resistência humana, nomeadamente associado ao confronto entre as culturas europeia e indígena.

Essa fronteira tem a sua sustentação tanto na ‘força da natureza’ quanto na ‘força do homem’, as quais têm o poder de transformar a Amazônia em ‘espaço de crise’, de ‘caos’. Caos dos sentidos dos homens em colapso, caos na malignidade, caos de miséria física e da alma, desprovida da (quase) possibilidade de esperança. E, embora ‘outro’ espaço, ‘outra’ realidade, ela vê refletidos em ‘espelho’ os mesmos ‘fantasmas’ do Velho Mundo.

Esse processo transformacional é recorrentemente ‘instável’. A instabilidade da concepção heterotópica deve-se ao fato de a Amazônia ‘variar’ tanto entre uma heterotopia positiva quanto negativa, uma vez que nem sempre se passa de paraíso para inferno – por vezes, as duas visões oscilam ao longo dos textos de viagens. Do desvio original, enunciado anteriormente, a Amazônia, enquanto espaço turístico, constitui-se ela própria como um espaço de ‘desvio’. A assunção é de que o processo de turistificação dos territórios evolui para a construção de heterotopias, associando-se ao fato de o espaço turístico ser cada vez mais ‘hetero’, ‘mais longínquo’, ‘mais exótico’, ‘mais fora do limite’ e, por isso, exercendo o ‘fascínio da alteridade’. Como assinala Foucault (1984 [1967] citado em Sarapina, 2016, p. 9), a “sociedade de consumo de lazer era uma forma de ociosidade e, por sua vez, uma espécie de desvio (ou mesmo crise)”. No entanto, enquadrado por processos de homogeneização global, é preciso evitar que o espaço ‘outro’ se torne o ‘mesmo’.

No tempo pretérito, a Amazônia era um lugar distante e de difícil acesso. Na atualidade, embora com lugares ainda impenetráveis, associados à impossibilidade de uso turístico, a Amazônia tem vindo a ‘abrir-se’ crescentemente ao turismo, oferecendo uma multiplicidade de atrações, tais como birdwathing, turismo de base comunitária, cruzeiros, turismo religioso, gastronomia, jungle loadges, ecotourismo, parques e reservas e turismo de aventura (VisitAmazonas, 2020).

A deslocalização do turista requer a satisfação das suas necessidades neste ‘outro’ espaço, temporariamente ‘vivido’ e palco de comportamentos distintos do dia a dia (residência habitual). Presentemente, o turista pode reservar um voo (internacional ou doméstico) e aceder ao local pretendido num dia (ou menos). Adicionalmente, as novas tecnologias da informação e comunicação contribuem para a rapidez de acesso a packages organizados, que podem incluir a reserva de alojamento, viagens de barco, transportes, excursões, restauração, animação, guias etc. Disso, são exemplos os tours disponibilizados pela TripAdvisor (2020) para a Amazônia brasileira. Esses tours dão igualmente ao turista a capacidade de conhecer mais a floresta e melhorar a experiência, estabelecendo a ruptura com o tempo clássico.

Entre os 53 tours incluídos na categoria ‘excursões culturais’, distinguem-se desde tours à cidade histórica de Manaus a tours por cachoeiras e cavernas, tours de visualização de animais (toninhos, jaguares, golfinhos cor-de-rosa, botos, piranhas) e plantas (espécies e fauna carismáticas), atividades econômicas (história da borracha, museu do seringal etc.), comunidades e rituais indígenas, envolvendo touring (de barco, autocarro, a pé), cuja dificuldade pode variar de fraca a difícil, podendo, além disso, durar de meio dia a vários dias. Paralelamente, há igualmente que se destacar a oferta de tours mais associados a motivações culturais-científicas, ofertados por universidades, museus, entre outras entidades públicas e privadas, frequentemente valorizadoras da dimensão educacional; alguns desses passeios, embora de forma mais esporádica, colocam em destaque naturalistas e cientistas viajantes pela Amazônia e seus contributos para o conhecimento.

Contudo, a oferta organizada de tours com conteúdos interpretativos associados a expedições de descobertas e/ou científicas da Amazônia não é frequente nem regular. Assim, considera-se importante a aposta na diversificação do turismo, com ênfase na oferta de produtos valorizadores de cultura e ciência.

Ora, a interpretação da floresta como paraíso versus inferno no decurso do tour reflete ‘em espelho’ a realidade passada, podendo este ser ‘vivido’, mas com ‘afastamento’, ‘controle’, ‘mediado’, detendo um papel determinante na ‘redução do tempo’ (rapidez de acesso e redução do tempo de viagem), no sentido de que a mediação de conhecimento é mais facilmente condensada e apresentada. Consequentemente, a floresta é um lugar de paraíso e inferno – extremos que a cápsula do turismo protege. Finalizado o tour pela floresta, os turistas geralmente podem retornar confortavelmente à civilização, usufruindo de um conjunto de serviços, como alojamento, restaurantes, transportes etc. Como acentuava Urry (2002 citado em Stadler & Mitchell, 2010, p. 181), “A própria noção de turismo implica uma certa superficialidade, também inscrita no conceito de ‘olhar’ turístico”. Segundo o autor, “há tipicamente uma clara distinção entre o familiar e o distante e que tais diferenças produzem tipos distintos de zonas liminares que situam a experiência turística como algo fora do tempo, fora do espaço”.

O fato conduz-nos ao segundo princípio de Foucault (2013), o qual sugere que cada heterotopia tem uma função precisa na sociedade. A mesma heterotopia pode, segundo a sincronia da cultura em que se insere, adotar um funcionamento ou outro. “No curso de sua história, toda sociedade pode perfeitamente diluir e fazer desaparecer uma heterotopia que constituirá outrora, ou então organizar uma que não existisse ainda” (Foucault, 2013, p. 22). A dualidade de, simultaneamente, providenciar a distância e permitir a conexão é inerente à Amazônia como expressão de uma heterotopia de funcionalidade. A floresta da Amazônia pode funcionar como um lugar onde os turistas podem aprender sobre o Novo Mundo face ao colapso e à decadência do Velho Mundo, através da oferta de tours e de experiências turísticas transformadoras (Pine & Guilmore, 1998), baseado em (re)criar, (re)viver realidades e sentimentos de viajantes de tempos passados.

Os tours turísticos, ao contribuírem para o reconhecimento da floresta amazônica como ‘outro’ espaço, ‘símbolo do poder da natureza’, ‘natureza inexplorada’, o ‘último’ reduto do ‘paraíso’, podem potenciar uma experiência transformacional do turista assente na conscientização da importância de novos valores de conservação e preservação opostos à destruição atual da floresta.

Como Foucault (2013, p. 19) sublinha: “Não se vive em um espaço neutro e branco; não se vive, não se morre, não se ama no retângulo de uma folha de papel”. O fato pode conduzir à reflexão sobre os valores em crise da civilização atual e à necessidade de novos valores que apelem à sua preservação/conservação e que sustentem e a reforcem como patrimônio da humanidade, requerendo um planejamento e gestão sustentáveis. Tendo em vista que a função de qualquer heterotopia individual é passível de mudar ao longo do tempo, entende-se que aquilo que foi lugar de exploradores e cientistas pode, agora, ser lugar de um novo turismo ecocultural.

O terceiro princípio de Foucault de ‘realidades justapostas’ tem aqui enquadramento. Durante os tours turísticos organizados, assistimos às “funções narrativas como uma sintaxe espacial que organiza o espaço em séries lineares ou interconectadas. A cadeia de operações espaciais produz representações de locais apropriando-se e manipulando seus nomes ‘próprios’” (De Certeau, 1984, pp. 104-115 citado em Sarapina, 2016, p. 232). “Em geral, a heterotopia tem como regra justapor em um lugar real vários espaços que, normalmente, seriam ou deveriam ser incompatíveis” (Foucault, 2013, p. 24).

Uma experiência turística associada à oferta de um tour assente nos valores culturais e científicos da Amazônia potencia (re)criar a simultaneidade de sentimentos de viajantes do passado no presente, e a relação entre esses sentimentos e o atual turista. Ou seja, a experiência assenta tanto no ‘sentimento’ do binômio dialético ‘paraíso versus inferno’ vivido diretamente pelo turista, quanto no seu ‘sentimento’ alicerçado no(s) ‘sentimento(s)’ expressos nas narrativas dos ‘viajantes do passado’, que o presente apagou.

No decurso do tour, a justaposição de conteúdos interpretativos pode possibilitar ao turista aceder a várias realidades espaço-temporais apoiadas no reaparecimento, ‘no presente’, de objetos utópicos ou heterotópicos (do passado) e a sua respectiva destruição (paraíso versus inferno). Essas ‘outras’ realidades espaço-temporais do passado podem, ou não, ser (re)encontradas na sua fisicidade ou materialidade, no presente.

Ao longo dos séculos, haverá locais e comunidades descritos nos textos que deixaram de existir ou sofreram grandes modificações. Mas o (re)encontro sempre acontece, nem que seja pelo (des)encontro de procurar e já não existir. As heterotopias podem manifestar-se em “espaços mentais ou físicos, que atuam como ‘outros espaços’ ao mesmo tempo que os espaços [são] existentes” (Foucault, 1984 [1967], p. 7), mas são sempre “lugares que se opõem a todos os outros, destinados, de certo modo, a apagá-los, neutralizá-los ou purificá-los. São como contra-espaços” (Foucault, 1984 [1967], p. 7). Todos podem aceder a esses sítios heterotópicos, no entanto, “na verdade, não é mais do que uma ilusão, pois julga-se que se entra onde se está, mas se entra excluído” (Foucault, 1984 [1967], p. 7).

A heterotopia é mais eficaz quando distorce a experiência convencional do tempo. O quarto princípio sugere que as heterotopias estão ligadas a fatias de tempo, denominadas por Foucault como heterocronismo. Foucault (2013) presume dois tipos de relação com o tempo: acumulação/conservação (por exemplo, museus e bibliotecas) e transitoriedade (por exemplo, festa, festival, feira), esta última ligada ao tempo em seu estado mais fútil, mais transitório e mais precário. Como Foucault (2013, p. 25) salienta, “há heterotopias que são ligadas ao tempo, não ao modo da eternidade, mas ao modo da festa: não eternitárias, mas crônicas”, bem como “outras heterotopias, enfim, são ligadas não à festa, mas à passagem, à transformação, ao labor de uma regeneração” (Foucault, 2013, p. 26).

Muitos textos de viagens pela floresta amazônica têm vindo por meio de um processo de ‘acumulação’ a ‘construí-la’ (metaforicamente) enquanto paraíso versus inferno, ao longo de séculos. Lugares concretos, imaginações literárias, visões de cidades perdidas no meio da floresta, rios, plantas e animais são recorrentemente referenciados e potencializam a construção de narrativas turísticas. A Amazônia turística como heterotopia de cronologia tende a apoiar-se na compreensão de um espaço natural (reservas e parques temáticos), ele próprio entendido como um museu – museu vivo – onde se acumulam in situ uma multiplicidade de espécies que refletem a grande biodiversidade deste espaço; por exemplo, no estado do Amazonas (Brasil), destacam-se museus de história natural, o Museu da Amazônia (MUSA), o Instituto Nacional de Pesquisas da Amazônia (INPA), o Centro Cultural dos Povos da Amazônia, o Museu do Índio, a Galeria Amazônica, dentre outros. Os museus apelam à estruturação de redes, onde muitas das coleções de naturalistas e cientistas (artefatos ou objetos resultantes de viagens do passado) expostas são também a expressão da acumulação do tempo.

Os turistas, na visita à floresta, tendem a permanecer por curtos períodos de tempo. Os tours turísticos que enalteçam a dimensão cultural e científica por trilhas e lugares selecionados na floresta (assentes na construção criativa de narrativas) só poderão ter expressão caso se apoiem na oferta de experiências mais aprofundadas, muitas vezes estabelecendo ruptura com os tours clássicos massificados, muito embora dificilmente consigam apagar a sua dimensão turística, recaindo necessariamente na temporaneidade. Contudo, todos os tours visarão transmitir quer a acumulação do tempo (interpretação assente em narrativas do passado) quer introduzir a transitoriedade numa dinâmica de festivalização, associada ao consumo turístico temporário do tour.

Simultaneamente, tendem a associar-se a “rituais de valorização e obtenção de acesso (temporário) . . . ., os quais pressupõem um dado quadro regulamentar, bem como o pagamento de taxas e/ou bilhetes que permitem a entrada no local ou aceder ao passeio” (Stone, 2013, p. 13). Num território como a Amazônia, onde ainda grassam doenças como malária, febre amarela, dengue etc., orientações para prevenção e controle de doenças, declarações de isenção de responsabilidade médica, emissão de equipamentos e medicamentos de saúde e medidas de segurança aos turistas antes de sua visitação, como a vacinação, são de extrema relevância, funcionando como ‘ritual de purificação’.

Essa característica associa-se ao quinto princípio, o qual salienta que as heterotopias pressupõem um sistema de abertura e fechamento que as isola e as torna penetráveis: “as heterotopias possuem sempre um sistema de fechamento que as isola em relação ao espaço circundante” (Foucault, 2013, p. 26). Denominado aqui como heterotopias de (des)valorização, os lugares heterotópicos devem ter um sistema de rituais, ou o que Foucault chamou de ‘purificações’, para valorizar (abrir) e desvalorizar (fechar) o espaço.

Em geral, não se entra em uma heterotopia como em um moinho, entra-se porque se é obrigado . . . . , ou entra-se quando se foi submetido a ritos, a uma purificação. Há até mesmo heterotopias inteiramente consagradas a esta purificacão

Só se pode entrar com “certa permissão e depois de ter realizado um certo número de gestos” (Foucault, 2013, p. 26).

Contudo, Foucault pontua que há igualmente heterotopias que não são fechadas ao mundo exterior, mas, ao contrário, “constituem pura e simples abertura” (Foucault, 2013, p. 27).

Todo mundo pode entrar, mas, na verdade, uma vez que se entrou, percebe-se tratar-se de uma ilusão e que se entrou em parte alguma. A heterotopia é um livro aberto, que tem, contudo, a propriedade de nos manter de fora

O sexto princípio das heterotopias assenta nesse papel que podem ter ao criarem um ‘espaço de ilusão’ ou ‘um outro espaço, um outro espaço real’ perfeito, face ao nosso espaço real desordenado, este último associado à heterotopia de compensação. “Em suma, heterotopias de ilusão e compensação colocam em foco binários entre o real e o surreal” (Stone, 2013, p. 13). Os textos de naturalistas e cientistas ao longo de séculos sobre a Amazônia funcionam como espelhos heterotópicos simultaneamente de ilusão e compensação. De um lado, porque ‘deslocam’ muitos dos mitos, utopias, histórias, identidades, do Velho Mundo para o entendimento do Novo Mundo e da Amazônia, o que em si representa uma ilusão. Por outro lado, a Amazônia, ainda não ‘apropriada’ pela velha civilização e podendo ser experienciada como ‘último reduto intocável’ da natureza e de um ‘homem bom’, oferece a possibilidade de se usufruir do que já foi ‘perdido’ nos países/cidades de origem dos turistas, tornando-a uma heterotopia de compensação. Os turistas consomem essa ilusão à medida que aprendem sobre outros viajantes do passado e sentem a compensação face ao que já não existe nos seus países de origem.

A floresta amazônica é aqui reconhecida enquanto espaço heterotópico, em que a heterotopia está no universo introduzido através da interpretação de um conjunto de textos de viagens associadas a expedições de descoberta e/ou científicas, desde o século XVI até a atualidade, polarizada entre paraíso e/ou inferno.

A Amazônia, enquanto espaço de turismo de floresta e no enquadramento de um turismo ecocultural, a desenvolver-se de forma sustentável, requer a ‘construção’ de experiências turísticas, em que as dimensões cultural e criativa, bem como a cientifico-educacional, possam ganhar destaque.

Considerando que heterotopia está no universo introduzido na interpretação, destacou-se a riqueza de conteúdos interpretativos, ‘derivados de viagens do passado’, que podem ser (re)vividos – (in loco) através de experiências associadas a tours turísticos. O pressuposto é de que os turistas podem beneficiar-se de um processo duplo de ‘passagem da Amazônia textual para a real’ e seguidamente da ‘passagem da Amazônia real para a textual’, do real para o texto e/ou do texto para o real.

Os textos-alvo de análise evidenciaram a multiplicidade de características intrínsecas e extrínsecas dos recursos amazônicos passíveis de interpretação turística assente em uma visão de interconectividade entre cultura e natureza potencializadora de um maior desenvolvimento sustentável do turismo. De forma recorrente, iniciam com o maravilhamento face ao desconhecido, muitas vezes entendido como o (re)encontro com o paraíso idealizado, o jardim do Éden, destacando-se elementos positivos associados a beleza, liberdade, força da natureza, riquezas e comunhão do homem com a natureza e com o sublime. Contudo, com a continuação da viagem, à medida que os viajantes, fundamentalmente primeiros descobridores e cientistas, se embrenham na floresta amazônica, esse paraíso simbólico e mítico tende a perder-se, derivado do respectivo contato com a realidade, confrontando-se tanto com perspectivas duais paraíso/inferno quanto com perspectivas do inferno (‘elementos negativos’, ‘deceptivos’, ‘desmistificadores’, ‘transformadores’, tais como doenças, animais/insetos, estrutura econômica, violência, injustiça).

Em concordância, vão-se perspectivando as relações dialéticas ‘paraíso’ versus ‘inferno’, colocando a tônica quer num processo transformacional do positivo ao negativo (pressupõe a alteração da visão do texto e do sujeito refletida na transformação dos elementos originários de um paraíso em inferno), quer num processo ‘instável’ (pressupõe a concessão oscilante da Amazônia entre ‘paraíso’ e ‘inferno’). A identidade amazônica tende a ser então entendida enquanto ‘processo transformacional instável’.

Ademais, a floresta amazônica, pela vastidão do seu ‘conteúdo cultural-científico’, poderia explorar futuramente a oferta mais sistemática de tours assentes em novos segmentos de visitação (mais motivados por cultura e ciência), novas temáticas (paraíso versus inferno), novas espacialidades (seleção de locais descritos em narrativas científico-culturais), positividade (curiosidade, conhecimento, educação, evasão, entretenimento), estímulo aos sentidos (fauna, flora, floresta e locais descritos nos textos), mix de recordações. Tours, então, mais associados à ‘memória’ histórica dessas viagens (através do contato com textos dos viajantes – Amazônia textual), constituindo-se, ela própria, como expressão de uma heterotopia.

Na verdade, os textos contemplados funcionam como espelhos heterotópicos, simultaneamente de ilusão e compensação, especialmente porque ‘deslocam’ muitos dos mitos, utopias, histórias e identidades do Velho Mundo para o entendimento do Novo Mundo e da Amazônia, o que, em si, representa uma ‘ilusão’. O consumo dessa ‘ilusão’ pode, sequencialmente, representar uma ‘compensação’, face ao que os turistas já não podem ‘encontrar’ nos seus países de origem. Pode, igualmente, potencializar uma experiência turística transformacional, fundamentada na consciencialização da importância de novos valores de conservação e preservação, opostos à destruição atual da Amazônia, como ‘outro’ espaço.

Do ‘jardim’ e do seu ‘povo original’ perspectiva-se a destruição dos dois à medida que a globalização econômica, social, cultural a par da virtualização se disseminam. Que maior ameaça haverá senão aquela dos homens não lutarem pela defesa da Amazônia e dos seus paraísos (re)encontrados?

Este artigo foi financiado pela Fundação para a Ciência e Tecnologia (Foundation for Science and Technology – FCT) através do projeto UIDB/04020/2020.