Introducción

Achille Mbembe llama razón negra al conjunto de prácticas, discursos y figuras de poder que fabricaron al cuerpo negro como «sujeto de raza y exterioridad salvaje […] susceptible de descalificación moral y de instrumentalización práctica» (Mbembe, 2016, p. 68). La razón negra es un paradigma, un «complejo psicoonírico», «una actividad primaria de fabulación» (2016, pp. 39, 67), una jaula para encerrar y definir —en el encierro— a la raza negra. Raza en la que «lo negro» «fue inventado para significar exclusión, embrutecimiento y degradación, inclusive, para significar un límite conjurado y aborrecido al mismo tiempo» (2016, p. 33). Y en un gesto inverso que subvierte su sentido, lo negro devino también en «desafío radical», en deseo de emancipación de esa designación externa para reclamar autoafirmaciones contestatarias y de identificación política.

En un guiño a su propuesta, en este escrito me propongo adelantar algunas discusiones sobre lo que llamo la razón autista: las prácticas, discursos, dispositivos y tecnologías que han figurado al cuerpo autista como subhumano —o protohumano—, enfermo, trastornado, deficiente y enajenado de los otros cuerpos, seres, mundos y ambientes (especialmente en Occidente). Para ello, y considerando que dicho ejercicio exige una exploración muy profunda que me excede por ahora, me detendré específicamente en problematizar cómo se imbrica esta «lógica de cercado» (Mbembe, 2016) con el capacitismo y el especismo, ambos, ordenamientos bio-físico-sociales y afectivos (cf. Ávila, 2013) que comparten «nodos de sentido» (Brogna, 2020) en su valoración de lo humanopropiamente-humano por sobre lo animal(izable).

El texto se divide en tres apartados. Los dos primeros están construidos a partir de la referencia a figuraciones paradigmáticas ejemplificadas a través de las fabulaciones de dos antropólogos que convergen en la consideración de los cuerpos autistas como deficientes. Y el tercero, en un giro contranarrativo, recupera las apuestas de una antropóloga autista que desafía la ratificación de lo humano para reclamar lo animal. Así, en la primera parte reflexiono sobre las «brujerías zoológicas» (Ko, 2023), las «tecnologías de especificación» y los ejercicios de «antropo-poder» (Ávila, 2013; González & Ávila, 2022), lógicas de cercado y enjaulamiento (Mbembe, 2016) que fabricaron a lo Humano no sólo como no-animal, sino también como no-discapacitado —y, por ende, no-autista—. En la segunda parte, discuto unos de los estereotipos más extendidos sobre el autismo —el deseo de aislamiento y la supuesta carencia de empatía— y en qué medida la materialidad de tales discursos violenta y vulnera a las personas autistas produciendo una «precariedad diferencial, inequitativa e inducida» (González & Ávila, 2022, p. 63). En el tercer y último apartado, a modo de cierre, reflexiono sobre la posibilidad de un giro que subvierta las definiciones capacitistas-especistas del autismo desde un posicionamiento imbricado por la liberación animal, humana y de la Tierra.

Terriblemente amputados: australopitécidos vivientes

Hablando de la razón negra —pero cuyo análisis podemos extenderlo más allá de ella— Mbembe (2016) comprende que ésta tiene en su núcleo una lógica de cercado encargada de separar, clasificar y definir a los sujetos de raza: realiza una marcación constitutiva de los cuerpos (Restrepo, 2010) y fija afectos donde se asienta y afirma una «realidad especular» (Mbembe, 2016, p. 74) que cobra materialidad en la fabricación jerárquica de cuerpos colectivos, cuya valoración moral será directamente proporcional a su ubicación, en ocasiones ambigua, en el ordenamiento racista del supremacismo blanco-moderno-colonial —en contextos radicalmente situados (Restrepo, 2023)—. Las «razas» no-blancas ocuparán los peldaños más bajos de este ordenamiento colonial de la diferencia. Más alejadas del humano-plenamente-humano (cisvarón, blanco, heteronormado, heterosexual, propietario, educado, cuerdo, racional, capacitado, etcétera), se constituyen en su negación, por «brujería zoológica» (Ko, 2023), en el espectro animalizable.

En ese sentido, la lógica colonial de cercado —y puntualmente de lo que aquí llamo razón autista— también puede comprenderse como un ejercicio de antropo-poder y de desplegamiento de tecnologías de especificación que fabrican tipos de humanos, subhumanos, protohumanos e infrahumanos. El antropo-poder, nos dice Iván Ávila (2013), es un tipo de poder soberano propio del humano que, sin embargo, aunque es ejercido por él «no reside en él» (González & Ávila, 2022, p. 37).

Al tiempo, su ejercicio produce lo propio de su opuesto constitutivo, el animal: «Lo propio del “animal” no existe, es siempre lo que no posee, es decir, el negativo de lo propio del humano-soberano» (Ávila, 2013, p. 51). En el marco de este orden especista-racista-colonial, se comprende que todos aquellos seres del reino animalia —de acuerdo a la razón Ilustrada y exceptuando al humano-plenamente-humano— no tienen nada propio que les defina y tan sólo son el espejo invertido, el déficit de humanidad, supuestamente carentes de racionalidad, consciencia, autorreflexión, cultura, bipedismo, pulgares oponibles; lo que posibilita y justifica su dominación, explotación y asesinato (González & Ávila, 2022, p. 35).

Las tecnologías de especificación son dispositivos que figuran, señalan, performan y reiteran la dicotomía humano/animal y el lugar que le corresponde a cada uno (Ávila, 2013, p. 82) en «el marco del especismo en tanto orden tecno-bio-físicosocial [y afectivo]» (González & Ávila, 2022, p. 69). Y añado, también en el marco de la colonialidad —y el capacitismo, como expondré más adelante—, pues, como otras autoras ya han discutido (Kim, 2015; Ko, 2023; Ko & Ko, 2021; González & Davidson, 2022; Lugones, 2011; Teixeira de Carvalho, 2021), el especismo no privilegia a una masa homogénea de humanos, sino al modelo e ideal normativo de lo Humano que es inseparable de la «misión civilizatoria», colonial y capitalista (Lugones, 2011, p. 107) que abyectó a innumerables cuerpos, deficitarios de lo humano, a un espacio nebuloso de animalidad: racializados negativamente, feminizados, disidentes, desviados, lisiados, enfermos, locos, empobrecidos, infantilizados y demás.

En los contextos de las sociedades occidentalizadas actuales, tales tecnologías de especificación se presentan como retóricas, eufemismos y metáforas en el lenguaje; producciones audiovisuales de los mass media; memes; canciones; literatura; cine y televisión; publicidad; expresiones artísticas populares; notas periodísticas; y también en trabajos académicos y científicos que refuerzan la dicotomía humano/animal. En suma, se trata de representaciones, es decir, configuraciones de sentido a través del discurso (Said, 2002), cuya fuerza material se expresa en la efectiva producción performática de sus cuerpos, en tanto el poder de la representación, como argumentó Stuart Hall, es el poder de la captura, «de marcar, asignar y clasificar» (Hall, 2013, p. 444).

En el caso de la razón autista, el despliegue de dichos dispositivos de antropopoder y especificación ha caído mayormente en las manos de la medicina y la ciencia occidentales, campos desde los cuales se ha legitimado un paradigma patologizante (Walker, 2021) que ha definido al autismo como trastorno, enfermedad e, inclusive, condición parasitaria (Gibbons, 2017). Por ejemplo, el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM-V, por sus siglas en inglés) establece sus tres características principales: deterioro generalizado, prolongado y persistente en la interacción social; deficiencia en la comunicación; y patrones de comportamiento e intereses limitados, restringidos y repetitivos.

Estas definiciones «expertas», reiteradas en distintos campos del conocimiento —medicina, psiquiatría, pedagogía y ciencias sociales, por mencionar algunas— enjaulan a los cuerpos-mentes autistas fabulándonos como seres «a-propiados», despojados de asignaciones positivas y, más bien, delineados a partir del déficit, la carencia, el deterioro y la desviación; es decir, definiciones negativas en tanto están constituidas desde aquello de lo que se carece, diríamos, como con los animales no-humanos, son a-propiados por el discurso médico-clínico en ese doble sentido: apropiación sistemática de sus cuerpos y carentes de algo propio que les defina (Ávila, 2013). Una revisión puntual de estos discursos y de las configuraciones del autismo como concepto (Cascio, 2018) excede por mucho los objetivos aquí planteados, por lo que quiero detenerme sólo en un ejemplo paradigmático de la antropología mexicana —una de las anclas de mi lugar de enunciación—.

En su celebrado libro *Antropología del cerebro: la consciencia y los sistemas simbólicos* (2007), Roger Bartra se detiene por un momento en «la perturbación que afecta de manera más espectacular e inquietante la conexión del cerebro con los circuitos socioculturales»: el autismo. Siguiendo los hoy día debatidos postulados de Leo Kanner y Simon Baron-Cohen (cf. Milton, Waldock & Keates, 2023; Yergeau, 2013), Bartra comprende a las personas autistas como enfermos animales asociales (Bartra, 2007, p. 82):

Más allá del bajo nivel de sus capacidades intelectuales, hay un núcleo de problemas que afecta a todos los autistas: carecen de capacidades para entablar relaciones sociales, tienen dificultades de comunicación verbal o no verbal y les es muy difícil o imposible imaginar estados mentales o intenciones de otras personas. En esta especie de australopitécidos vivientes los circuitos neuronales correspondientes al lenguaje estarían cerrados y completos, y por ello no buscarían conexiones con prótesis externas. En cierta forma, es como una terrible amputación, no de un miembro del cuerpo, sino de los canales que conectan con el exocerebro [dimensión simbólica cultural]. (Bartra, 2007, p. 83, énfasis añadidos)

Como anoté antes, la razón autista opera a través de una lógica colonial de cercado que pone en práctica ejercicios de antropo-poder que, en la cita de Bartra, ratifican la superioridad (moral y cognitiva) de lo humano por sobre lo animal a través del despliegue de argumentos de zooantroponormatividad; esto es, de la performatividad de la razón y el logocentrismo, así como de una interacción-vinculación sociocultural «normal», mediante la reafirmación de la dicotomía humano/animal en «la repetición obligatoria de normas que crean lo que se supone que re-presentan: la superioridad y excepcionalidad humana frente a la inferioridad del llamado “mundo animal”» (González & Ávila, 2022, pp. 74-75). Se trata, pues, de una brujería zoológica que acusa a los cuerpos autistas y a otros cuerpos-mentes inferiorizados, de ser animales, hechizándoles para metabolizarse en ellos y asegurar la preservación del orden especista-racista-capacitista (Ko, 2023).

Siguiendo a Bartra y demás expertos que le autorizan, los cuerpos-mentes autistas devienen inferiores por la perturbación de su capacidad de simbolización, interacción y comunicación social; expresiones supuestamente innegables de humanidad que, al carecer de ellas, los hace sujetos animalizables, protohumanos, «australopitécidos vivientes». Y sumado a su figuración como animales asociales, la inferiorización despreciativa de las personas autistas se reitera en la argumentación que las ficciona como enfermas, perturbadas y amputadas. Es en estos dos planos donde se percibe de forma más contundente la imbricación del especismo-capacitismo de la razón autista.

Capacitismos-especismos y colonialidad en la razón autista

Así como el especismo «debe analizarse de manera histórica y localizada» (González & Ávila, 2022, p. 51), es decir, en contextos radicalmente situados que contemplen las fricciones puntuales (Varela, 2024), el capacitismo y la razón autista requieren igualmente un acercamiento contextual a las relaciones de «no necesaria correspondencia» que gestan «específicos amarres de sentidos, prácticas y artefactos» (Restrepo, 2023, pp. 288-289). Hasta el día de hoy, la mayoría de los estudios sobre el autismo —ya sean críticos o patologizantes— provienen del Norte global (cf. Gutiérrez, 2021), por lo que es importante plantear la necesidad de acercamientos situados en la experiencia del Sur global y de los pueblos históricamente subalternizados.

En estos contextos situados, el capacitismo, en tanto lógica opresiva, se imbrica con otras formas estructurales de dominación y exclusión propias de la colonialidad, tales como el racismo, el clasismo, el cisheterosexismo, el androcentrismo, el edadismo, el cuerdismo y el especismo —entre otras más—; por lo que no basta con definirlo como una forma de discriminación hacia las personas discapacitadas. Al reconocer su complejidad y profundidad histórica, estructural y afectiva, conviene también comprender al capacitismo como un ordenamiento tecno-bio-físico-social-afectivo (cf. Ávila, 2013), estructural y cotidiano, que se gesta en los marcos del capitalismo y el colonialismo. Como lógica de cercado-enjaulamiento, acota, delimita y limita el movimiento posible y las interacciones factibles en función de ese espacio, metafórico y material que asigna un valor a los cuerpos-mentes en relación a criterios de productividad, funcionalidad, salud, deseabilidad, independencia, inteligencia, autoconciencia, racionalidad instrumental, entre otros (Lewis, 2022; Romualdo et al., 2023, pp. 25-27). Por ello, atraviesa no sólo a cuerpos socialmente entendidos como «discapacitados», sino que se extiende a otros, humanos y más que humanos, aunque no les oprime de las mismas formas debido a su cualidad imbricada (Taylor, 2021; González & Ávila, 2022, p. 45).

Complejizando el análisis, Marcela Ferrari (2020) propone el entendimiento de una colonialidad de la capacidad: una lógica clasificatoria y jerárquica que define a los cuerpos «discapacitados» en función de esquemas de déficit y carencia blancos, occidentales, eurocéntricos, coloniales y capitalistas; por lo que se enreda con otras formas de colonialidad —de género, de saber, de poder, de ser— «que fundan categorías sociales que a su vez nos dejan en la situación de exclusión, dominación y explotación» (Ferrari, 2020, p. 128). Lo que aquí podría agregar es que tal lógica de colonialidad hace un ejercicio sistemático de antropo-poder y zooantroponormatividad, con el cual los «cuerpos discapacitados» devienen animalizados y los animales no-humanos, en el marco de relaciones especistas que los desvalorizan y explotan, también devienen discapacitados (Taylor, 2021; cf. Jenkins, Montford & Taylor, 2020). Unos y otros quedan enredados en las hebras de sentido de su figuración como «vidas insuficientes, monstruosas y deficientes» (González & Ávila, 2022, p. 44).

La cita de Bartra es un ejemplo de la puesta en práctica de un «recurso animalizatorio», es decir, «la operación colonial que utiliza a los animales no humanos como referencias para la objetificación, la inferiorización ética/política y la explotación de formas de vida y subjetividades que escapan de las identidades normativas y hegemónicas» (González & Davidson, 2022, p. 18). En este sentido, ser un cuerpo-mente no normativo es devenir discapacitado y, con ello, la animalización opera para remarcar la falta y enfatizar el que dichos cuerpos no cumplen con la «integridad corporal obligatoria» que los humanos-plenamente-humanos deben cumplir por mandato natural (McRuer, 2017): cuerpos con todos sus miembros, órganos y sentidos funcionando «correctamente»; sanos, psicoemocional y físicamente; cuerdos, hablantes, bípedos, racionales, simétricos. En el caso de la razón autista, se nos acusa de tener un cerebro-sistema nervioso no íntegro, que, retomando el lenguaje de Bartra, carece de las propiedades para conectar adecuadamente con otros.

La integridad corporal obligatoria ofrece la imagen de cuerpos-mentes normales, la figura natural de lo Humano, frente a la cual se co-constituyen los cuerpos desviados, deficitarios, precarios, perturbados, abyectos y disfuncionales, de acuerdo con la lógica capacitista —racista, especista y colonialista— y su «ideología de la normalidad» (Yarza de los Ríos et al., 2019). Lo que quiero apuntalar por ahora es que, además de la colonialidad de la capacidad, y la animalización, el criterio de integridad corporal obligatoria y la ideología de la normalidad también hacen parte de los engranajes de la razón autista.

Indiferencia planetaria

A los ejercicios de antropo-poder referidos antes se les puede sumar la obligatoriedad de la «capacidad organotópica», entendida como una «ficción biopolítica del cuerpo exento de precariedad […] los cuerpos que se valen por sí mismos, que están en sus cinco sentidos, que son independientes, autosuficientes y libres de discapacidad» (Maldonado, 2017, p. 38, énfasis en el original). Para la razón autista, ello se vincula directamente con la exigencia de una neurotipicidad obligatoria. Es decir, la exigencia social y hegemónicamente impuesta en las sociedades occidentalizadas de cumplir con el ideal normativo de un neurotipo sano y normal figurado por la ciencia occidental, la blanquidad, la ideología de la normalidad, el capacitismo, el antropo-poder, etcétera; un ideal que supone como el estado «normal» de las cosas a un cuerpo-mente que funciona correctamente, con coeficiente intelectual promedio, hablante, sin diagnósticos psiquiátricos, afectivamente equilibrado, racional y autoconsciente. Aquel que puede mirar a los ojos cuando interactúa, responder adecuadamente al tacto de las otras, regularse emocional y sensorialmente de manera efectiva, con flexibilidad cognitiva que le permita adaptarse exitosamente al cambio, etcétera.

Antes señalé que, desde los dispositivos médicos y científicos patologizantes (Walker, 2021), se ficcionó una homogeneidad de mentes-cuerpos-cerebros-sistemas nerviosos —neurotipos— que permitió la definición de algunos como «correctos» y otros como «deficientes» o «desviados» y, por ende, necesitados de disciplinamiento —en términos foucaultianos—. Como bien ilustra Bartra (2007), el neurotipo autista fue comprendido como una desviación o una forma deficiente y perturbada del modo correcto de pensar-sentir-procesar la información y conectar con el mundo. Este déficit, como define el Manual DSM-V, tiene una de sus mayores expresiones en la torpeza e incapacidad de interactuar exitosamente con las otras; ya sea por nuestra supuesta falta de comprensión de lo social o nuestra supuesta indiferencia cognitiva y afectiva hacia las demás.

El mismo vocablo autista pone sobre aviso de nuestra perturbación: el prefijo griego *autos*, «uno mismo», remite a la fábula de nuestra tendencia a encerrarnos y aislarnos del mundo. Así lo entiende también Eduardo Kohn (2007, 2017), de quien recupero la segunda argumentación paradigmática de la razón autista. Kohn escribió un libro titulado *Cómo piensan los bosques* (Kohn, 2021), en donde argumenta que las vidas vegetales también piensan y sienten —en sus propios términos— y que reconocer esto hace parte de las interacciones interespecie que muchos pueblos del Sur global siempre han reconocido y sabido hacer, por lo que es tarea de la antropología descentrar a lo humano de los términos antropocéntricos que usualmente ratifica. En otro texto, Kohn (2007) señala que estos vínculos entre especies sólo son posibles si somos capaces de reconocer la subjetividad de los otros seres.

Los runa —pueblo de la Alta Amazonia ecuatoriana con quienes hizo su trabajo etnográfico—, nos dice el autor, «ven la subjetividad —humana y de otro tipo— como constituida a través del contacto con otros seres sintientes» (Kohn, 2017, p. 287). Y añade que «si las interacciones transespecie dependen de la capacidad de reconocer la subjetividad, perder esta capacidad puede ser desastroso» (2017, p. 289). A esa dis-capacidad, pérdida o perturbación le llama «autismo cosmológico». Para Kohn, el autismo cosmológico se trata de «un estado monádico» por el cual se pierde la capacidad «de ser conscientes de los otros-sí mismos» (2017, p. 295); un estado que puede esparcirse a animales no-humanos y a objetos (Kohn, 2007, p. 20): Si la condición médica conocida como autismo se refiere a un estado de aislamiento que es consecuencia de dificultades cognitivas en el tratamiento de otras personas como seres intencionales (Baron-Cohen, 1995), entonces el autismo cosmológico, dentro del contexto de una ecología de sí-mismos runa, se refiere a un estado comparable que se produce cuando seres de cualquier tipo pierden la capacidad de reconocer esos otros seres que habitan el cosmos como sí-mismos (2017, p. 289).

Tal indiferencia planetaria tiene consecuencias ecológicas en tanto la in-capacidad para ser empáticos y reconocer las conexiones sígnicas del bosque —y del mundo— puede llevar a su ruina. Para el autor, el autismo y los seres devenidos autistas son una perturbación en el orden cosmológico de la comunicación inter y multiespecie. Son seres amputados de aptitudes para entender y producir signos para-otros (Kohn, 2007).

El uso metafórico del autismo para hacer referencia a la incapacidad de conectar y a nuestra supuesta indiferencia planetaria es bastante común y hace parte del repertorio de estereotipos que pueblan el «yacimiento de fantasías» (Mbembe, 2016) de la razón autista (cf. Milton, Waldock & Keates, 2023). Al que hace referencia Kohn es al que nos ha fabulado como seres sin empatía o con una empatía limitada y defectuosa. De manera general, se entiende a la empatía como la capacidad orgánica de reconocer y comprender las experiencias afectivas y las situaciones vividas de las otras; y está integrada por dos componentes: cognitivo y afectivo. El primero es la decodificación y el reconocimiento de gestos y expresiones asociadas al estado afectivo de las otras; mientras que el segundo se refiere a la resonancia y la conexión de los afectos-otros en una misma (Reaño, 2023, p. 85). En palabras sencillas, la empatía se entiende como la capacidad de reconocer y comprender lo que las otras personas sienten y de responder adecuadamente a ello.

Desde el trabajo de Simon Baron-Cohen, durante mucho tiempo se ha asumido que el autismo se caracteriza por una incapacidad de conectar con los otros seres; lo cual se remite a una empatía «deficiente» o «inexistente» en nuestro neurotipo, debido a una supuesta deficiencia en la teoría de la mente, es decir, en la capacidad de reconocer los estados mentales en las otras y en nosotras mismas, una capacidad que, para Baron-Cohen, nos hace definitivamente humanos (Baron-Cohen, 1995). Para él, sus colegas y quienes recuperan sus planteamientos —como parece ser el caso de Bartra y de Kohn, en tanto lo citan—, las personas autistas no entienden que otras personas tienen sus propios estados mentales, vidas y experiencias únicas, no entienden «que otras personas saben, quieren, sienten o creen cosas» (Baron-Cohen, Leslie & Frith, 1985, p. 38). Nuestra supuesta incapacidad para atribuir motivos a mentes neurotípicas es (y cito) una «falla cognitiva circunscrita», una «disfunción cognitiva», un «déficit cognitivo», una «discapacidad social» y una «pobreza sorprendente» (44, 39). (Yergeau, 2013, s.p., traducción propia)

Algunas de las investigaciones más actualizadas provenientes de los estudios críticos del autismo (cf. Figueroa, 2017; Yergeau, 2013; Milton, Waldock & Keates, 2023; Mitchell & Snyder, 2017) enfatizan que no es que las personas autistas no podamos reconocer y comprender los estados afectivos y cognitivos de las otras, sino que enfrentamos el reto de interpretarlas y responder según lo que social y hegemónicamente se nos dicta, dificultad que se refuerza por la violencia especista-capacitista que quiere a nuestros cuerpos-mentes dóciles (Foucault, 2000), cercados y confinados por la razón autista:

cuerpos autistas confinados y desechados, cuerpos autistas que no son teorías, sino más bien la textualidad corporizada de las teorías, la corporeidad violenta de las teorías, la actualización de las teorías, las teorías sobre la teoría de la mente que siguen deslegitimándonos y deshumanizándonos, y nuestros cuerpos, y nuestras mentes, y nuestros mentes-cuerpos. (Yergeau, 2013, s.p., traducción propia)

Contrario al estereotipo de la indiferencia planetaria, la ausencia de empatía y teoría de la mente, hoy se comprende que una característica importante de los cuerpos-mentes autistas es el nivel particularmente alto «de conectividad y capacidad de respuesta sináptica» por el que tendemos a registrar más información, lo que explica que nuestras experiencias afectivas puedan ser más intensas y caóticas que las de cuerpos-mentes no autistas (Walker, 2021, p. 80). «Nos experimentamos a nosotros mismos y a los demás a través de una porosidad definitoria», por lo que, a menudo, experimentamos nuestra vida y el mundo en una mayor proximidad (Mitchell & Snyder, 2017, p. 553, traducción propia). Así, las personas autistas solemos responder intensamente a entornos, situaciones, cuerpos e interacciones sociales que resulten sobre-estimulantes, por lo que esta «empatía amplificada» muchas veces «requiere de una retirada radical para “desconectarse”» (Figueroa, 2017, p. 574).

Me detuve en la definición de Kohn porque me parece un potente indicativo de cómo opera la razón autista: logra filtrarse incluso en las argumentaciones que se quieren críticas del antropo-poder. La fuerza zooantroponormativa del concepto de autismo cosmológico radica en la reiteración de los cuerpos-mentes autistas como animales asociales desviados que, esta vez, transgreden la esencia gregaria y simbiótica de lo vivo inclusive en términos ontogénicos. Desde esta línea, el ser-autista es despojado de su cualidad sintiente, agencial, cooperativa o resistente, lo que nos coloca en un estado de vulnerabilidad y «precariedad diferencial, inequitativa e inducida que, al establecer compulsivamente jerarquías entre las formas de vida, torna irreconocible la violencia que se ejerce sobre los vivientes no categorizados como humanos» (González & Ávila, 2022, p. 63). Y para Kohn, las jerarquías en el mundo están dadas naturalmente: asume que hay signos con mayor y menor valor en un sistema comunicativo extralingüístico (2021), lo que lleva a los cuerpos-mentes autistas a ubicarse en la jerarquía más baja en el cosmos.

Conspiraciones Â(û)nimales: optimismo crítico a modo de cierre

Las ficciones expuestas en los apartados anteriores —representadas por el trabajo de Bartra y Kohn— han sido severamente cuestionadas por la comunidad autista especialmente del Norte global, desde la década de 1990. Es desde tales reflexiones colectivas que surge la contra-narrativa de la neurodiversidad o diversidad neurológica (Botha et al., 2024) y de la neurodivergencia o neurodisidencia; disputas de representación que buscan torcer-lisiar a la razón autista desestabilizándola desde sus cimientos. Un desmantelamiento que, desde luego, implica la acción conjunta de «alianzas salvajes» (González & Davidson, 2022) en tanto se reconoce el nudo gordiano de las lógicas de opresión que nos atraviesan.

El título de este escrito lleva la palabra crip como una intromisión deliberada en la crítica, reconociendo la potencia transgresora de «lo disca» y lo precario, cuya fuerza de resistencia y reivindicación se halla en las entrañas mismas de cualquier sistema opresivo. Como categoría política, las teorías crip/lisiadas/tullidas nos invitan a pensar a «lo disca» una vuelta subversiva de los diagnósticos expertos y las figuraciones dominantes especistas-capacitistas-coloniales (cf. McRuer, 2017, pp. 101-102). Nuestras existencias discas pueden lisiar numerosos mandatos, certezas y determinaciones hegemónicas: se vuelven sitios de disputa, contradicción e identificación en tanto nadie sabe lo que puede un cuerpo, como dijo Spinoza.

Desde estos «desafíos radicales», el autismo no es una expresión deficiente o perturbada de protohumanidad. Más bien, se entiende como un neurotipo expresado en un amplio espectro, también social y culturalmente signado; un particular tipo de cuerpo-mente que diverge de los estándares de «normalidad» o de capacidad organotópica (Maldonado, 2017) y que no se limita al cerebro, en tanto lo «neuro» refiere al sistema nervioso completo: la mente encarnada, la experiencia sensorial-sensible-sentida y con sentido toda. Es, pues, un particular modo de afectividad-cognición-sensorialidad que produce formas distintivas de relacionalidad, pensamiento, movimiento, interacción y procesamiento sensorial, cognitivo y afectivo (Walker, 2021, p. 81).

Tal como ocurre con otros movimientos reivindicativos de grupos históricamente subalternizados y precarizados, el movimiento de la neurodiversidad y el de los derechos de las personas en discapacidad —y, puntualmente, el de la comunidad autista que hace parte de ellos—, coinciden en reclamar el reconocimiento de sus vidas-que-importan apelando a la ratificación de su humanidad. Si sus cuerpos-mentes han sido fabricados como expresión de subhumanidad y animalidad, la protesta se desplaza a un reclamo del tipo: «no somos animales, somos humanos». Pero, como advierte Syl Ko (2021), «aquí hay una aceptación abierta del estatus negativo “del animal”, el cual […] es una aceptación tácita del sistema racial jerárquico y la supremacía blanca en general» (p. 103). Añado: es también una aceptación del orden especista-capacitista en el que la noción de animal «es el vehículo conceptual para la violencia justificada» de parte del humano (Ko, 2021, p. 106, cursivas en el original). ¿Por qué reivindicar una nominación y un estatuto —humano— fraguado en la violencia desmedida contra todo tipo de seres?

En una conversación con Dawn Prince-Hughes —antropóloga autista, vegana y antiespecista estadounidense fundadora del proyecto etnográfico Cultural Autism Studies at Yale (CASY-Sparks)—, le hice esa misma pregunta. Me respondió que hace mucho tiempo ella renunció a considerarse humana:

La gente encuentra esto ofensivo [reivindicarse animal] sólo si continúa suscribiendo la idea de la jerarquía humana. Yo pienso en redes, redes holográficas que lo conectan todo. Entonces, en muchos sentidos, ni siquiera existe un yo-individuo que sea humano. Y es que además me han dicho que no soy un ser humano normal durante tanto tiempo y con tanta crueldad, que con mucho gusto me doy la vuelta y acepto mi forma de ser animal. No puedo decir que sé lo que es ser humano, pero desde mi punto de vista parece algo muy doloroso y destructivo. (D. Prince-Hughes, en conversación con la autora, 11 de marzo de 2024)

Aunque yo misma también he decidido renunciar a una pretensión de humanidad en la que no creo, reconozco dos aspectos fundamentales: el primero, es que no es lo mismo reconocerte «animal» si eres una persona del sur global, racializada negativamente, no hablante, migrante, de la comunidad LGBTIQA+, lisiada, empobrecida, y demás, para quienes tal nominación significó prácticas de exterminio y control a lo largo de los siglos. El segundo aspecto, que esa renuncia no borra mi privilegio de especie y que, aunque atravesada por el capacitismo-especismo, no me oprime de la misma forma que a tantos cuerpos animales cuyas vidas y muertes no importan y que ahora mismo están resistiendo en el cercado de granjas, redes, mataderos, zoológicos, plazas, bioterios, jaulas, acuarios.

La última expresión de la razón autista que quiero mencionar, es aquella que empuja dentro de nosotras la introyección de su lógica de cercado, la que nos convence de la contundencia de nuestro estatuto «inferior» y, por tanto, nos pone de frente a la humanidad como expresión máxima de deseabilidad y dignidad que nos impele a separarnos de la animalidad impuesta.

Pienso que la apuesta última tendrá que ser no ya la consolidación de una identidad política que subvierta la visión deficitaria del autismo —un giro ciertamente contestatario en ese sentido—, sino la conspiración en conjunto por la liberación animal, humana y de la Tierra, reconociendo plenamente nuestra profunda conexión y relacionalidad con el mundo que se nos quiso arrebatar. Coincido con Prince-Hughes en que las personas autistas —neuroexpansivas en su terminología— tenemos la responsabilidad de tejer alianzas con otros cuerpos-mentes violentados y explotados como los animales no-humanos. De corresponder con la puesta en práctica de un optimismo crítico (Willow, 2023) que confíe en la potencia lisiada para transformar realidades injustas, que reconozca nuestra consustancial interdependencia multiespecífica como un ejercicio colectivo que decididamente requiere hacer frente a múltiples opresiones imbricadas que se sostienen y refuerzan entre sí.

Conspirar es aspirar en conjunto. La «animalidad insurrecta» (González & Davidson, 2022, p. 16), exorcizada de su historia de agravio es un punto de convergencia y de aspiración conjunta para futuros-presentes-pasados más justos. Hay algo muy poderoso en la resistencia de los aberrantes.

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