Dentre os trabalhos que têm se dedicado à crítica do capitalismo contemporâneo e que depositam no advento de uma nova racionalidade, ou de um novo espírito humano, o pilar fundamental da sociedade neoliberal, destacamos duas contribuições de grande impacto acadêmico mundial. Tratam-se dos trabalhos de Pierre Dardot e Christian Laval, A nova razão do mundo, e de Luc Boltanski e Ève Chiapello, O Novo espírito do capitalismo, escritos, aquele, durante a crise financeira de 2008 e, este, pouco tempo antes, ao longo dos últimos cinco anos do século XX.

Partindo de uma retomada do pensamento do filósofo Michel Foucault, mesclando elementos da psicanálise com a sociologia weberiana e utilizando aportes característicos das teorias críticas do capitalismo, Dardot e Laval (2016) apontam para uma mudança, ou “grande virada dos anos 1970/80”, da lógica normativa da sociedade capitalista, a qual teria sido capaz de reorientar não apenas políticas econômicas e sociais, mas de torná-las receptivas e aceitáveis, duradouras e incorporadas na maneira de pensar e agir do indivíduo contemporâneo. E isso porque, segundo os autores, o neoliberalismo revela técnicas de poder e governamentalidade inéditas sobre as condutas e as subjetividades.

Defendendo a ideia de que a forma tradicional com que a “esquerda radical e alternativa” interpretam o capitalismo contemporâneo é insuficiente para entender o papel do Estado nessa nova ordem social, os autores franceses apostam na subordinação do ser humano a uma nova racionalidade política. Esta, por meio de práticas e técnicas de poder, generaliza a ideia de concorrência social para todos os âmbitos da vida, criando uma lógica normativa que reorienta as percepções econômicas e políticas, as ações do cotidiano, o comportamento individual e coletivo, aí incluídas as impressões individuais sobre liberdade, democracia, trabalho e mesmo sobre os relacionamentos interpessoais.

Afirmam que o neoliberalismo seria “em primeiro lugar e fundamentalmente, uma racionalidade”, uma racionalidade política capaz de reorganizar “não apenas a ação dos governantes, mas a própria conduta dos governados”. Ao disciplinar os indivíduos e as instituições às novas regras do jogo econômico e social, as pessoas estariam se adaptando e, de certo modo, corroborando a construção de um novo padrão ético e comportamental, baseado na autovalorização e na “racionalização do desejo” individual (Dardot; Laval, 2016, p. 15, 327). Este novo padrão sustentaria as bases materiais, o método de ação e os objetivos que alimentam e fazem avançar o conjunto da economia capitalista, composta por indivíduos plenamente engajados à lógica do mercado.

(...) só há “grande virada” mediante a implantação geral de uma nova lógica normativa, capaz de incorporar e reorientar duradouramente políticas e comportamentos numa nova direção (Dardot; Laval, 2016, p. 188).

Definindo o neoliberalismo como “o conjunto de discursos, práticas e dispositivos que determinam um novo modo de governo dos homens segundo o princípio universal da concorrência”, os autores afirmam que este sistema não emergiu apenas como resposta à crise de acumulação capitalista dos anos 1970, mas foi resultado de uma completa reformulação dos modos de governo que regem a vida dos indivíduos, ou seja, uma nova forma de “governamentalidade” baseada na ideia de biopoder e todo o conjunto de controle e orientação das condutas humanas que este conceito foucaultiano abrange. Nessa nova sociedade imperaria, então, a “concorrência e o modelo empresarial”, a lógica do empresário de si mesmo, o sujeito governado, dominado e controlado por si próprio.

A relação hierarquizada e de domínio que se interpõe entre as classes operária e capitalista, ou entre o capital e o trabalho, transfere-se para o próprio neossujeito, esse novo indivíduo que emerge com a sociedade neoliberal. Em lugar do constrangimento externo, a autovigilância, a autodisciplina e a autopunição tomam o lugar do patrão, ou do Estado, e passam a constituir “um modo geral de governo muito além da esfera econômica”. Seguindo tal entendimento, o neoliberalismo se apresentaria então como “uma nova razão do capitalismo contemporâneo”, uma vez “desimpedido de suas referências arcaizantes e plenamente assumido como construção histórica e norma geral de vida” (Dardot; Laval, 2016, p. 15-24).

Trazendo ainda da psicanálise lacaniana a categoria do gozo de si, Dardot e Laval (2016, p. 361-363) apontam para o fato de que o sujeito neoliberal, constantemente exposto à “depressão, à dependência e à perversão”, imprime em sua vida uma jornada incessante em busca de um gozo que “ultrapasse o prazer limitado e parcial” disponível na ordem social ordinária. Tal ímpeto levaria o indivíduo a perceber no trabalho assalariado uma forma de coerção que inexistiria sobre a pessoa do empresário de si. Livre da coação e das exigências do patrão, do salário limitado, do peso da hierarquia, da subserviência à disciplina do relógio e às metas preestabelecidas, o neossujeito reconstrói sua subjetividade tanto no trabalho quanto fora dele com base no “dispositivo desempenho/gozo”. Desaparece, portanto, no imaginário do indivíduo, a ideia de trabalho como castigo e o trabalhador passa a se autogovernar. Como extensão desse raciocínio, explicar-se-iam a perda da identidade coletiva, do sentimento de pertencimento e da consciência de classe, a desconstrução da luta sindical e o descaso, por parte do próprio trabalhador, em relação aos direitos e garantias historicamente conquistados.

Com base em um método semelhante, i.e., a partir da análise centrada na construção de uma nova mentalidade e no conjunto de justificações que sustentam a manutenção da ordem capitalista, Boltanski e Chiapello (2009, p. 20) apontam para uma incompletude da crítica radical ao capitalismo que tivesse sido capaz de compreender as mudanças desse sistema operadas nos anos 1960/70. Tal lacuna teria deixado “o campo livre para a reorganização do capitalismo”. Oriundos também da sociologia francesa, os autores sustentam a necessidade da existência de “poderosas razões morais” capazes de levar o indivíduo a se aliar ao capitalismo. Afinal, para eles, o sistema capitalista é “algo absurdo”, pois

(...) os assalariados perderam a propriedade do resultado de seu trabalho e a possibilidade de levar uma vida ativa fora da subordinação. Quanto aos capitalistas, estão presos a um processo infindável e insaciável, totalmente abstrato e dissociado da satisfação de necessidades de consumo, mesmo que supérfluas (Boltanski; Chiapello, 2009, p. 38).

Assim, ambos, trabalhadores e capitalistas, precisariam de uma justificação para se inserirem no processo capitalista. Necessitariam de uma “ideologia que justifique o engajamento no capitalismo”, em outras palavras, passam pela “necessidade de um espírito do capitalismo”, capaz de ordenar as condutas cotidianas nesse ambiente caótico. Mas, para os autores, o termo ideologia deve se “desvencilhar do sentido redutor (...) dado pela vulgarização marxista (...) de discurso moralizador voltado a velar interesses materiais”. Em substituição, defendem a definição de ideologia “como o conjunto de crenças compartilhadas, inscritas nas instituições (...) ancoradas na realidade”. Assim, o propósito da obra, segundo os autores, seria o de analisar “as mudanças ideológicas que acompanharam as recentes transformações do capitalismo”. (Boltanski; Chiapello, 2009, p. 33). Ou seja, uma mudança na mentalidade.

Tal espírito, ou “conjunto de crenças associadas à ordem capitalista que contribuem para justificar e sustentar essa ordem, legitimando os modos de ação e as disposições coerentes com ela”, teria passado por uma grande transformação a partir da falência do keynesianismo e do Estado de bem-estar social que perdurou desde após a Segunda Guerra até os anos 1970 (Boltanski; Chiapello, 2009, p. 42). A partir daí, dado o ceticismo social crescente frente a um cenário macroeconômico distinto, marcado pelo desemprego e pela precarização do trabalho, que colocava em risco a segurança em relação ao futuro e ameaçava os três elementos essenciais de compromisso do capitalismo até então, “diploma, carreira e aposentadoria”, o capitalismo precisaria de outro mote capaz de dar às pessoas condições de continuarem acreditando na garantia de “uma segurança mínima”, sem a qual o sistema não resistiria (Boltanski; Chiapello, 2009, p. 26).

Uma nova ordem mundial que necessitaria de um novo espírito, capaz de criar no cidadão comum uma aposta no futuro e garantir a sobrevivência do próprio sistema, algo para além da simples motivação material, pois esta, segundo os autores, mostra-se “bem pouco estimulante”, no sentido de manter o sistema como um todo, assim como insuficiente também se mostra a coerção patronal, uma vez que a “adesão ativa ao propósito da empresa deve contar com iniciativas e sacrifícios livremente assumidos e aceitos” (Boltanski; Chiapello, 2009, p. 38-40). Por isso, os autores encontram na expressão justificação, mais do que em espírito, o termo adequado para representar tanto as “justificações individuais”, que são os anseios e motivações subjetivos capazes de levar as pessoas a se empenharem na empresa capitalista, quanto “as justificações gerais”, responsáveis por manter esse empenho desmedido a serviço de um suposto bem comum. (Boltanski; Chiapello, 2009, p. 41).

Em resumo, nesse mundo em transformação que emerge a partir dos anos 1970/80, completamente globalizado e pautado em tecnologias que se renovam incessantemente, para Boltanski e Chiapello (2009), um novo espírito do capitalismo estaria em construção, erguendo uma nova justificação, ancorada em princípios como a capacidade de mobilidade e de adaptabilidade do trabalhador às mudanças de ambientes institucionais diversos e também mutáveis; a flexibilidade para atender alternativas intermitentes do novo ambiente empresarial contratual; criatividade e reatividade do indivíduo para responder prontamente às exigências das empresas, bem como a aptidão necessária para encontrar novas possibilidades de trabalho dentro ou fora do ambiente corporativo. Um espírito capaz de preparar o indivíduo histórico, para que ele esteja pronto, no sentido técnico, emocional e afetivo do termo, para lidar com as novas habilidades e expectativas profissionais que o processo de acumulação assume a partir do advento de um padrão totalmente flexível de produção (Boltanski; Chiapello, 2009).

Fazendo um paralelo entre as duas interpretações citadas, acreditamos que a necessidade do advento desse novo espírito do capitalismo represente, para Boltanski e Chiapello (2009), papel semelhante ao da nova mentalidade, ou nova razão de mundo, presente em Dardot e Laval (2016). Em ambas as interpretações, emerge a necessidade da construção de uma nova mentalidade, ou conjunto ideal de crenças e impressões sobre o mundo, capaz de ancorar o comportamento, as escolhas e mesmo as expectativas do indivíduo em relação ao futuro. Da mesma forma, o advento de uma nova sociedade para além do capitalismo neoliberal dependeria também da construção de uma nova racionalidade, ou um novo espírito.

Importante aqui destacar as influências teóricas que servem de base metodológica e categorial aos autores em pauta, em especial, vindas da filosofia nietzschiana, da abordagem crítica de Foucault, além da sociologia de Weber. Ademais, não se pode desprezar a experiência histórica por eles vivenciada, tributários que são do legado de 1968, um período revolucionário marcado pelas mudanças comportamentais, culturais, políticas e sociais e pelo o entusiasmo crítico com o idealismo progressista de esquerda que se disseminava entre os jovens e os intelectuais, sobretudo na Europa e, mais especificamente, na França.

Pierre Dardot, em uma entrevista conjunta com Christian Laval a Andrade e Ota (2015, p. 282), afirma que “nós nos apoiamos na crítica nietzschiana a toda teleologia histórica, levando a sério particularmente o tema da morte de Deus: tal morte significa que ‘a história está vazia como o céu’”. Tal comprometimento teórico, segundo o próprio Dardot, o fez realizar “uma crítica radical à ilusão de autossuperação do capitalismo como resultado de suas contradições internas e à crença progressista pela qual todo passo dado pelo capitalismo é um avanço em direção ao momento de sua autossuperação”. E assevera que “a recuperação dessa ideia de Nietzsche nos aproximava de Foucault”, referindo-se à sua metodologia baseada na abordagem genealógica.

Mas o que contribuiu de modo decisivo à nossa proximidade intelectual com a genealogia tal como Foucault a pratica foi a leitura de Nascimento da biopolítica, em 2004, bem antes da publicação de Sauver Marx?¹ Foi para nós um verdadeiro choque, cujo efeito retardado ocorreu cinco anos depois, com a edição de La nouvelle raison du monde. Em 2007 nós já havíamos começado a dedicar muitas sessões do Question Marx² a esse curso de Foucault e a nos apropriar do procedimento genealógico (Dardot; Laval, 2015, p. 283, itálicos no original).

Para Lopes, em seu prefácio à obra de Christian Laval sobre as interpretações do neoliberalismo a partir das ideias de Foucault e de Bourdieu (Laval, 2021, p. 7), Foucault foi decisivo na elaboração de Laval e Dardot sobre o neoliberalismo. E completa,

Como afirmam Laval e Dardot em diversos textos, eles se apoiaram nas análises foucaultianas para mostrar que o neoliberalismo não é só reflexo do capital financeiro: não diz respeito apenas à economia e ao monopólio das receitas de políticas econômicas, mas ao caráter geral de um modo de governo dos homens que afeta todas as instituições (Lopes, 2021, p. 8).

Tal percepção se evidencia também na afirmação de Dardot, na mesma entrevista acima citada.

Mas a nossa análise do neoliberalismo tende a mostrar que o capital não consegue isso com os seus próprios meios, que ele não é dotado dessa potência autônoma que Marx lhe atribuía. E é justamente aí que Foucault - como Polanyi - é precioso, por lembrar até que ponto, ainda hoje, as relações sociais próprias do capitalismo não se estendem por meio de uma dinâmica econômica passível de ser isolada das relações de poder, das construções institucionais, das formas jurídicas (Dardot; Laval, 2015, p. 285).

Além dessas inspirações, a concepção de neoliberalismo presente no pensamento de Dardot e Laval traz também um sentido de racionalidade que os aproxima da sociologia de Weber, em especial, da percepção de uma “razão-mundo”, uma ética, um cosmo social reconfigurado, especificamente capitalista, que constrói novos valores e sentidos nas diferentes dimensões da vida (Andrade; Ota, 2015, p. 283) Nesses termos, segundo Laval, “a ideia weberiana de um cosmos-capitalista que está no fim da Ética protestante e que denomina esse encerramento na jaula de ferro dos mecanismos econômicos, dos quais não se pode mais sair, é retomada por nós” (Dardot; Laval, 2015, p. 284). Mas, segundo ele, com diferenças em relação à investigação realizada pelo sociólogo alemão sobre o espírito do capitalismo, pois, para Laval,

É uma ideia diferente da análise que ele (Weber) faz dos processos de racionalização religiosa, jurídica e científica que, por serem historicamente plurais, conferiram uma nuance própria ao Ocidente capitalista e utilitarista. Retomamos a fórmula estendendo-a da ordem econômica à social, o que nos parece que não trai a inspiração da sociologia weberiana ao mostrar, por exemplo, a extensão da calculabilidade a todas as esferas da sociedade moderna (Dardot; Laval, 2015, p. 285).

Essa inspiração weberiana, sobre o surgimento de uma nova forma de pensar e agir por parte dos sujeitos históricos, da construção ideal de uma nova razão do mundo, alimenta também a perspectiva teórica dos autores que anunciaram o surgimento de um novo espírito do capitalismo, Luc Boltanski e Ève Chiapello. Para eles, sem a ambição de querer explicar a gênese do capitalismo, mas apenas compreender as condições e as mudanças que foram necessárias à sustentação histórica desse sistema até os nossos dias, a noção de espírito do capitalismo que evocam, apesar de inspirada em Weber, se difere um pouco do enfoque canônico do termo, ou seja, aquele que diz respeito à constituição de um novo ethos, que rompe com o comportamento e as práticas racionais tradicionais. Nesse sentido, os autores afirmam que

Nosso propósito é o estudo das variações observadas, e não a descrição exaustiva de todos os constituintes do espírito do capitalismo. (...) No entanto, ao longo desse percurso histórico, permaneceremos fiéis ao método do tipo ideal weberiano, sistematizando e ressaltando o que nos parece específico de uma época em oposição às épocas precedentes, dando mais importância às variações que às constâncias, mas sem ignorar as características mais estáveis do capitalismo (Boltanski; Chiapello, 2009, p. 43, grifos nossos).

Segundo os autores, a “persistência do capitalismo não pode ser entendida sem a consideração das ideologias que, justificando-o e conferindo-lhe sentido, contribuem para suscitar a boa vontade daqueles sobre os quais ele repousa” (Boltanski; Chiapello, 2009, p. 41). Para ter sobrevivido às crises que pareciam anunciar seu fim, o capitalismo precisou, defendem os autores, apoiar-se em representações e justificações morais, tanto individuais quanto em relação ao comum, que, uma vez interiorizadas e justificadas pelos indivíduos, moldaram uma nova forma societal.

Esse enfoque predominante no campo das transformações morais, ideológicas e cognitivas, capazes de favorecer o surgimento de novas mentalidades em diferentes momentos históricos do desenvolvimento do capitalismo, presentes em trabalhos como os dos quatro autores acima citados, tornar-se-ia, para eles, o método mais adequado para o entendimento ampliado de fenômenos históricos como, por exemplo, o neoliberalismo, dada a sua capacidade de abarcar as mais diversas dimensões da vida, indo muito além da esfera econômica e das motivações e justificações materiais.

Acolhemos a importância e pertinência de análises críticas como as acima tratadas por apresentarem o neoliberalismo como uma realidade concreta, um momento histórico específico do capitalismo; por discutirem a expansão da lógica mercantil para todos os âmbitos ou dimensões da vida humana; por contribuírem para o debate sobre as formas de subsunção do trabalho ao capital, neste caso, a subsunção imaterial do trabalho ao capital (Prado; Pinto, 2014); por desconstruírem os discursos superficiais ou falaciosos que identificam o neoliberalismo com a defesa de um conjectural Estado mínimo e com a lógica meramente aparente da meritocracia e do comportamento empreendedor; por despertarem a preocupação para com as implicações do neoliberalismo sobre a saúde física, emocional e mental dos indivíduos, uma vez inseridos no redemoinho da competição e da concorrência; por contribuírem com o debate sobre a necessidade da emancipação social para além do capitalismo e outras propostas que expandem a agenda de pesquisa da Economia Política.

No entanto, na esteira do desenvolvimento desse método de interpretação centrado no advento de uma nova racionalidade, tornou-se comum a impressão de que tal abordagem seria mais abrangente, ou menos limitada, do que as análises marxistas, estando assim mais apta e qualificada para compreender esse momento da história do capitalismo, pois apresentaria a vantagem de se expandir para além do campo de influência da economia ou da esfera material. Dardot e Laval (2016, p. 15), por exemplo, enfatizam uma superioridade explicativa desse modelo ao afirmarem que algumas das recentes interpretações marxistas sobre o neoliberalismo seriam insuficientes para “captar a novidade do capitalismo neoliberal”, pois se “fecham numa concepção que faz da ‘lógica do capital’ (expressão que aparece entre aspas no texto dos autores citados) um motor autônomo da história” e, assim, estariam sempre a “reduzir a história à repetição dos mesmos roteiros com as mesmas personagens, porém novos figurinos”. Em seguida, decretam que a interpretação marxista do neoliberalismo “é estreita demais para captar a extensão das transformações sociais, culturais e subjetivas introduzidas pela difusão das normas neoliberais em toda a sociedade” (Dardot e Laval, 2016, p. 23-24), dada a incapacidade dessa abordagem de compreender em toda sua extensão a crise dos anos 1960/1970.

Assim, não podemos nos contentar com as lições de Karl Marx nem de Rosa Luxemburgoo para desvelar o segredo dessa estranha faculdade do neoliberalismo de se estender por toda a parte, apesar de suas crises e das revoltas que suscita em todo o mundo. Por razões teóricas básicas, a interpretação marxista, por mais atual que seja, revela-se de uma insuficiência gritante nesse caso (Dardot; Laval, 2016, p. 19).

Em seção intitulada Os limites do marxismo, os autores tecem críticas às abordagens de Gérard Duménil, Dominique Lévy e David Harvey sobre o neoliberalismo, afirmando que o marxismo adere a “esquemas explicativos pouco originais”, que consideram a economia como a “única dimensão do neoliberalismo” e a “burguesia como um sujeito histórico que perdura no tempo”. Apontando incoerências, contradições e inconsistências, especialmente em Harvey (2008), afirmam, na intenção do que acreditam estar corrigindo o geógrafo marxista, que “a sociedade neoliberal em que vivemos é fruto de um processo histórico que não foi integralmente programado por seus pioneiros”, ao atribuir a Harvey a suposta defesa de um processo teleológico tramado pelos capitalistas e governantes, “um complô ou doutrina pré-fabricada que os políticos teriam aplicado para satisfazer as expectativas de seus poderosos amigos do mundo dos negócios” (Dardot; Laval, 2016, p. 21-22).

Como alternativa, apresentam a lógica da “estratégia sem sujeito”, ou “estratégia sem estrategista”, resgatada do pensamento de Foucault e que se refere a um tipo de “lógica das práticas”, onde, de tanto generalizadas e multiplicadas, certas técnicas e práticas de poder acabam por se tornarem comuns e se espalham pelos micropoderes, passando a constituir o amplo sistema de poder, num processo que resulta na construção das subjetividades. Espalhadas e globais, as novas técnicas e práticas de poder se reproduzem pela sociedade sem que ninguém seja o responsável primeiro por elas, “nem um Estado-maior”, “nem a classe burguesa como sujeito pré-constituído”. Advogam assim:

Um outro sentido do termo “estratégia”, um sentido que não a faz proceder da vontade de um estrategista nem da intenção de um sujeito. (...) sem que ninguém seja o instigador desse ‘impulso na direção de um objetivo estratégico’” (Dardot; Laval, 2016, p. 189-190, destaques no original).

Pela interpretação da estratégia sem estrategista, entendemos que o objetivo para uma nova regulação, aos moldes do neoliberalismo, teria emergido ao longo do “próprio confronto”, por obra das diferentes forças “relativamente dispersas” que, a partir, e em razão das “condições de um confronto já iniciado”, bem como por “pressão dessas condições, sem que ninguém sonhasse ainda com um novo modo de regulação em escala mundial”, uma nova racionalidade brotaria como “fruto de ‘novas práticas que instauram técnicas de poder’ que se multiplicam e se generalizam, contagiando a todos e impondo, pouco a pouco, uma direção global”, sem a intenção de um sujeito, ou sujeitos (Dardot; Laval, 2016, p. 189).

Nesse sentido, para Dardot e Laval (2016, p. 22), essa nova sociedade neoliberal não seria “reflexo de uma lógica do capital que suscita as formas sociais, culturais e políticas que lhe convém à medida que se expande”, mas, ao contrário, que a “originalidade do neoliberalismo” estaria justamente no fato de “criar um novo conjunto de regras que definem não apenas outro “regime de acumulação”, mas também, outra sociedade”. Atacando o conceito de “modo de produção econômico”, que, segundo eles estaria presente na concepção marxista, os dois autores pontuam que, a seguir por esse modelo de interpretação derivado de Marx, o capitalismo teria uma noção muito limitada, pois seria “independente do direito” e geraria a “ordem jurídico-política de que necessita a cada estágio de seu autodesenvolvimento”.

Não se trata aqui de dedicar-se a uma minuciosa crítica às teses de Dardot e Laval em relação às suas impressões e imprecisões sobre a análise marxiana e marxista do capitalismo contemporâneo. Nem mesmo de travar uma defesa dos argumentos dos teóricos marxistas por eles citados. Afinal, nosso foco é o de resgatar as teorias marxistas do imperialismo como ferramenta teórica fundamental de investigação do neoliberalismo. Mas, antes, consideramos importante debater a ideia da estratégia sem estrategista, pois permeia a ideia central do argumento de Dardot e Laval em relação à construção de uma nova razão do mundo. Para tanto, na próxima seção, buscamos apoio no pensamento de Marx e Engels sobre a origem da produção das ideias que dominam em um dado tempo histórico.

Temos acompanhado, desde os anos 1970, a desconstrução paulatina de todo o conjunto de direitos coletivos do trabalho, conjunto este forjado historicamente por meio da conquista de garantias sociais advindas da luta de classes. Os mecanismos para a destruição dessa rede de proteção social se alternam entre aqueles que operam na estrutura material da sociedade, diretamente sobre as forças produtivas, como é o caso das renovadas tecnologias da produção e da informação, poupadoras de mão de obra, e os que atuam na estrutura institucional, portanto, ideal, como as reformas constitucionais, os novos modelos de contratações e demissões, etc.

A fragilização das relações de trabalho daí resultante criou o ambiente propício à disseminação de um novo discurso que vem transformando os mesmos direitos e garantias sociais, outrora inquestionáveis por parte da classe trabalhadora, em alegados obstáculos à retomada das contratações, da empregabilidade e do crescimento econômico. Exaustivamente replicado em diferentes espaços da sociedade, pronunciado por governantes e empresários, repetido em escolas e universidades, difundido em palestras, aplacado em templos religiosos, justificado pela lógica matemática dos intelectuais de plantão, uma nova racionalidade se constrói, tornando-se a ideia universalmente aceita. Mesmo entre a classe trabalhadora, a principal afetada, a ilusão sobre o fim da sociedade do trabalho, ilusão esta provocada pelo novo discurso liberal, ganha adesão.

A história parece se repetir. Em meados do século XIX, momento em que “reina atualmente no continente uma verdadeira epidemia de greves e se levanta o clamor geral por aumento de salários” (Marx, 1982, p. 135), o discurso da Lei dos Salários tornou-se dominante e ardorosamente defendido e propagado por Nassau Senior, John S. Mill e outros arautos do pensamento burguês em Inglaterra. Baseada em uma premissa matemática que condicionava o aumento salarial à redução dos salários médios, redução esta dada pelo aumento do tamanho da classe trabalhadora e pela diminuição do fundo de salários devido à queda dos lucros, essa “lei econômica” trazia, em sua essência, o efeito de arrefecer a luta sindical trabalhista, ainda que a intenção de seus propagadores se apoiasse na mais sincera profissão de fé. Apesar dos efeitos dessa suposta lei serem perniciosos aos rendimentos dos trabalhadores, o discurso dominante contagiou não apenas o operário inglês, John Weston, como também grande parte da classe trabalhadora naquele momento da história da luta de classes. Tal fato despertou em Marx a necessidade de rechaçar a ideia de que a elevação dos salários seria prejudicial aos operários, intento que ele levou a cabo em um importante pronunciamento nas seções do Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores, em 20 de junho de 1865 (Marx, 1982, p. 135-138).

Nossa intenção, a partir dos relatos acima, é fazer a crítica à tese da “ideia sem a intenção de um sujeito”, ou da estratégia sem estrategista. Defendemos que tal argumento oblitera a realidade da sociedade de classe. Em ambos os casos narrados, de ontem e de hoje, a nova ideia dominante teve como origem um sujeito histórico, um lócus de poder econômico e político, a classe dominante, antes de se tornar universalmente aceita. Portanto, trata-se de uma crítica ao idealismo filosófico, para a qual nos apoiaremos na crítica de Marx e Engels à ideologia alemã realizada em meados do século XIX.

Quando escrevem A ideologia alemã, Marx e Engels estão, na verdade, fazendo um acerto de contas duplo, isto é, com os pensadores hegelianos de esquerda, a exemplo de Ludwig Feuerbach, mas também, e principalmente, com a própria herança filosófica da qual ambos foram depositários, o que significa, na prática, um esforço de se libertarem da forma mais clássica de idealismo, o da primazia da consciência sobre a realidade (Sader, 2007, p. 12). Portanto, pode-se arriscar que, nessa obra, Marx e Engels fazem a superação da tradição idealista da filosofia alemã, tecendo uma crítica ácida ao que existia de mais recente na filosofia alemã e seus representantes, prova-o o subtítulo da obra.

A concepção materialista da história na qual Marx e Engels se apoiam compreende a formação da consciência humana, das ideias que fazemos sobre nós mesmos e sobre o mundo, da compreensão que pensamos ter da história, como resultado ou condição de uma forma específica de se apropriar da natureza e da produção da vida material em dado período histórico. Isso significa que eles colocam o trabalho humano, as formas de produção material da sociedade, no cerne das condições de vida e de consciência humanas (Sader, 2007, p. 14).

Nesse sentido, torna-se adequada a retomada dessa obra de Marx e Engels, na qual eles tecem uma crítica materialista às interpretações idealistas vindas da filosofia alemã de seu tempo, para nos auxiliar em nossa crítica atual à ideologia progressista, pois um paralelo pode ser feito, em que os ideólogos franceses do século XX aparecem como um tipo de repetição dos ideólogos alemães de meados do século XIX, aqueles contra os quais Marx e Engels direcionaram a crítica presente n’A ideologia alemã.

Destarte, Marx e Engels, n’A ideologia alemã, alertavam que a classe dominante, aquela que tem à sua disposição os meios materiais de produção têm, ao mesmo tempo, “os meios da produção espiritual”, o que significa que a ela estão submetidos os pensamentos e as ideias daqueles para os quais estão ausentes tais meios de produção espiritual e material.

As ideias dominantes não são nada mais que a expressão ideal das relações materiais dominantes, são as relações materiais dominantes apreendidas como ideias; portanto, são a expressão das relações que fazem de uma classe a classe dominante, são as ideias de sua dominação (Marx; Engels, 2007, p. 48).

Assim, “os indivíduos que compõem a classe dominante possuem perfeita consciência de sua dominação e, por isso, pensam”. A sua dominação enquanto classe determina o conjunto superestrutural que abrangerá “todo o âmbito de uma época histórica” (Marx; Engels, 2007, p. 48). Chamamos a atenção aqui para a expressão “todo o âmbito”, o que significa que essa sociedade, historicamente determinada, produzirá suas próprias impressões sobre família, liberdade, propriedade, Estado, trabalho, sexo, cultura, vizinhança, amizade, instituições políticas e jurídicas, conforme as ideias produzidas pela classe dominante.

Na obra citada, há um exemplo esclarecedor que Marx e Engels apresentam para ilustrar essa forma de pensar, inclusive por mostrar que as ideias dominantes aparecem sempre separadas dos poderes dos quais emanam, o que as confere uma posição de aparente independência e de ser fruto de uma vontade geral. Além disso, o advento de uma nova ideia depende da época histórica em que a mesma se evidencia, do estádio das condições materiais e do momento específico dos embates entre as classes sociais.

Por exemplo, numa época e num país em que o poder monárquico, a aristocracia e a burguesia lutam entre si pela dominação, onde portanto a dominação está dividida, aparece como ideia dominante a doutrina da separação dos poderes, enunciada então como uma “lei eterna” (Marx; Engels, 2007, p. 47, destaques no original).

Segundo Marx e Engels (2007, p. 48), é no interior da própria classe dominante que os “criadores de conceitos”, os “pensadores dessa classe, seus ideólogos ativos”, “pagos para produzirem trabalho espiritual e que, para sua sobrevivência, dependem da produção dessas ideias novas”, produzem a “ilusão dessa classe sobre si mesma” e, ao fazerem, criam, nos outros indivíduos dessa mesma classe dominante, um comportamento passivo e plenamente receptivo.

(...) assim como a ideia da divisão do trabalho, uma das forças principais da história que se deu até aqui, se expressa na classe dominante como divisão entre o trabalho espiritual e o trabalho material” (Marx; Engels, 2007, p.47).

Daí, tal comportamento tende a se espalhar como norma natural, moral e ética entre a população em geral, o que não retira do discurso dominante a sua condição de ter sido conscientemente gerado. Considerar as ideias como autônomas seria como retirar da classe dominante o poder de determinar o pensamento de uma época histórica. Marx e Engels perceberam-se diante de semelhante argumento e assim responderam:

Ora, se na concepção do curso da história separarmos as ideias da classe dominante da própria classe dominante e as tornarmos autônomas, se permanecermos na abstração e no plano da afirmação de que numa época dominaram estas ou aquelas ideias, sem nos preocuparmos com as condições da produção nem com os produtores dessas ideias, (...) então poderemos dizer, por exemplo, que durante o tempo em que dominou a aristocracia dominaram os conceitos de honra, fidelidade, etc., enquanto durante o domínio da burguesia dominaram os conceitos de liberdade, igualdade, etc. A própria classe dominante geralmente imagina isso. Essa concepção da história (...) deparar-se-á necessariamente com o fenômeno de que as ideias que dominam são cada vez mais abstratas, isto é, ideias que assumem cada vez mais a forma da universalidade. (Marx; Engels, 2007, p. 48, destaques nossos)

Cabe à classe dominante fazer do seu interesse o interesse comum a todos. Expressando de forma ideal, como afirmam Marx e Engels (2007, p. 49), a classe dominante “é obrigada, para atingir seus fins, a dar às suas ideias a forma da universalidade, a apresentá-las como as únicas racionais, universalmente válidas”. Como interesse ou “vontade geral”, a ideia dominante se apresenta desligada da classe dominante, dos indivíduos que dominam e de suas razões materiais, como se fosse “a dominação das ideias ou das ilusões na história”.

Uma vez que as ideias dominantes são separadas dos indivíduos dominantes e, sobretudo, das relações que nascem de um dado estágio do modo de produção (...) é muito fácil abstrair dessas diferentes ideias “a ideia” como o dominante na história concebendo todos esses conceitos e ideias singulares como “autodeterminações” do conceito que se desenvolve na história (Marx; Engels, 2007, p. 50)

Evidente que não se trata aqui de propor a defesa de um processo teleológico perfeito, “elaborado a partir de um projeto longamente amadurecido”, como um “complô” da burguesia (Dardot; Laval, 2016, p. 189), em que uma classe se reúne e decide os detalhes da estratégia a ser posta em prática para alcançar objetivos já completamente pré-determinados. Mas, daí à crítica da interpretação marxiana e marxista da burguesia como sujeito histórico, há um abismo intransponível.

Tomemos o exemplo usado por Dardot e Laval (2016, p. 190), extraído por eles do pensamento de Foucault, sobre a moralização dos operários nos anos 1830, em plena Revolução Industrial, segundo o qual “o objetivo da moralização da classe trabalhadora” teria produzido “a burguesia como agente de sua instauração”. Em outras palavras, “as técnicas disciplinares de poder e as práticas cotidianas que ela engendra”, não tendo sido escolhidas objetivamente por um “Estado-maior” ou classe qualquer, produziriam, elas mesmas, a classe dominante.

Nesse sentido, não teria sido “a classe burguesa como sujeito pré-constituído”, formada por indivíduos beneficiários econômica, política e financeiramente de processos históricos antecedentes ao século XIX, nem o Estado, o sujeito histórico responsável, por exemplo, pela origem das atas dos cercamentos de terras na Inglaterra dos séculos XVIII e XIX; ou da rigorosa legislação contra a vagabundagem; da regulamentação da extensão das jornadas de trabalho, da divisão do trabalho em tarefas, nem das exigências de desempenho e disciplina no interior das fábricas; nem mesmo da separação entre o trabalho braçal e o intelectual, ou da longa lista de multas e penalidades disciplinares impostas aos operários dentro das fábricas. Nem mesmo a Reforma da Lei dos Pobres de 1834, a criação das workhouses e o fim de qualquer ajuda humanitária financiada com recursos públicos teriam um sujeito histórico responsável por suas existências, mas sim, teriam sido frutos das práticas díspares que, por tantas vezes repetidas, instauraram novas técnicas de poder que criaram o agente de sua instauração.

Insistimos na importância dos instrumentos objetivos de poder que desempenham o papel de criar subjetividades propícias aos interesses materiais da classe dominante. Referimo-nos aqui, por exemplo, aos projetos pedagógicos e às estruturas curriculares implantadas nas universidades, que subordinam a ciência e o conhecimento à lógica pragmática do mercado; aos manuais de treinamento de condutas comportamentais e aos coaches que se dedicam a talhar o perfil do profissional desejado pelas corporações; às palestras, encontros e congressos promovidos e presididos por grupos e associações da classe dominante, aqueles que muitas vezes se autointitulam os herdeiros naturais do poder e líderes do amanhã, com o claro intuito de difundir ideias políticas e comportamentais calcadas em interesses de classe; aos concursos com prêmios pecuniários concedidos por fundações e associações de classe às narrativas persuasivas que referendem a ideologia da classe dominante; ao papel da imprensa, da arte e da cultura utilizados como mecanismos objetivos de reprodução das ideias dominantes, ao estilo soft power, ou mesmo dos discursos afetivos e irrefutáveis ensinados nos templos religiosos. Longe de se tratarem de ideias autoconcebidas ou autodeterminadas, existem produtores reais dessas ideias, interessados em sua propagação, que, uma vez disseminadas, criarão um novo comportamento social e uma nova mentalidade que as justifiquem.

Portanto, retomar hoje a pertinência das teorias do imperialismo e realizar a análise desse fenômeno concreto é a forma que encontramos de colocar em destaque a preponderância das estratégias e interesses materiais emanados pelo centro econômico hegemônico do capitalismo sem, no entanto, perder sua essência sistêmica, holística. A abordagem marxista do imperialismo, desde suas primeiras interpretações, leva em conta a construção ideal que, na consciência social, serve de justificação à ação imperialista e preenche o vazio deixado no campo material pelas práticas violentas e coercitivas que lhe dão forma. Assim, iniciamos a próxima seção apresentando alguns exemplos de intérpretes do imperialismo que destacam a existência de um discurso dominante, a “produção espiritual” que acompanha o processo material em si, antes de nos dedicarmos a expor alguns dos desdobramentos materiais e ideais do imperialismo contemporâneo.

Convém iniciar esta seção, primeiramente, demarcando o significado de duas expressões cuja apreensão é essencial para os propósitos deste trabalho. A primeira, diz respeito à nossa compreensão sobre imperialismo, o qual não é uma política, nem mesmo um conjunto de ações coordenadas por grupos da classe dominante com o propósito de usar o poder bélico, político e diplomático do Estado para elevar seus ganhos materiais e defender seus interesses internos e externos. Também não se trata de uma fase que ficou no passado histórico do capitalismo.

Alinhados à contribuição de Lenin (2011, p. 217), sustentamos que o imperialismo é a forma essencial de expansão que o capitalismo assume quando este modo de produção atinge um determinado estágio de seu desenvolvimento em que a concorrência foi substituída, nos setores-chave da economia, pela dominância do capital monopolista em torno do capital financeiro, isto é, a fusão dos interesses do capital bancário com as outras formas autônomas que o capital assume, seja industrial, comercial, agrário, formando uma verdadeira oligarquia financeira.

Ora, a contribuição de Lenin está fundamentada nas interpretações de Marx e Engels sobre a forma de expansão do capitalismo. Como afirma Löwy (1998, p. 2), apesar de Marx não ter escrito especificamente sobre o imperialismo, uma vez tratar-se de fenômeno que ainda estava por tomar sua forma histórica, isso não o impediu de antecipar argumentos originais que influenciariam uma gama de pensadores, tais como Lenin, Hilferding, Kautsky, Luxemburgoo, Bukharin, para citar apenas aqueles que se destacaram nas primeiras três décadas do século XX e que são considerados os autores clássicos do imperialismo.

Entre esses argumentos destacamos um que, indissociável do método de análise de Marx, diz respeito ao caráter contraditório, desigual e desequilibrado da expansão e do desenvolvimento do processo de acumulação de capital, uma vez que a lei do valor tende a avançar mundialmente, criando novas arenas para a valorização ampliada do capital. Ao longo desse percurso, não reconhece ou respeita limites impostos, seja por fronteiras geográficas ou disputas políticas, pois “o próprio mecanismo da produção capitalista elimina os empecilhos que ele temporariamente cria” (Marx, 1983, p. 192).

Indispensável elevar também a ideia presente em Marx de que a concentração e a centralização de capital, um desdobramento necessário da concorrência capitalista, fazem do capitalismo um modo de produção mundial, conformando assim uma divisão social do trabalho em escala mundial, o que fica explícito quando apresenta suas teorias da colonização como processos necessários à expansão capitalista (Marx, 1983, p. 295 et. seq.). Sem falar no argumento que dá título a um artigo escrito por Marx, em fevereiro de 1850, de que no processo de ampliação da área de atuação do capital, as mudanças de direção do comércio mundial provocam “deslocamentos do centro de gravidade da economia mundial” em torno do qual orbitam “países civilizados em plena dependência industrial, comercial e política” (Marx, 1976).

Nesses termos, a forma imperialista de expansão do capital está presente no pensamento marxiano e traduz a própria natureza dinâmica do desenvolvimento do capitalismo desde o momento em que alcançou esse estágio de sua história, ou seja, últimas décadas do século XIX, até a sua conformação nos dias atuais. Ao longo desse processo de expansão, o imperialismo se baseia na retirada dos obstáculos ao avanço da acumulação ampliada de capital sobre o maior número possível de nações ou regiões do globo, usando, para tal, meios militares, diplomáticos, econômicos e culturais para o efetivo exercício de dominação. A coerção e o consentimento estão sempre presentes, ora aparentes, ora ocultos.

Pode-se afirmar, por exemplo, que a maneira como o capital se expande pelas mais diversas regiões do globo domina parte da obra de Rosa Luxemburgoo. Para a economista e ativista política marxista polaco-alemã, essa forma essencial de expansão do capitalismo inclui métodos e estratégias que apelam ao assassinato, roubo e saque com o intuito de expulsar populações nativas de suas terras e, principalmente, destruir completamente as tradições e culturas estranhas ao mundo do capital, particularidade que guarda importância ímpar para o foco deste artigo. Eram as chamadas “áreas externas”, às vezes, “países exóticos”, que estavam disponíveis à invasão e rapina do capital europeu, prontas para adequarem suas “relações sociais primitivas” à “civilização (ou cristianização) dos povos” (Luxemburgo, 1985, p. 215). Portanto, defendemos que, a partir das análises de Marx e Engels sobre a dinâmica do desenvolvimento do capitalismo, inicia-se uma extensa e profícua teoria marxista do imperialismo capitalista que influencia pensadores desde a virada do século XIX para o XX até os nossos dias.

A segunda expressão a que nos referimos no início desta seção diz respeito ao termo hegemonia. Para nosso entendimento, seu sentido refere-se ao binômio de dominação e consentimento, guardando, pois, uma interpretação gramsciana do termo, em que a coerção empreendida pelo líder conta com a aceitação, a anuência e o envolvimento espontâneo do dominado. Assim, pegamos de empréstimo a citação de Giovanni Arrighi, na qual o mesmo diferencia a hegemonia de um Estado do simples ato de dominar.

O conceito de hegemonia mundial aqui adotado (...) refere-se à capacidade de um Estado exercer funções de liderança e governo sobre um sistema de nações soberanas. Esse poder é algo maior e diferente da dominação. É o poder associado à dominação, ampliada pelo exercício da “liderança intelectual e moral”. Como enfatizou Antonio Gramsci em referência à hegemonia no plano nacional (Arrighi, 1996, p. 28, destaque no original).

O imperialismo capitalista é, portanto, indissociável do discurso moral que o acompanha em cada momento de sua história, responsável pela construção de uma mentalidade geral hegemônica e por criar um efeito espelho nas sociedades onde penetra, capaz de despertar um sentimento de aceitação e pertencimento nos povos dominados pelo capital imperialista.

John Hobson (1902), liberal inglês e autor da primeira sistematização teórica do imperialismo, obra lida e citada por Lenin e Bukharin em suas interpretações sobre o tema, já alertava que a ação imperialista era acompanhada de uma “ilusão” ou de “justificações” que disfarçavam as motivações reais do imperialismo. Citando a superioridade racial, moral ou religiosa, o patriotismo, o nacionalismo, a filantropia, a defesa dos ideais de liberdade e a necessidade da política colonial, ele via que tais “forças sociais” guardavam uma considerável importância relativa na construção do “fenômeno complexo e multifacetado” que era o imperialismo.

Tratava-se de um conjunto de ideias que, segundo ele, mascarava a razão essencial, ou, como ele denominava, a raiz do imperialismo, que eram os ganhos econômicos e financeiros advindos da empreitada imperialista. Por mais autênticos que fossem aqueles sentimentos morais, por mais forte que se instalasse o espírito de uma época, as verdadeiras “forças propulsoras do capitalismo”, para ele, estavam nas indústrias que se uniam em torno de trustes e cartéis e partiam em busca de novas zonas de interesse. Em várias passagens de sua obra, ele deixa claro o apelo das forças imperialistas à formação de uma racionalidade que justificasse moralmente o ganho imperialista.

As forças industriais e financeiras do imperialismo, operando através do partido, da imprensa, da igreja, da escola, moldam a opinião pública e a política pública pela idealização daqueles desejos primitivos de luta, dominação e ganância que sobreviveram ao longo do tempo (Hobson, 1902, p. 233, tradução nossa).

(...) a igreja, a imprensa, as escolas e colégios, a máquina política, os quatro principais instrumentos da educação popular, estão acomodados ao serviço da dominação imperialista. (Hobson, 1902, p. 228, tradução nossa).

(...) as classes “cultas” ou semi-cultas são doutrinadas com a grandeza intelectual e moral do imperialismo. Para as massas, há um apelo mais grosseiro ao culto do herói e à glória sensacional, à aventura e ao espírito esportivo (Hobson, 1902, p. 234, tradução nossa).

Hobsbawm (1988), mais de oito décadas depois de Hobson, também não desconsiderou a importância do advento de uma mentalidade social que amparasse a expansão imperialista. Criticando uma versão determinista do materialismo, apresenta diversas determinações ideais para o fenômeno do imperialismo.

Neste sentido, mesmo o homem de negócios mais limitado à procura do lucro em, digamos, minas sul-africanas de ouro e diamantes, jamais pode ser tratado exclusivamente como uma máquina de ganhar dinheiro. Ele não ficava imune aos apelos políticos, emocionais, ideológicos, patrióticos ou mesmo raciais associados de modo tão patente à expansão imperial (Hobsbawm, 1988. p. 60).

Mas, apesar de reconhecer a importância desses ideais, ele salienta a necessidade primeira da dimensão material como forma de se “discutir realisticamente” a tendência imperialista do capitalismo.

(...) torna-se muito menos plausível imputar todo o peso da explicação do imperialismo a motivos que não tenham uma conexão intrínseca com a penetração e a conquista econômicas do mundo não-ocidental. E mesmo os que parecem ter, como os cálculos estratégicos das potências rivais, devem ser analisados tendo em mente a dimensão econômica. Nem a política atual no Oriente Médio, que está longe de ser explicável apenas em termos econômicos, pode ser discutida realisticamente sem levar em conta o petróleo (Hobsbabwm, 1988, p. 61).

David Harvey, em pleno século XXI, também ressalta que “nenhum modo de pensamento se torna dominante sem propor um aparato conceitual que mobilize nossas sensações e nossos instintos, e que tal aparato conceitual, se bem-sucedido, acaba por se incorporar ao senso comum de modo que passamos a crer ser “certo e livre de questionamento”. Desse modo, os formadores de tais ideias dominantes, ou,

As figuras fundadoras do pensamento neoliberal consideravam fundamentais os ideais políticos da dignidade humana e da liberdade individual, tomando-os como “os valores centrais da civilização”. Assim agindo, fizeram uma sábia escolha, porque esses certamente são ideais bem convincentes e sedutores (...) Os conceitos de dignidade e de liberdade individual são por si mesmos profundamente valiosos e comoventes, a ponto de conferirem vigor aos movimentos dissidentes no Leste Europeu e União Soviética, e aos movimentos estudantis na França, China, EUA, Tailândia e México (Harvey, 2008, p. 7).

Mas, para o autor, tal aparato conceitual brota como ideal da classe dominante e se objetiva por meio de um núcleo de poder incumbido de criar as condições materiais, institucionais, jurídicas, ou seja, o Estado.

(...) o que o imperialismo norte-americano objetiva com tal discurso e chega a impor com mão pesada ao Iraque é um tipo particular de aparelho de Estado cuja missão fundamental foi criar condições favoráveis à acumulação lucrativa de capital pelos capitalistas domésticos e estrangeiros. Dou a esse tipo de aparelho de Estado o nome de Estado neoliberal. As liberdades que ele encarna refletem os interesses dos detentores de propriedade privada, dos negócios, das corporações multinacionais e do capital financeiro (Harvey, 2008, p. 16).

Os exemplos acima citados têm a intenção exclusiva de mostrar diferentes análises que se utilizam da categoria teórica do imperialismo para explicar a forma particular assumida pelo capitalismo neoliberal. Poderíamos juntar a eles semelhantes e ricas análises, como as presentes em Anderson (1995), Brenner (1999, 2006), Panitch (2014), Katz (2002; 2011), Boron (2002), Duménil e Lévy (2007), Saad-Filho (2015), Fontes (2008), Petras e Veltmeyier (2001), os quais abordam a expansão imperialista do capitalismo na contemporaneidade, em suas dimensões econômica, geopolítica, jurídica, cultural, e de como ela se configura na expressão ideal das relações materiais dominantes.

Em nosso entendimento, as condições materiais para a expansão do imperialismo são acompanhadas da expressão ideal das relações materiais de dominação, que se irradiam para o mundo por meio de vários mecanismos institucionais e informacionais e que encontram na geografia da fome, da miséria, do desemprego e do subemprego, do abandono e da violência um ambiente propício para a sua propagação. O chamado espírito geral surge, em cada tempo histórico, a partir de um lócus específico de poder econômico e político mundial, seja em reuniões, encontros ou consensos organizados pela classe dominante. São, portanto, desdobramentos sociais de ações objetivadas a um determinado fim ou interesse. Tal poder hegemônico emana do “centro de gravidade mundial”, expressão usada por Marx para denominar a força hegemônica do capitalismo (Marx; Engels, 1976).