Introdução

“Algum tempo atrás tive o prazer de discutir o assunto com Maria Sylvia Carvalho Franco. Na opinião dela, a noção de influxo externo é superficial e idealista, pois ideias não viajam (...). De minha parte, não vou dizer que não, mas continuo achando que elas viajam. No que interessa à literatura brasileira do século XIX, acho até que elas viajam de barco. Vinham da Europa de 15 em 15 dias, no paquete, em forma de livros, revistas e jornais, e o pessoal ia no porto esperar”.

No fim do século XIX, Caliban, Ariel e Próspero aportam definitivamente na América Latina. Chegam à região por via da França, país em que personagens de A Tempestade já haviam funcionado como símbolos para se pensar problemas políticos contemporâneos. Entre latino-americanos, são especialmente o impacto da Guerra de 1898 e o desafio que passa a representar nessa época os EUA que fazem com que verdadeiras alegorias tomadas emprestadas de uma peça renascentista se aclimatem num ambiente muito diferente do original. Em termos mais imediatos, é significativo como diversos autores provenientes da região fazem uso, a partir de então, dessa referência para lidarem com questões que lhes dizem respeito e, assim, ajudam a consolidar uma identidade latino-americana. Nesse sentido, como apontam Gordon Brotherston (2000) e Carlos Jaúregui (1998; 2008), são especialmente escritores ligados ao modernismo que iniciam o uso de personagens da peça de Shakespeare como símbolos para se pensar a América Latina.

Neste artigo, acompanho o momento inicial da viagem dos personagens de A Tempestade pela América Latina. Parto do desembarque, via França, de Ariel, Caliban e Próspero na região. Destaco, em especial, como o poeta nicaraguense Rubén Darío e o crítico francês Paul Groussac utilizam, por volta da mesma época, Caliban e Ariel como símbolos para marcarem a diferença da região em relação aos EUA, identificando latinos com um espiritualismo desinteressado que contrastaria com o utilitarismo materialista de anglo-saxões. Indico como, pouco depois, o escritor uruguaio José Enrique Rodó leva adiante a representação, sugerindo que uma elite do espírito, identificada com o personagem Próspero, deveria abrir caminho para a conciliação entre as tendências identificadas com Caliban e Ariel. Aponto, a seguir, como tal mensagem se espalha especialmente entre a juventude da região, criando o que ficou conhecido como arielismo. Por fim, procuro averiguar até que ponto vai a ideia de América Latina então elaborada, verificando como o Brasil é pensado nela. O argumento central, a partir dessa reconstituição, é que o que pode ser entendido como um “momento Ariel” foi decisivo no estabelecimento de uma identidade latino-americana.

Caliban e a Comuna de Paris

Antes de chegarem à América Latina, os personagens de A Tempestade passam pela França do início da III República, contexto do qual tratarei brevemente. Tal viagem ocorre, principalmente, por via da peça de Ernest Renan, Caliban: suite de La Tempête (1878). É verdade que seu autor imagina uma fantasia sobre o que ocorreria depois de A Tempestade não com a ida de Próspero a Paris, mas sua volta a Milão, onde retomaria seu ducado. No entanto, não é difícil perceber como o “drama filosófico” é marcado pelo contexto de quando é escrito. Mais especificamente, o mago, Ariel, Caliban, Gonzalo e Triúnculo, além dos demais personagens da peça, são expressão direta do verdadeiro trauma provocado pela Comuna de Paris.1

Não por acaso, a Comuna teve um enorme impacto. Até 30 mil pessoas morreram nela, o exílio tendo levado cerca de 45 mil insurgentes para as inóspitas Nova Caledônia e Caiena (BULLARD; BOYER, 2000; WILSON, 2007). No entanto, de forma geral, a maneira de lidar com o trauma não foi de enfrentá-lo diretamente. Preferiu-se, como defendeu um dos grandes nomes da III República, Léon Gambetta, “colocar a pedra de cal do esquecimento sobre os crimes e vestígios da Comuna”. Isso seria justificado até para que se pudesse acreditar “que há uma França e uma República” (GAMBETTA apudWILSON, 2007, p. 1). Como o próprio Renan (1992) notou, uma nação não seria constituída apenas por memórias em comum, mas, também, pelo que decidiu esquecer. Sintomaticamente, o autor de “Qu´est-ce que c´est une nation” dá como exemplo de esquecimento deliberado o longínquo massacre de protestantes no dia de São Bartolomeu, não falando da ainda próxima e incômoda Comuna.

Em termos mais decisivos, se formou, em grande parte devido à Comuna, um certo consenso entre diferentes ramos monarquistas, bonapartistas e republicanos moderados quanto à necessidade de “paz”, “ordem” e “trabalho”. Refletindo essa disposição, o sucesso da república forjada por um antigo orleanista, Adolphe Thiers, se deveu, em boa medida, à sua capacidade de criar uma imagem de si próprio que combinaria conservadorismo com igualitarismo (STARR, 2006). Nesse sentido, a Comuna, quando lembrada, foi como um espectro a ser exorcizado. De forma reveladora, um inquérito realizado pela Assembleia Nacional para investigar a insurreição, além de defender a regeneração moral da nação, a enxergou como equivalendo a “uma nova invasão bárbara” (BULLARD; BORGER, 2000, p. 86). No mesmo sentido, não é mera coincidência que, depois de 1871, uma das obsessões das nascentes ciências sociais tenha sido com a multidão irracional. Em termos mais fortes, a revolta social tendeu a ser vista como patologia, e categorias como “degeneração”, “contágio moral”, “histeria”, “alcoolismo” foram acionadas para interpretar a Comuna.

Refletindo, em boa parte, esse contexto, os personagens de Caliban: suite de La Tempête são bastante diferentes dos personagens de A Tempestade. Assim, Próspero de mago se converte em cientista; já Caliban de nativo da ilha se transfigura em “o povo” (RENAN, 1878, p. 77); Ariel, por sua vez, corresponde ao “símbolo do idealismo” (RENAN, 1878, p. 10) a serviço do duque de Milão. De maneira sugestiva, ao passo que personagens nobres e burgueses são nomeados, os populares são anônimos, sendo designados apenas como “o primeiro homem do povo”, “o segundo homem do povo”, “o terceiro homem do povo” etc.

Não há também dúvida de que o “drama filosófico” serve para Renan defender suas teses. Em especial, a de que uma elite de sábios deveria governar o grande número. Em termos mais específicos, se o tema de Caliban: suite de La Tempête é a revolta popular, a explicação dela relaciona-se com a educação. O personagem que dá título à obra é um ser disforme que, graças aos ensinamentos de seu mestre, se transforma em homem. Como lhe explica Ariel, sugerindo uma peculiar pedagogia: “Próspero te ensinou a língua dos arianos”. Por meio dela, teria desenvolvido a razão e mesmo seus “traços disformes teriam ganho alguma harmonia”. Assim, em termos que lembram a teoria da evolução darwinista, “de peixe fétido tornou-se homem” (RENAN, 1878, p. 5). Mais especificamente, de acordo com outro personagem, Ruggiero, o escravo teria sido um monstro na ilha deserta. Em Milão, a obra da civilização teria sido a de transformá-lo, tal como uma imagem então bastante difundida dos setores populares, em bêbado e parasita. Caliban, por seu turno, teria passado a acreditar que era um cidadão. A partir daí, teria se convencido de que “os direitos dos homens são os mesmos para todos”. Concluiria, sofisticamente, que “isso deve ser uma vantagem, já que é um privilégio” (RENAN, 1878, p. 38).

Contra as teses de Renan, levanta-se o filósofo Alfred Fouilée. Em L´idée moderne du droit (1878), afirma que o pensamento político do autor de Caliban: suite de La Tempête seria baseada na desigualdade, assumindo a forma de uma doutrina aristocrática. O aristocratismo de Renan estaria baseado na ideia da existência da desigualdade entre as raças, as classes, os indivíduos e suas inteligências. O filósofo defende, mais especificamente contra a tese da desigualdade de classes, que não haveria por que um indivíduo nascido numa determinada situação social nela permanecer. Num argumento liberal, que desemboca também na refutação da defesa da desigualdade entre indivíduos e inteligências, reconhece a diferença de capacidades entre os homens, mas acredita que ela deveria aflorar livremente, não refletindo um rígido ordenamento social. Em outras palavras, contra a hierarquia se colocaria o que a economia política denominaria divisão do trabalho. Assim, a riqueza deveria estar aberta aos talentos. Em termos semelhantes, a desigualdade de inteligências deveria ser um resultado do livre desenvolvimento dos homens e não um pressuposto da sociedade.

Portanto, segundo Fouilée, se deveria buscar combinar a liberdade com a igualdade, a aristocracia com a democracia, Ariel não sendo incompatível com Caliban (BOYER, 2005). É verdade que o próprio Renan, depois da repercussão de Caliban: suíte de la Tempête, escreve uma outra continuação da peça de Shakespeare, L´eau de jouvence (1881). Nela, Próspero, pouco antes de morrer, chega a defender a reconciliação de seus dois servos:

“Caliban deixe de falar da presunção de Ariel; esta presunção é sua razão de ser, ela é legítima (...), Ariel (...), deixe de desprezar Caliban. (...). Os resmungos de Caliban, sua inveja, é que fazem que suplante seu mestre, eles são o princípio do movimento da humanidade”.

Num outro sentido, para além de dramas filosóficos, tal final não deixa de estar mais de acordo com o caminho trilhado pela III República francesa, da qual o próprio filólogo acabou se aproximando.

Em termos bem mais críticos ao novo arranjo político-social, personagens de A tempestade voltam a ser evocados pelo fundador da Rosa-Cruz Templo do Graal, Joséphin Péladan, em seu romance de 1885 Curieuse. Promotor dos Salões Rosa-Cruz, dos quais participam, entre 1892 e 1897, inúmeros simbolistas, defende, em termos não tão diferentes de Renan, a supremacia de uma elite de artistas, que deveria seguir suas próprias leis. Em Curieuse, parte do ciclo sugestivamente intitulado de La décadence latine, narra o périplo de 15 noites por Paris de uma jovem princesa, Paule, conduzida pelo mago Nebo.2 O mago, ao introduzir a princesa pelos mistérios de Paris, lhe mostra como o indivíduo foi sacrificado à multidão e o espírito à matéria. Contra a degradação, Nebo-Próspero pensa em encontrar com Paule-Ariel um outro mundo:

“Caliban reina em toda a ilha; seus filhos tiveram filhos atrozes e sem Deus se chafurdam na lama. Você, meu Ariel, esconda as suas asas trêmulas, elas são sediciosas para os porcos; assim como eu escondo minha ciência. (...) Faremos um mundo mais belo e maior que o deles, um mundo feito de mistérios inefáveis e inacessíveis”.

Não é difícil perceber como a França pós-Comuna de Paris funciona como um terreno fértil para que personagens de A Tempestade, como Ariel, Caliban e Próspero, convertam-se em símbolos para se lidar com as questões políticas da época. Mais especificamente, num sentido distante da peça do século XVII, Ariel passa a ser identificado com um espiritualismo idealista, Caliban com o materialismo e a democracia, e Próspero com uma elite de intelectuais. Talvez de forma especialmente sugestiva, tal repertório simbólico cria ainda novas possibilidades quando utilizado em outros contextos sociopolíticos.

Caliban e Ariel chegam à América Latina

Em 02 de maio de 1898, o Clube Espanhol de Buenos Aires organiza um ato no Teatro La Victoria em solidariedade à antiga metrópole. No dia anterior, a que fora a “invencível armada” tinha sido abatida na costa de Manila pelos EUA, nova potência que se envolvia, pela primeira vez, em conflito fora de suas fronteiras. Os combates, que se iniciaram com a sublevação de uma das últimas colônias espanholas, Cuba, e que custaram, logo no seu início, a vida do poeta e revolucionário José Martí, tiveram grande repercussão dos dois lados do Atlântico. Na Espanha, a perda do antigo Império, no que ficou conhecido como o Desastre, comprovava o que parecia ser a decadência irremediável do país, estimulando pessimismo e um verdadeiro autoexame que viu nascer aquela que seria batizada de geração de 1898.3 Na América, passa-se rapidamente da simpatia pelos independentistas cubanos à solidariedade com a ex-metrópole humilhada, em que se valorizam os laços comuns, em evidente contraste com o poderoso e temível vizinho anglo-saxão.

A manifestação do Teatro La Victoria é mais uma das inúmeras reações que a Guerra de 1898 produz pela América hispânica. Nela são escolhidos como oradores, falando em nome da Argentina, Roque Saenz Peña; em nome da França, Groussac; e em nome da Itália, Giusseppe Tarnassi, com os respectivos hinos nacionais tocados antes de cada discurso, e a Marcha de Cádiz fechando triunfalmente o ato. A escolha dos oradores, representantes de nações latinas, mas curiosamente não da Espanha, é claro sinal de como a manifestação é estimulada por sentimentos de hostilidade aos anglo-saxões e está amparada pela ideologia do latinismo.4 Saenz Peña, em particular, tinha sido, como delegado da Argentina na Conferência Internacional de Washington, de 1889 - 90, o principal opositor das pretensões norte-americanas no continente, tendo chegado a forjar a fórmula “a América para a humanidade” em clara oposição à monroísta “a América para os americanos”.

No entanto, é o discurso de Groussac o que mais nos interessa para os propósitos deste artigo. Nele, o diretor da Biblioteca Nacional, posto que ocupa por mais de 40 anos, associa os EUA a Caliban: “se desprendeu livremente o espírito yankee do corpo informe e ‘calibanesco’ – e o velho mundo contemplou com inquietude e terror a nova civilização que vinha a suplantar a antiga”. (GROUSSAC, 1898, p. 50). Como o trecho indica, o francês não fala tanto em nome da América Latina, mas da velha Europa. Afinal, muitos dos defeitos que identifica nos EUA também poderiam ser associados a outras nações americanas, a começar pela Argentina: a falta de raízes históricas, a ausência de tradição, o que seria agravado pelo influxo constante de imigrantes, que não poderiam formar uma nação e, muito menos, um povo homogêneo. Em termos pouco simpáticos para americanos, considera até que Cuba não estaria madura para a independência.

Por outro lado, a crise para a qual Groussac adverte é de toda civilização latina, supostamente ameaçada, como um dia fora Roma, por hordas bárbaras. A democracia yankee seria um organismo embrionário, que nunca se completaria e no qual todo ideal estaria ausente. Substituiria “a razão pela força, a aspiração generosa pela satisfação egoísta, a qualidade pela quantidade, a honra pela riqueza, o sentimento de belo e de bom pelo luxo plebeu, o direito e a justiça pela legislação ocasional de suas assembleias” (GROUSSAC, 1898, p. 5,), tendo como pior resultado a eliminação de qualquer vislumbre de aristocracia.

No relato de Darío, do ato do Teatro de La Victoria, aparecido em El Tiempo de Buenos Aires, em 20 de maio, e em El Cojo Ilustrado de Caracas, em 1º de outubro de 1898, a imagem do ser disforme de A Tempestade reaparece: “estes calibanes (...) comem, comem, calculam, bebem whisky e fazem milhões”. (DARÍO, 1998, p. 451).5 Mas também outras representações associadas aos norte-americanos são mobilizadas no artigo que recebe sugestivamente o nome “El triunfo de Caliban”; mais uma vez, como Groussac, os vê como ciclopes e novos bárbaros, e, como Martí fizera em crônica escrita de Nova Iorque, os identifica com mamutes. Contra a agressão anglo-saxã, defende explicitamente a união latina; afinal, a Espanha seria a “Filha de Roma, Irmã da França, Mãe da América” (DARÍO, 1998, p. 455).

No entanto, diferentemente de Groussac, Darío lembra-nos de norte-americanos que se oporiam ao materialismo dominante; como os escritores, Emerson, Whitman e, principalmente, Poe. Igualmente em contraste com o crítico francês, o artigo do poeta nicaraguense indica que está envolvido na construção de um continente, que afirma se estender do México à Terra do Fogo. Num sentido mais polêmico, rejeita aqueles que, seguindo as doutrinas evolucionistas da época, defenderiam a submissão ao mais forte, ou seja, os EUA. Nessa linha, faz referência a outros personagens de A Tempestade, associando hispânicos a Ariel, pela qual a única personagem feminina da peça sentiria atração: “Miranda preferirá sempre a Ariel. Miranda é a graça do espírito; e todas as montanhas de pedra, de ferro, de ouro, de toucinho, não bastarão para que minha alma latina se prostitua a Caliban”. (DARÍO, 1998, p. 455).

Na verdade, não é a Guerra de 1898 que faz com que Darío e Groussac pensem os EUA com referência a Caliban. Antes, já haviam sugerido, por volta da mesma época, a relação; o conflito com a Espanha servindo para condensar uma certa imagem sobre a nação anglo-saxã que já começava a se formar entre hispano-americanos.6 Nesse sentido, o conflito serve para que escritores reaproveitem ideias que já haviam sido utilizadas anteriormente e que ganham então novas possibilidades.7

O poeta nicaraguense, em “Edgar Allan Poe”, enxerga o monstro de A Tempestade espalhado pelos EUA: “Caliban reina na ilha de Manhattan, em San Francisco, em Boston, em Washington, em todo o país”.8 Teria estabelecido “o império da matéria” e “se enche de whisky como no drama de Shakespeare de vinho” (DARÍO, 1920, p. 20). Outras imagens utilizadas para se referir aos EUA são de ciclope, monstro, Babel.

O artigo sobre Poe corresponde, na sua maior parte, às impressões suscitadas pela primeira viagem de Darío ao “imenso país dos Estados Unidos”.9 O relato ganha força com o uso de expressões em inglês e a presença de verdadeiros tipos supostamente representativos da nação que conhece. O poeta lembra como chegou a Nova Iorque numa “manhã fria e úmida” (DARÍO, 1920, p. 17), num steamer, em que se ouvia por todos os lados o slang yankee de seus companheiros de viagem: o gordo comerciante de traços israelitas, “o ossudo sacerdote”, “a moça com gorro de jockey”, que cantara a noite toda acompanhando um banjo, e “o jovem robusto (...) aficionado de box” (DARÍO, 1920, p. 18). Ao avistar a ilha de Manhattan, não deixaria de saudar a estátua da Liberdade e a “tua América formidável de olhos azuis” (DARÍO, 1920, p.18), deixando claro que essa não seria a sua América.

Logo, porém, o modernista se perderia no “rio caudaloso, confuso de comerciantes, corredores, cavalos, bondes, ônibus, homens sanduíches vestidos de anúncio, e mulheres belíssimas” (DARÍO, 1920, p. 19), que é a enorme cidade pela qual não deixa de nutrir, como percebem Gordon Brotherston (2000) e Pedro Meira Monteiro (2015), tanto fascínio como repulsa.10 A experiência de Darío em Manhattan é típica da metrópole moderna, que, como nota Georg Simmel, é marcada pela “rápida e contínua mudança de estímulos externos e internos” (SIMMEL, 1971, p. 325). No entanto, contrasta a grande cidade de Nova Iorque, materialista e mercantil, com Paris, que seria também uma metrópole, mas que possuiria qualidades espirituais e artísticas.

Mas, mesmo num ambiente como o norte-americano, o poeta defende que apareceriam ocasionalmente aristocratas do espírito, como Poe. Assim, o resto do artigo é dedicado a explorar o que seria um verdadeiro enigma: “Poe, como um Ariel feito homem, dir-se-ia passou a vida sob o influxo de um estranho mistério. Nascido num país de vida prática e material, a influência do meio sente-se nele em sentido contrário” (DARÍO, 1920, p. 22).11 Ou seja, neste momento, Ariel ainda é identificado com um homem e não com todo um povo e mesmo um futuro continente. O príncipe dos poetas malditos seria, além do mais, o grande exemplo para uma literatura nova, que deveria não respeitar as convenções da realidade, sendo talvez o maior desses homens raros dos quais o modernista traça o perfil no volume de 1896.

Por volta da mesma época, Groussac também identifica os EUA como o ser disforme de A Tempestade. No entanto, como faz no discurso no Teatro La Victoria, não utiliza diretamente o substantivo “Caliban”, mas o adjetivo “calibanesco”, ao falar de uma cidade em que as características dos EUA apareceriam de maneira ainda mais intensa do que Nova Iorque, a capital do Oeste, a novíssima Chicago, a qual viaja em razão da World´s Colombian Exposition de 1893.12 É em meio à confissão do francês – espécie de guardião da norma cultural europeia – da atração que não consegue deixar de nutrir pelo ineditismo da realidade com a qual é confrontado que a referência ao personagem da peça de Shakespeare aparece: “pouco a pouco, se experimenta uma sensação de assombro e inquietude que é quase estética – A isto aludia, ao dizer que Chicago tinha sua beleza própria, em certo modo superior, pelo que tem de rude e descomunal, primitivo, às imitações europeias das metrópoles do Leste. O espetáculo prolongado da força inconsciente e brutal alcança uma certa beleza calibanesca”. (GROUSSAC, 1897, p. 337).

Como em “Edgar Allan Poe”, em Del Plata al Niagara aparecem imagens que o crítico reutiliza em seu discurso de 1898. Faltariam aos EUA “sólido cimento” e “grande tradição” (GROUSSAC, 1897, p. 327). Aquilo que os caracterizaria, assim como as civilizações primitivas, seria “o tamanho, o número, a quantidade” (GROUSSAC, 1897, p. 329). Num verdadeiro jogo intertextual, Groussac vê os americanos como ciclopes e relaciona os EUA ao reino de Broding, terra de gigantes aonde chega Gulliver, imagens que Darío reutiliza em seu artigo de 1898. Mas, também como outros autores, como Martí e depois o próprio Darío, vê essa América como associada a mamutes.13

Contudo, no francês, ainda mais do que no nicaraguense, a repulsa se mescla com o fascínio pelos EUA, especialmente o Oeste do país, pretensamente mais original. Chega a afirmar que o ineditismo da experiência teria uma força comparável apenas à da natureza. A própria cidade de Chicago teria surgido do nada, sendo edificada em não mais do que dez anos, o que provocaria assombro comparável ao de se ver o aparecimento de algo como uma montanha: “é formidável, incomparavelmente colossal, ao seu lado, por um momento qualquer outro pareceria desmedrado e mesquinho” (GROUSSAC, 1897, p. 338).

Nesse sentido, a novidade poderia ser uma solução para o abismo que Groussac enxergara existir “entre povos produtores e consumidores de civilização”. Os últimos chegariam “a possuir, em troca de seu solo virgem, todos os instrumentos da civilização”. Mesmo assim, haveria uma “diferença, mais profunda ainda para o livro do que o recipiente de metal”, já “que os civilizados compram o que os civilizadores elaboram” (GROUSSAC, 1897, p. XXI). Em outras palavras, esse crítico que se desculpa em razão de escrever numa língua que não é a sua, mas que retira boa parte de sua autoridade do fato de ser francês e, portanto, alguém mais próximo da cultura “original”, vislumbra uma possibilidade alternativa para os povos “parasitas do trabalho europeu” (GROUSSAC, 1897, p. XI): a novidade absoluta, calibanesca14.

Um continente para Ariel

Teria Rodó conhecido os trabalhos de Groussac e de Darío em que se faz alusão a Ariel e Caliban? É verdade que o crítico uruguaio estava em contato com o poeta nicaraguense desde que preparara a segunda série de sua coleção La vida nueva, dedicada especialmente ao seu livro, Prosas Profanas. Curiosamente, porém, o ensaio, publicado em 1899, ressalta o antiamericanismo do seu autor, abrindo-se com a afirmação: “não é o poeta da América” (RODÓ, 1957, p. 115).15 Nessa referência, seria, ironicamente, um nativo da outra América, Whitman, quem mereceria tal título. É verdade que já em Rubén Darío: su personalidad literaria, su última obra, Caliban aparece, mas sem menção aos EUA: “a arte é coisa leve e Caliban tem as mãos toscas e duras” (RODÓ, 1957, p. 169). No caso de Groussac, é bastante provável que o autor de Ariel tenha tido acesso a sua fala de 02 de maio de 1898, já que parte dela, como indica Emir Rodríguez Monegal (1957), foi reproduzida em Montevidéu no periódico La Razón, de 06 de maio de 1898. De maneira significativa, o também crítico uruguaio sugere que a inspiração para a composição do discurso do mestre, chamado por seus discípulos de Próspero, viria de outro discurso, aquele proferido no Teatro La Victoria pelo diretor da Biblioteca Nacional de Buenos Aires, curiosamente comparado por Darío a Próspero16.

No entanto, Darío, Groussac e outros autores latino-americanos, além de espanhóis, não são citados no livro de Rodó. Entre os cerca de 40 escritores mencionados no opúsculo, estão clássicos gregos e romanos, alguns alemães, ingleses e mesmo norte-americanos e, principalmente, franceses, um pouco mais da metade da lista; Renan sendo citado oito vezes, Comte cinco, Tocqueville, Baudelaire e Fouilée, quatro. Essa pequena amostra indica que, em meio ao ecletismo do escritor uruguaio – autor situado entre o positivismo e o modernismo –17 suas influências principais são indubitavelmente francesas. Nisso, não é tão diferente do modernismo hispânico e da maior parte da literatura latino-americana da época.

Escritores espanhóis, a quem o autor de Ariel enviou seu livro como parte decisiva de uma estratégia de promoção, não deixaram de apontar seu galicismo. Assim, Unamuno afirmou: “vejo-o muito influenciado pela cultura francesa – talvez em excesso, isto é, com predomínio demasiado – e o francês me é pouco grato” (UNAMUNO, 1931, p. 16). Igualmente Leopoldo Alas (1908), no artigo ao qual o opúsculo de Rodó deve boa parte da sua consagração, incorporado como prólogo à segunda edição do livro, queixa-se que as novas gerações hispano-americanas deixaram a literatura espanhola de lado, sentindo-se atraídas por outras literaturas, especialmente a francesa. Esta imitação teria, de acordo com o crítico conhecido como Clarín, ido longe demais, tendo a consequência de se abrir mão de se formar uma personalidade própria. Numa clara referência a Darío, chega a mencionar que se chegou ao ponto de se escrever em espanhol como se fosse francês.

No mesmo sentido, não é difícil perceber que A Tempestade é apenas uma influência indireta em Ariel. Como resume Brotherson: “as questões em jogo, a disputa entre a democracia utilitária (Caliban) e valores espirituais (Ariel), pertencem não à era elizabetiana (sic), mas ao século XIX” (BROTHERSTON, 1967, p. 1). Na verdade, a obra de Shakespeare chega a Rodó basicamente por meio da sua releitura por parte de Renan, em Caliban: suíte de La Tempête e do debate suscitado pelo “drama filosófico”.18 Também como o filólogo, o crítico não deixa dúvidas quanto ao simbolismo assumido pelos personagens da peça de Shakespeare: “Ariel, gênio do ar, representa (...) a parte nobre e alada do espírito” (RODÓ, 1957, p. 202), que contrasta com “Caliban, símbolo de sensualidade e torpeza”. (RODÓ, 1957, p. 203).

É verdade que mais do que a vitória de Ariel sobre Caliban, identificados, respectivamente, com a aristocracia e a democracia, Rodó defende a conciliação entre os dois servos de Próspero, o que está mais de acordo com o argumento de Fouilée contra Renan e favoreceria o aparecimento de uma democracia nobre. Até porque, se a democracia poderia conduzir à mediocridade – o crítico uruguaio chegando a usar o termo zoocracia cunhado por Baudelaire para se referir a essa forma de governo –, ela também poderia favorecer a seleção dos melhores. Como resultado, se combinaria o sentido de ordem hierárquica, herança da civilização antiga, com a igualdade, base da sociedade moderna. Em termos mais decisivos, como já tinham percebido Tocqueville e Comte, a democracia seria irreversível: “um princípio de vida contra o qual seria inútil rebelar-se”. (RODÓ, 1957, p. 223).

Indo mais longe e tendo em mente o momento em que Ariel foi escrito, se pode defender que, influenciado pela Guerra de 1898, o tema do livro é a oposição entre a América saxã e o que começava a ser chamada de América Latina. Na verdade, porém, os EUA só aparecem na quinta parte do opúsculo, apenas uma sexta parte dele tratando do país, que funciona como uma espécie de ilustração do utilitarismo e da democracia discutidos até então. Caliban, por seu turno, diferentemente do que ocorre com Darío e Groussac, nunca é associado diretamente por Rodó a norte-americanos. Mesmo o Desastre é mencionado só em dois trechos do livro.19 O próprio autor de Ariel contestou, antes do aparecimento do terceiro volume de La vida nueva, anúncio, aparecido em El Siglo de Montevidéu, de 30 de outubro de 1899, a afirmação de que o trabalho trataria da “influência da raça anglo-saxã nos povos latinos”. Esclareceu, na edição de 23 de janeiro de 1900 de El Día, também da capital uruguaia, que “só de uma maneira acidental fará o livro um juízo da civilização norte-americana” (RODRÍGUEZ MONEGAL, 1957, p. 194).

Não por acaso, Brotherston argumenta que os motivos para a interpretação dominante de Ariel se encontrariam “quase inteiramente fora do trabalho”. (BROTHERSTON, 1968, p. 6).20 No entanto, é difícil imaginar que Rodó não tivesse consciência das razões do possível impacto de seu livro. Escrito logo depois da Guerra de 1898, o opúsculo é voltado para um público latino-americano, especialmente a sua juventude, à qual é dedicado. É improvável que o escritor uruguaio não levasse em conta que o Desastre atormentava os nativos das ex-colônias da Espanha quando se abre o século XX, já que ele parecia confirmar o diagnóstico pessimista da época sobre a “raça hispânica”. No entanto, insiste, em sentido contrário, que “temos – os americanos-latinos – uma herança de raça, uma grande tradição a manter”, em razão de ela nos ligar “a imortais páginas da história, confiando à nossa honra sua continuação no futuro”. (RODÓ, 1957, p. 227).

É verdade que Rodó procura reconhecer as qualidades dos EUA, destacando de acordo com toda uma literatura de viagens sobre o país, presente em autores como Tocqueville, Chevalier e Bourget, como nasceu livre e, desde o início de sua história, fez uso de instrumentos como o associativismo. Nesse sentido, afirma: “e por minha parte, já vês que, mesmo que não lhes ame, admiro-os” (RODÓ, 1957, p. 230). Em termos mais neutros, identifica nos norte-americanos o que chama de primitividade robusta e grandeza titânica, destacando a enorme vontade e energia que os animariam. No entanto, num tom mais crítico, avalia, de forma similar a Groussac, que os EUA ainda não teriam se consolidado como nação. De maneira mais negativa, considera que os elementos idealistas do positivismo inglês teriam se perdido ao se atravessar o Atlântico. Este seria o problema principal dos descendentes dos austeros puritanos: subordinariam tudo ao fim imediato, utilitário. Julga, assim, que, entre eles, não haveria espaço para o belo, o bom e o verdadeiro. Denuncia, portanto, que a democracia norte-americana seria consequência dessa mediocridade generalizada, que ignoraria a qualidade, reconhecendo só o número e o dinheiro, e caminharia, em passos largos, para se tornar uma verdadeira plutocracia.

Mas os EUA não são só um perigo externo para Ariel. Na verdade, o poderoso vizinho do Norte indica, principalmente, o risco de transformação interna vivida pela região que passa, então, a ser conhecida como América Latina. Rodó escreve num momento de profunda mudança, em que levas de imigrantes, a “multidão cosmopolita” (RODÓ, 1957, p. 220) a qual faz alusão, aflui especialmente para o seu país, o Uruguai, a Argentina e o sul do Brasil.21 Boa parte dela dirige-se para cidades, que eram antes, principalmente, centros burocráticos, a fim de trabalharem em indústrias incipientes e transformar a face dessas sociedades ainda não inteiramente formadas. Nessa referência, os EUA, país de imigrantes, se caracterizariam, principalmente, por seu capitalismo pujante e pela democracia que se impunha sobre todos os aspectos da existência. Em outras palavras, corresponderia à imagem do futuro que parecia estar reservado à América Latina.

Nesse sentido, o que Rodó mais teme nos EUA é o poder de atração que exerce, o que estimularia aquilo que Tarde chamou de “imitação unilateral” e corresponderia a uma verdadeira “nordomania”. O escritor uruguaio chega mesmo, em termos quase religiosos, a ter uma “visão de uma América deslatinizada por sua própria vontade, sem a extorsão da conquista, e regenerada logo à imagem e semelhança do arquétipo do Norte” (RODÓ, 1957, p.221). Avalia que o pior de tal desenvolvimento seria abrir mão da própria personalidade que, como já defendera Cícero, seria o principal bem que se poderia possuir. A imitação seria tão nociva em sociabilidade, como em arte e literatura, já que, devido a ela, se perderia qualquer vislumbre de originalidade. É essa mensagem que explica, em grande parte, o impacto de Ariel. Até porque, como aponta Roberto Echevarria Gonzáles, a defesa da “diferenciação dos EUA mediante um retorno à tradição europeia se converteu praticamente em culto”, podendo-se considerar que “o seu foi o primeiro e mais amplo projeto para a constituição de uma identidade latino-americana” (ECHEVARRIA GONZÁLES, 2001, p. 42 e 43). É também em razão, principalmente, dessa mensagem que o opúsculo ainda tem o que dizer àqueles que hoje são conhecidos como latino-americanos.

A resposta de Rodó a quadro tão pouco animador não deixa de ser surpreendente. Diferentemente de literatos do pós-independência e também de sociólogos da sua época, não vê o legado hispânico e latino como uma pesada herança que teria de ser superada. Ao contrário, enfatiza o pertencer comum das metrópoles latinas e colônias americanas a uma mesma cultura e o que é então chamado de raça, supostas herdeiras da Grécia e de Roma. Contrapõe a ela a cultura e a raça do país vencedor na Guerra de 1898. Em outras palavras, os EUA deixam de ser vistos como exemplo para serem encarados, como já havia sugerido Martí, como um perigo para a América Latina.

Num sentido mais direto, mais de 50 anos depois de Facundo. Ariel recoloca os termos do dilema latino-americano. Sugere que a verdadeira questão não é escolher entre a civilização e a barbárie, mas entre o espiritualismo de Ariel e a materialismo utilitarista de Caliban. De certa maneira, há uma inversão dos termos do dilema; se Sarmiento propôs que a barbárie deve ser civilizada, Rodó defende que se opte por Ariel e não por Caliban. Ou melhor, não seria difícil para Rodó identificar a materialista e utilitarista civilização com Caliban, ao passo que Sarmiento poderia facilmente ver o espiritualista e idealista Ariel, com o qual a cultura e a raça latina se identificariam, como mais uma manifestação da barbárie.

Em termos mais imediatos, a marca do período de grandes transformações em que Rodó escreve é a instabilidade22. A inconstância afeta tanto os imigrantes recém-chegados como os patrícios, que veem a sua situação tornar-se incerta.23 Em compensação, o cenário em que se desenrola Ariel – “ampla sala de estudos, cheia de livros” (RODÓ, 1957, p. 202) – funciona como um lugar fechado, protegido da rua. Ou melhor, como percebe Weinberg, o estúdio, em que se dá a lição do Próspero, é um “espaço de reflexão afastado do âmbito público e privado, mas que, mesmo assim, constituiria um enlace entre ambos: precisamente o lugar de suspensão do social em que o social pode pensar-se. Este espaço representa, da minha perspectiva, o mundo do livro” (WEINBERG, 2001, p. 78). Significativamente, no fim do opúsculo, os jovens discípulos, depois de se despedirem do velho mestre, seguem, ainda em silêncio, como que absortos pela preleção recém-escutada, até que encontram a barulhenta multidão e, com ela, retornam à agitação da cidade.

De maneira complementar, fica indicado que é Próspero quem pode realizar a mediação entre Caliban e Ariel. Dessa forma, se torna possível realizar, para além da democracia e da aristocracia, a democracia nobre, tal como desejava Rodó. Em outras palavras, se garantiria um lugar na América Latina para a nova categoria de intelectual, distinto, como indica Julio Ramos (2005), tanto do artista como do político, e que não é mais o literato, que ainda não separara essas atividades.

Além de tudo, a elite do espírito, para a qual Ariel é dirigido, deveria ir contra a orientação do século, já marcado pelo utilitarismo. Tal situação conduziria a uma especialização prematura, que mutilaria o homem e favoreceria o aparecimento de “espíritos deformados e estreitos” (RODÓ, 1957, p. 201). Exemplo de desenvolvimento desse tipo seria o operário moderno, submetido a uma divisão do trabalho que deformaria sua personalidade.24 Contra a alienação e, num tom claramente anticapitalista, Próspero defende que se deve buscar o desenvolvimento pleno e harmônico do homem como indivíduo e como espécie. Como tantos antes e depois dele, volta-se para Atenas como grande exemplo desse ideal. Em termos mais concretos, defende que, para esse fim ser realizado, seria necessário se garantir, contra a vida econômica, o que os antigos chamavam de ócio.

Ainda mais importante, Rodó acredita que se deveria ter o convívio de diferentes orientações. Argumenta, nessa linha, que a própria manutenção da personalidade latino-americana seria benéfica aos norte-americanos, até porque os maiores progressos da história teriam sido o resultado da ação de forças distintas, que se estimulariam mutuamente. Teria sido assim com Atenas e Lacedemônia, o escritor uruguaio julgando também que a “América precisa manter (...) a dualidade original de sua constituição” (RODÓ, 1957, p. 228). Até porque acredita, seguindo Spencer, que existira, de maneira mais ampla, uma lei do equilíbrio. Dessa forma, se no passado o ouro das repúblicas italianas teria pago o Renascimento, no futuro o utilitarismo norte-americano deveria alimentar novos idealismos, quem sabe, latino-americanos.

Nesse sentido, as sucessivas oposições com as quais Ariel lida – utilitarismo x idealismo; democracia x aristocracia; Caliban x Ariel – devem se resolver numa espécie de síntese. É Próspero, o intelectual, que deveria conduzir a tal resultado. Paradoxalmente, como nota Ramos (2005), é o perigo representado por Caliban, materialista e utilitarista, que justifica a existência de Próspero, capaz de conciliá-lo com o espiritualista e desinteressado Ariel. Em resumo, a presença da multidão é condição para o papel dirigente do intelectual, que deveria ser capaz de elevá-la, conduzindo a massa para uma existência superior. Até porque, como defende Próspero: “a multidão, a massa anônima, não é nada por si mesma. A multidão será um instrumento de barbárie ou de civilização se careça ou não de uma alta direção moral” (RODÓ, 1957, p. 220).

O arielismo e a criação de uma identidade latino-americana

Rodó prepara a acolhida de Ariel, realizando uma verdadeira campanha de divulgação do livro. Envia-o para alguns dos mais conhecidos escritores espanhóis e hispano-americanos da sua época.25 Como quase regra, seguindo uma bem pensada estratégia de promoção, junto com o livro escreve uma pequena carta, em que explica tratar-se de uma obra de ação e propaganda destinada à juventude da América. Para Unamuno, revela até que pretende “iniciar, com meu modesto livro, certo movimento de ideias” (RODÓ, 1957, p. 1300).26 Num outro sentido, o escritor uruguaio procura orientar seus jovens discípulos espalhados pela América Latina, sugerindo, por exemplo, que o dominicano Pedro Henríquez Ureña procure o peruano Francisco Garcia Calderón, o que contribui para o estabelecimento de uma espécie de rede entre intelectuais com os quais mantém relações epistolares.

No entanto, é difícil que Rodó antecipasse o impacto de Ariel, livro que forjou até a criação do que foi chamado de arielismo. Nesse sentido, sua obra tem papel decisivo na afirmação da identidade latino-americana27.

A história do arielismo é, em boa medida, a história das sucessivas edições do livro. Já em 1900, Ariel é reeditado no Uruguai, com Prefácio do consagrado escritor espanhol Clarín. Sua terceira edição aparece, em 1903, na República Dominicana. Ainda no Caribe, a quarta edição do opúsculo é publicada, em 1905, em Cuba. Daí o livro chega ao México, onde saem, respectivamente, em 1908, sua quinta edição, por iniciativa do governo do estado de Monterrey, e a sexta edição, com patrocínio da Escola Nacional Preparatória. No entanto, a consagração definitiva de Ariel ocorre apenas com a edição espanhola, também de 1908, da Sempré de Valencia. Da Espanha, o opúsculo espalha-se definitivamente para a América Latina. Nos EUA, a publicação ocorre apenas em 1922. A primeira edição brasileira de Ariel é ainda mais tardia, datando de 1933, iniciativa da Renascença Editora do Rio de Janeiro (GARCIA MORALES, 2010; PEDEN, 1988; RODRÍGUEZ MONEGAL, 1957).

Como percebe Alfonso Garcia Morales (2010), Ariel inicialmente tem particular impacto no Caribe, região afetada especialmente pelo imperialismo norte-americano. Os intelectuais dominicanos conhecidos como “normalistas”, grupo congregado em torno da Escola Normal Preparatória fundada, em 1880, pelo educador porto-riquenho Eugenio María de Hostos, têm papel de destaque na divulgação do livro28. Ariel foi lido no salão literário da “normalista” Leonor Feltz. A partir daí, ter-se-ia decidido publicá-lo, só três anos depois da primeira edição uruguaia, como suplemento da Revista Literaria. Seguem-se dois anos, e os irmãos Pedro e Max Henríquez Ureña, filhos de outra “normalista”, Salomé Ureña, e morando então em Cuba, publicam Ariel como suplemento da revista Cuba Literaria29.

Pedro escreve então um artigo apresentando o livro para o público cubano. Nele, identifica Próspero com Rodó e, mais importante, destaca que “fala a um grupo de jovens – a juventude americana, a quem se dedica o livro”. (HENRÍQUEZ UREÑA, 1981, p. 24). Indica como o personagem do “mestre” seria na obra auxiliado por Ariel na luta contra “Caliban, que pretende tornar-se dono desta ilha deserta de civilização que se chama América” (HENRÍQUEZ UREÑA, 1981, p. 23). Atrai ao dominicano no livro do uruguaio especialmente a defesa do desenvolvimento da personalidade, num sentido de formação. Por outro lado, Henríquez Ureña, que vivera nos EUA dois anos decisivos para a sua educação, se distancia de Rodó na avaliação daquele país. Para além de suas tendências práticas, a nação de Emerson se identificaria também com um ideal de aperfeiçoamento da vida coletiva. Mais importante, nota que a juventude, à qual Ariel é dedicado, seria idealizada. O objetivo principal do autor seria, na verdade, “formar um ideal de classe dirigente” (HENRÍQUEZ UREÑA, 1981, p. 24).

Os irmãos Henríquez Ureña também têm papel decisivo na divulgação de Ariel no México, país para o qual se mudam em 1906, mesmo ano em que coincidentemente é lançada a revista Savia Moderna, publicação que serve como uma espécie de plataforma de entrada no campo intelectual de alguns jovens escritores e artistas30. Entre eles, encontram-se Antonio Caso, Pedro e Max Henríquez Ureña. Alfonso Reyes, Jesús T. Acevedo, Alfonso Cravioto, José Vasconcelos Martín Luis Guzmán e Diego Rivera, intelectuais que marcam, em diferentes áreas, a cultura mexicana e latino-americana de anos posteriores. O grupo fica conhecido, principalmente, pelo Ateneu da Juventude, criado em 1909, e acaba correspondendo, em grande parte, à elite do espírito preconizada por Rodó.31

Ariel é editado no México em 1908, devido, sobretudo, aos esforços de um desses jovens intelectuais, Alfonso Reyes, que convence seu pai, Bernardo Reyes, então governador de Monterrey, a publicá-lo em edição patrocinada pelo estado. No entanto, é provável que tenham sido os Henríquez Ureña a introduzir o livro de Rodó a seus amigos mexicanos. Significativamente, os pontos destacados por Pedro em sua primeira resenha de Ariel continuam a ser os aspectos do livro mais valorizados pelos atenistas: a defesa da unidade latino-americana, o projeto de desenvolvimento da personalidade e a crença no papel dirigente de uma pequena elite intelectual. Nessa orientação, Reyes revela que “a primeira leitura de Rodó nos fez compreender a alguns que há uma missão solidária nos povos”. Ao escritor uruguaio ele e seus companheiros deveriam, em especial, “a noção exata da fraternidade americana” (REYES, 1958, p. 134).

O próprio Pedro Henríquez Ureña, na conferência que pronuncia no centenário da independência mexicana a respeito do autor de Ariel, estende aos povos o projeto arielista, de formação da personalidade: “os povos também têm a sua personalidade, seu espírito, seu gênio, e, assim como o indivíduo, podem igualmente ser transformados” (HENRÍQUEZ UREÑA, 2000b, p. 67). Tão importante quanto, o crítico dominicano considera que Rodó já estaria no nível dos maestros de América, com a especificidade de que seria “o primeiro, quiçá, que entre nós influencia só com a palavra escrita”. (HENRÍQUEZ UREÑA, 2000b, p. 56). Ou seja, identifica a prática do autor de Ariel com a emergência do que se pode chamar de intelectual na América Latina32.

Em termos igualmente sugestivos, no Peru forma-se o que ficou conhecida como “geração arielista”. De maneira similar ao que ocorre no México, nela atuam nomes importantes da cultura peruana, como Francisco Garcia Calderón e seu irmão Ventura, Víctor Andrés Belaunde, José de la Riva Agüero e José Gálvez. Escrevem durante a República Aristocrática, quando, num arranjo oligárquico, o Partido Civilista exerce, entre 1895 e 1919, um forte domínio político, os irmãos Garcia Calderón sendo mesmo filhos de um ex-presidente.33 Nesse contexto, o grupo, conhecido também como generación del novecientos, funciona igualmente como uma espécie de pequena elite do espírito. Também numa linha próxima do que defendera Rodó, procuram entender o Peru num quadro maior, latino-americano.

Rodó é especialmente próximo a Francisco Garcia Calderón, para quem chega a escrever, em 1904, o Prefácio de seu livro de estreia, De Litteris. Pouco depois, o peruano se muda, aos 24 anos, para Europa, onde exerce diversos cargos diplomáticos e permanece por mais de 30 anos. A situação do autor, como percebe Karen Sanders, é bastante curiosa: “escreve como um americano – um americano em Paris”. (SANDERS, 1997, p. 252). Integra-se à cultura francesa, ligando-se especialmente ao espiritualismo de Émile Boutrox, por meio do qual chega a conhecer Henri Bergson34. Nessa linha, prepara livros sobre a América Latina para o público europeu, alguns, como Le Pérou Contemporain (1907) e Les démocraties latines de l´Amérique (1912), escritos em francês.35 Além disso, abre caminho para que outros escritores da região, como Pedro Henríquez Ureña e Alfonso Reyes, publiquem alguns de seus primeiros trabalhos na França. Em outras palavras, ironicamente, o arielismo encontra terreno especialmente favorável para sua promoção da América Latina fora da região, em Paris, cidade que, por outro lado, não deixa de ser uma espécie de capital do que foi chamado de “latinidade”.

No artigo, “La predicación del anciano: por ignoradas rutas”, publicado no livro, Hombres y ideas del nuestro tempo (1907), chega a recriar o sermão laico de Ariel num novo cenário, peruano.36 Evoca igualmente um velho mestre, que faz apelo à juventude, procurando criar uma elite do espírito. Nessa referência, avalia que o problema principal enfrentado por peruanos e latino-americanos seria “não permitir que Caliban, rebelde e imoral, enriquecido e vulgar, ambicioso e estéril, se entronize sobre a vontade entorpecida da multidão” (GARCIA CALDERÓN, 2003, p. 66). Assim, apesar de evocar o passado do seu país, que teve a experiência do comunismo incaico, insiste na necessidade de se manter a herança hispânica e latina.

No entanto, num trabalho como La creación de un continente (1913), Garcia Calderón já demonstra reticências em relação ao projeto de Rodó. Considera que a oposição entre o ideal latino e a democracia saxã seria prematura em países onde a barbárie ainda estaria muito presente, a democracia nobre dificilmente podendo se impor diante do caciquismo e de tiranias feudais. Em termos mais fortes, avalia que a defesa do ócio clássico não faria muito sentido “quando a terra solicita todos os esforços e da conquista da riqueza nasce um brilhante materialismo”. Avalia, assim, que, na verdade, “a nobre doutrina de Ariel” teria aplicação limitada, indicando apenas “a direção futura a povos enriquecidos e povoados de imigrantes” (GARCIA CALDERÓN, 1979, p. 257). Ou seja, o que Ariel preconiza valeria mais para o Uruguai do que para o Peru37.

O Arielismo e o Brasil

Em termos particularmente sugestivos, se o arielismo tem papel decisivo na construção intelectual da América Latina, o lugar atribuído ao Brasil na visão a respeito do que se imagina ser um continente indica alguns dos limites do projeto gestado entre fins do século XIX e início do século XX. Afinal, o país, cuja área corresponde a quase metade da América do Sul, tem uma língua, o português, e um passado, particularmente o período que foi uma monarquia, que contrasta com seus vizinhos hispânicos.38 Nesse sentido, como aponta Robert Patrick Newcomb, “o Brasil tem um status único em relação à ideia de América Latina, tanto como participante necessário e problemático da região” (NEWCOMB, 2012, p. 20)39. Não é difícil perceber, entre os autores arielistas, o lugar difícil ocupado pelo Brasil na ideia de América Latina que formulam.

Assim, Dario, em “El triunfo de Caliban”, ao falar, durante a Guerra de 1898, sobre um continente latino, oposto ao saxão, faz a ressalva: “o Brasil, penoso é observá-lo, demonstrou mais do que visível interesse em jogos de toma lá dá com o Uncle Sam” (DARÍO, 1998, p. 454). É verdade que, pouco antes, ao tratar do poeta simbolista português Eugenio de Castro, lamentara: “existe perto de nós um grande país, filho de Portugal, cujas manifestações espirituais são no resto do continente completamente ignoradas” (DARIO, 1920, p. 226).

Rodó, por sua vez, aborda especialmente o país lusófono em cinco textos: nos discursos parlamentares “Discurso sobre el Tratado con el Brasil” (1909) e “Sobre el Tratado con el Brasil” (1909), na fala pronunciada para estudantes brasileiros “Iberoamérica” (1910), no artigo jornalístico “Rio Branco: en ocasión de su muerte” (1912) e no também artigo jornalístico “Cielo y agua” (1916)40. Percebe-se por essa amostra que a produção do escritor uruguaio a respeito do Brasil é basicamente de circunstância, sendo estimulada, principalmente, pelo Tratado da Lagoa Mirim e do Rio Jaguarão (1909). Por conta dele, o então parlamentar chegou a preparar o manuscrito de um discurso que deveria pronunciar no Rio de Janeiro, quando da ratificação do acordo pelo Congresso brasileiro.41 Como indica José Enrique Etcheverry (1950), boa parte dos outros trabalhos do autor sobre o Brasil reaproveitam ideias e mesmo trechos do rascunho.

Ao falar do Tratado da Lagoa Mirim e do Rio Jaguarão, Rodó destaca, especialmente, como a iniciativa brasileira de renunciar à exclusividade que o país detinha na navegação de águas localizadas em região limítrofe indicaria que nas relações internacionais não precisaria prevalecer um critério de força ou de astúcia, havendo também espaço para a justiça. Tal seria a orientação que favoreceria o então chanceler brasileiro, Rio Branco. Em termos mais amplos, o autor de Ariel sugere que uma ação como a brasileira indicaria que a América representaria no mundo não apenas uma novidade em termos de geografia, mas também de espírito.

Nessa orientação, ao lidar com a relação entre o Brasil e seus vizinhos hispânicos, Rodó procura indicar que a unidade entre os dois se daria em termos de raça, história e idioma (ETCHEVERRY, 1950). Dessa maneira, em “Iberoamérica”, afirma que luso-americanos e hispano-americanos formariam “uma grande e única raça” (RODÓ, 1957, p. 671). Já no manuscrito do discurso sobre o Tratado da Lagoa Mirim e do Rio Jaguarão, considera que “a história do Brasil e da América espanhola são paralelas e sincrônicas” (RODÓ In: ETCHEVERRY, 1950, p. 35). Comprovação disso seria que essas duas partes da América teriam nascido no Renascimento e chegado à maioridade com a Independência, mesmo que o país de origem portuguesa tivesse adotado a forma de governo republicana tardiamente. Por outro lado, o escritor uruguaio não deixa de admirar a “evolução rítmica e segura” (RODÓ In: ETCHEVERRY, 1950, p. 36) da história brasileira, que contrastaria com o desenvolvimento mais conturbado da América hispânica.42 Por fim, sugere que as línguas espanhola e portuguesa não passariam de “duas modulações, duas matizes, de um só idioma” (RODÓ In: ETCHEVERRY, 1950, p. 36).

Nessa linha, Rodó chega a defender que o termo hispano-americanos também conviria aos brasileiros, já que, como mostrara Almeida Garret, Espanha seria originalmente um nome geográfico e não político que incluiria Portugal43. Possibilidade alternativa, pensada pelo autor de Ariel, ao termo “latino-americanos” é, numa antecipação de Richard Morse, “chamar-nos de algo que indique uma unidade muito mais íntima e concreta: chamar-nos de ibero-americanos” (RODÓ, 1957, p. 671). Em outras palavras, as relações luso-hispânicas indicam a Rodó, como aponta Ardao (1970), a possibilidade de utilização de outro nome, “Ibero-américa”, diferente dos termos mais usuais “América”, “América Latina” “Hispano-américa” e “América Espanhola”. Por outro lado, não leva muito longe essa outra possibilidade, só falando em “Ibero-américa” no discurso de 1909 com o mesmo nome.

Quem, entre os arielistas, insiste mais no esforço de integrar o Brasil na ideia de América Latina é Francisco Garcia Calderón. Demonstra até uma certa familiaridade com a literatura brasileira, citando autores como Gonçalves Dias, José de Alencar, Joaquim Nabuco, Oliveira Lima, Sylvio Romero e Graça Aranha. Mas ressalta em seus trabalhos, principalmente, as semelhanças de toda a região latino-americana, que se dariam em termos de religião, língua e raça. Avalia, dessa forma, em Les démocraties latines d´Amérique, que “nenhum outro continente oferece tão numerosas razões de unidade” (GARCIA CALDERÓN, 1979, p. 187). No entanto, para além de um catolicismo intolerante e de uma tendência à mestiçagem, que avalia ser necessário minimizar com o afluxo de imigrantes brancos, não chega a tratar das diferenças entre o espanhol e o português.

Também a colonização ibérica é tratada de uma maneira quase indiferenciada; seria produto de um individualismo anárquico, apenas se fazendo a ressalva, numa nota, que portugueses seriam menos propensos do que espanhóis ao isolamento comercial e religioso. Só ao tratar do pós-independência, que o escritor peruano presta mais atenção às particularidades da história brasileira. Considera que, em meio à anarquia quase generalizada, apenas o México de Porfírio Diaz, o Chile de Diego Portales, o Paraguai do Doutor Francia, e o Brasil de Dom Pedro II, teriam logrado garantir certa estabilidade. Em termos mais precisos, avalia que “entre a colônia feudal e a república, dois pontos extremos da dialética política, se destaca a monarquia brasileira como um poder moderador”. Ela teria conseguido estabelecer “primeiro a autonomia e logo a ordem, uma dinastia nacional tendo conservado as tradições e organizado as forças sociais” (GARCIA CALDERÓN, 1979, p. 100). Nessa referência, também destaca como o Brasil, assim como a Argentina, o Uruguai e o Chile, seriam países que teriam atingido certo progresso material.

No entanto, a intenção principal de Les démocraties latines d´Amérique, livro, é de se lembrar, destinado a um público francês, é tratar, para além do país cujo nome se confunde com o de todo continente americano, das repúblicas latinas e entender “as razões de sua inferioridade” (GARCIA CALDERÓN, 1979, p. 5). Assim como Darío, Groussac e Rodó, Garcia Calderónnota, em especial, o risco que latinos correriam diante da enorme força que saxões passariam a ter. Ou seja, as particularidades nacionais, especialmente contrastantes no caso do país lusófono, tendem a ser subsumidas na busca de uma unidade continental. Nessa referência, Garcia Calderón, assim como outros autores, pensa o que se começa a chamar de América Latina, principalmente em contraste com a América saxã, o que, sugere, se resumiria “num símbolo: Ariel e Caliban” (GARCIA CALDERÓN, 1979, p. 9).

Considerações Finais

Um período de cerca de vinte e cinco anos, entre o final do século XIX e o término da I Guerra, é decisivo para difundir a ideia de América Latina. Se o termo é criado antes, na década de 1850, na França do II Império, é paradoxalmente a sensação de fracasso, motivada especialmente pela Guerra de 1898, que estimula a afirmação da latinidade. Curiosamente, alguns intelectuais, como Groussac, Darío e Rodó, recorrem a personagens de A Tempestade, ou melhor, a releitura da peça realizada na II República francesa, para marcarem a diferença entre o que começava a ser chamada de América Latina e os EUA.44 O opúsculo de Rodó, em particular, difunde-se entre a juventude da região, servindo como instrumento de afirmação de uma identidade latino-americana.

Nessa referência, é possível até traçar uma geografia dos deslocamentos do arielismo pela América Latina. Ariel chega à região, mais especificamente, a Buenos Aires, vindo da França. A mudança de ares do personagem de A Tempestade é estimulada pela reação hispano-americana à Guerra de 1898. Logo, atravessa o Prata, indo para Montevidéu. Do Uruguai viaja pelo que começa a ser visto como um continente latino-americano, passando por Santo Domingo e Havana, e fincando raízes na Cidade do México e em Lima.

Não deixa de ser significativo como as primeiras apropriações latino-americanas de A Tempestade se identificam com Ariel, cuja espiritualidade desinteressada é associada a latinos e contrastada com o materialismo utilitarista de Caliban, que Darío e Groussac referem diretamente aos EUA, mas, significativamente, não Rodó. Apesar disso, o próspero vizinho do Norte não deixa de ser um fantasma para o escritor uruguaio, que percebe como a sociedade de onde provém, não inteiramente formada, se torna – especialmente pela imigração, urbanização e industrialização – cada vez mais similar à dos norte-americanos, correndo mesmo o risco de perder aquilo que lhe seria mais próprio, sua latinidade. Nesse sentido, o perigo interno representado pelos EUA seria ainda mais assustador do que o perigo externo.

A oposição com a América saxã é, portanto, decisiva no arielismo, funcionando como mecanismo para marcar a identidade latino-americana. Na verdade, desde que a categoria de América Latina foi criada, significativamente em Paris, ela foi pensada em contraste com os EUA. À contraposição da América Latina com a América saxã, Darío, Groussac e Rodó acrescentam a associação da primeira com o espiritualismo desinteressado e da segunda com o materialismo utilitarista. Como aponta Jaúregui, tal identidade não deixa de ser “essencialista e binária”, funcionando “em termos Norte/Sul, matéria/espírito, civilização/barbárie” (JAÚREGUI, 2008, p. 328).

Além do mais, o arielismo, como já denunciaria o peruano Luís Alberto Sánchez (1998) em 1941, preocupado com gregos e latinos, não teria espaço para as maiorias das populações da região, índias e mestiças, e, pode-se acrescentar, também negras. Tal postura indica o europeísmo dos primeiros intelectuais latino-americanos, que da periferia se identificam com o que veem como a cultura ou a raça latina. Além disso, é possível afirmar que está subjacente às primeiras apropriações latino-americanas de A Tempestade uma visão patriarcalista da história, em que seus sujeitos são homens – Próspero, Caliban e Ariel – que querem ter controle sobre o corpo da única personagem feminina da peça, Miranda.45 Tudo isso faz com que Jaúregui (2008) considere, com razão, que o arielismo seria reacionário.

Mas é preciso qualificar esse reacionarismo. Em termos mais profundos, muitas das características que Darío, Groussac, Rodó e Garcia Calderón associam aos EUA – como o materialismo e o mercantilismo, o cálculo constante, o domínio da qualidade pela quantidade – que aparecem, de maneira especialmente clara, em metrópoles, como Nova Iorque e Chicago, são atributos do próprio capitalismo. Paradoxalmente, esses intelectuais, escrevendo na passagem do século XIX para o XX, não deixam de sentir certa atração por muitas das tendências capitalistas, às quais Buenos Aires, Montevidéu, Lima e os próprios autores não escapam. Nessa referência, percebe-se que Caliban exerce verdadeiro fascínio sobre eles.46

De maneira mais ampla, não é mero acaso que latino-americanos nutram sentimentos contraditórios, de repulsa e atração, pelos EUA e pelo monstro shakespeariano que passou a simbolizá-lo. Afinal, a região de onde provêm tem sido o principal espaço onde tem atuado o imperialismo norte-americano. Por outro lado, nativos da América Latina não deixam de se admirar com o progresso material que os EUA atingiram, que contrasta com a pobreza de boa parte da sua região. Até porque os EUA não tiveram a experiência de sedimentação do passado da Europa e também não se encontram numa posição periférica no mundo, fazendo com que o capitalismo possa se desenvolver mais livremente aí. É significativo, porém, que arielistas se voltam especialmente contra as tendências equalizadoras e democráticas do capitalismo, defendendo o aristocratismo, verdade que um aristocratismo particular, o do espírito. Nesse sentido, o arielismo pode ser considerado uma manifestação de romantismo anticapitalista47.

Mas, para além do seu reacionarismo, o arielismo serve especialmente para estabelecer uma identidade latino-americana. Significativamente, os escritores que se identificam com o gênio alado fazem questão, em especial, de valorizar a originalidade da América Latina. É revelador que essa é uma característica destacada até por um autor como Groussac, que reage à Guerra de 1898 numa perspectiva europeia. Sugestivamente, contudo, aquilo que mais valorizara nos EUA e, especialmente, no Oeste do país, fora a sua originalidade, que, de acordo com o francês, poderia até lhe conferir uma “beleza calibanesca”. Rodó leva mais longe o argumento da originalidade, cujo valor acredita não se restringir à arte e à literatura, valendo também para a sociabilidade. Em outras palavras, a originalidade estimularia a formação de uma certa personalidade nos povos, no caso, latina. Não por acaso, é especialmente a ênfase na diferença da América Latina que explica a difusão e a persistência do arielismo.

No entanto, é significativo que Ariel, nas suas andanças, não passa originalmente pelo Brasil, o país ocupando um lugar difícil na ideia de América Latina que começa a se formar. Por um lado, a imensa nação é imprescindível se se quer forjar um novo continente; por outro lado, a identidade latino-americana enfrenta desconfortos ao se relacionar com uma cultura e história não inteiramente coincidente com a de hispano-americanos. Não por acaso, diferentes arielistas lidam com o Brasil de maneira ambígua.

Mas, em termos ainda mais amplos, o arielismo e a sua maneira de entender o que se tornou um continente envelheceu irremediavelmente, ao ponto de quase mais ninguém pensar a América Latina com referência à raça e à cultura latina. De maneira concomitante, mesmo que certos personagens de A Tempestade – especialmente Ariel, Caliban e Próspero – continuem a ser usados para tratar da identidade latino-americana, os significados que assumem são hoje até opostos aos originalmente imaginados pelas primeiras apropriações da peça na região. No entanto, essas ressignificações só são possíveis porque, num momento já longínquo, a América Latina passou a ser entendida pelas lentes da peça de Shakespeare.

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Notas