Introdução

Em um artigo que questiona “o que implica situar-se como negro, situar-se como negra, em sociedades como as latino-americanas, que apagam a dimensão da racialização das relações sociais, que invisibilizam as experiências da diáspora africana nas Américas”, Laura Cecília Lopez (2015, p.324) chama atenção para a dimensão política implicada no “corpo colonial”, este entendido “como resistência na esfera pública, a partir de sujeitos que afirmam sua humanidade frente a opressões que os desumanizam.” Segundo a autora, para compreender as mobilizações negras, é preciso atentar para as dimensões performáticas e poéticas “que corporificam a diáspora, as memórias dos sofrimentos e das resistências”.

Tomando como pano de fundo a dimensão corporificada da experiência feminina negra, este artigo vai explorar o tema da construção de novas sensibilidades étnicas produzidas no contexto do grupo Gurias Crespas e Cacheadas, um coletivo de ativismo negro que atua no suporte da transição e manutenção do cabelo “natural”.1 Para tanto, partimos das discussões de uma Antropologia das Emoções a fim de perguntar sobre a conformação de novas formas de sentir e experienciar proporcionadas pelo convívio com um grupo, sugerindo que existe um aprendizado que se dá pela convivência, que trabalha o corpo e os sentidos subvertendo formas tradicionais de estar no mundo.

Entre outras coisas, esse aprendizado vai envolver o compartilhamento do que chamamos aqui de uma nova gramática étnica, ou seja, de uma série de elementos discursivos que, quando colocados em conjunto, conformam regras de como falar e sentir positivamente em relação aos outros em uma sociedade racista. No caso analisado, essa gramática é potencializada por um sistema de apoio mútuo que institui uma narrativa padrão2 sobre a linha do tempo "individual", que valoriza aspectos de uma estética negra tecida junto a memórias e afetos produzidos coletivamente.

A ideia de gramática étnica é inspirada no conceito de gramática emocional descrito por Claudia Rezende e Maria Claudia Coelho (2010), em trabalhos que, cabe ressaltar, versam sobre temas bem distintos do presente. Seu argumento no livro “Antropologia das Emoções” (2010), em consonância com a subárea de mesmo nome, é de que as emoções e sentimentos não apenas são conformados em contato com o mundo social / cultural, como existem regras social e historicamente construídas que norteiam as diferentes formas de sentir. Sem nos ocuparmos em profundidade das problemáticas do campo maior da Antropologia das Emoções, ressaltamos apenas que as emoções nessa perspectiva são discursos produtivos – e não apenas estados interiores de espírito ou humor – que afetam realidades. Estamos tratando aqui de emoções como “discursos corporificados” (ABU-LUGHOD; LUTZ, 2011, p. 3) cujas dimensões linguística e performática entendemos que devem ser valorizadas pela etnografia.

Para explorar essas dimensões das emoções, vamos retomar dados da dissertação de mestrado “É pelo corpo que se conhece a verdadeira negra? Uma análise antropológica sobre a corporalidade negra feminina na cidade de Porto Alegre” (BUENO, 2017), baseada em uma pesquisa desenvolvida junto ao grupo “Gurias Crespas e Cacheadas”3, que problematizou a construção simultânea de corporalidades e subjetividades negras na sua relação com produtos capilares utilizados ao longo da vida.4

O conceito de corporalidade considerado para esta reflexão destaca a importância da presença corporal no mundo, considerando o corpo não como objeto, mas como sujeito da cultura, ou seja, a base existencial da cultura (CSORDAS, 2008, p.105-111). Considerar que o corpo é um “sujeito” informado que produz efeitos no mundo tem se provado potente em diferentes estudos antropológicos, como é o caso das pesquisas de Didier Fassin (2007) no livro “When bodies remember”, que chama atenção para as implicações da corporificação do mundo para a saúde e para a vida de sujeitos históricos. Para ele, o corpo “não é apenas uma presença física, imediata, de um indivíduo no mundo; é também onde o passado deixa sua marca”. Nas suas palavras: “o corpo é uma presença em si mesma e no mundo, inscrita na história que é tanto individual quanto coletiva: a trajetória de uma vida e a experiência de um grupo” (FASSIN, 2007, p. 175, tradução nossa).

Nessa mesma direção, percebemos que os corpos das mulheres negras trazem consigo não apenas a história individual de cada uma, mas também a história coletiva de uma segregação racial, de um estar no mundo nesse contexto, que se faz presente nas diversas formas de sentir e agir.

“Para juntar as gurias”: Os caminhos da pesquisa

A pesquisa desenvolvida entre os anos de 2013 e 2017 acompanhou as atividades do grupo nas suas manifestações no Facebook e WhatsApp, bem como em uma série de encontros presenciais. Por sua descrição no Facebook como: “Grupo do Rio Grande do Sul, com objetivo de juntar as gurias do Estado para trocar informações e dicas sobre cuidados com os cabelos cacheados. A proposta é valorizar os cachos” compreende-se que quem aderia ao grupo desejava valorizar a textura “natural” do cabelo.

O grupo, composto por cerca de 2.000 mulheres autodeclaradas negras, em grande parte universitárias ou com atuação profissional em cargos de nível superior, opera como uma rede de apoio na qual dividem experiências, frustrações e expectativas. Além das interações nessas redes sociais, a cada dois ou três meses são promovidos encontros presenciais.

Para a presente pesquisa, também foram entrevistadas individualmente três mulheres participantes do coletivo, no intuito de aprofundar alguns aspectos de interesse para o trabalho. Esses relatos serão destacados mais adiante para detalhar aspectos da experiência de transformação capilar e política das mulheres.

O trabalho de campo foi realizado em Porto Alegre, Rio Grande do Sul, onde aconteceram os encontros presenciais, sempre em lugares públicos, como os Parques da Redenção e o Marinha do Brasil, e o Mercado Público. Conforme informaram as participantes, a opção por lugares onde circulam muitas pessoas é intencional: “Queremos ser vistas”, “É muito chocante para essa gente branca de Porto Alegre ver mais de vinte pretas sentadas em roda num sábado à tarde”, “A visibilidade também é política!” Nesses espaços, sentam-se em roda, o que é assim justificado: 1) para que todas as participantes possam se enxergar, pois os contatos visuais são fundamentais para a criação de vínculos e permitem a cada uma a chance de ser vista por todas as outras durante o seu relato pessoal; e 2) o ato de sentar em formato circular está associado, na visão das organizadoras, a práticas “ancestrálicas” e até mesmo subversivas e de resistência corporal durante a escravidão (MUNANGA; GOMES, 2006). Os encontros são divididos em três momentos: a história do cabelo; o piquenique; e o amigo secreto. Dados os objetivos e as dimensões deste artigo, focaremos apenas no primeiro.

A “História do Cabelo”

Relatar a “história do cabelo” para o grupo sentado em círculo é um procedimento que segue uma linha narrativa específica: inicialmente, as participantes, uma a uma, se apresentam e explicam o que é descrito por elas como a “relação com o cabelo durante a infância e a idade escolar”, seguida do “período da adolescência”, quando geralmente começam a usar tratamentos com “químicas” e, por último, a fase adulta, de “afastamento das drogas” (expressão usada para se referirem a produtos alisantes), e a entrada no grupo “Gurias Crespas e Cacheadas”.

Nesses relatos observa-se que cada período da vida é descrito como sendo marcado por intervenções e modificações capilares distintas. Assim, contar a “história do cabelo” tem como objetivo demonstrar o modo com que as relações com o corpo puderam ser alteradas e reelaboradas durante as trajetórias pessoais. Em outras palavras, ao longo do estudo percebemos que é a partir das intervenções feitas nos cabelos que se modificam, simultaneamente, as relações com a corporalidade e com o mundo. A própria sequência cronológica escolhida para apresentar a trajetória capilar produz um sentido de evolução de pensamento e de comportamento. De maneira geral, o relato das participantes é bastante similar, podendo ser entendido como um momento privilegiado de produção de uma narrativa caracterizada por alguns elementos discursivos recorrentes, brevemente mencionados a seguir e aprofundados na sequência deste texto:

1. 1. ao se referirem ao período da infância, percebe-se uma reclamação em relação aos brinquedos dos anos 1980 e 1990, centrada na imagem das bonecas que, sem exceção, eram brancas, do mesmo modo que os personagens dos livros infantis;
2. 2. a entrada na escola é relembrada como um período de certa tristeza, marcada pelos cuidados das mães em prender ou trançar os cabelos, o que gerava constrangimentos perante os colegas, como se percebe nas suas falas: “Minha mãe fazia um penteado horrível, uma trança grossa de cada lado. Tive mil apelidos no colégio, chorava todos os dias. Nunca usava o cabelo solto”; “Usava tranças na época do colégio, me chamavam de caminho de rato, por conta dos desenhos que as tranças formavam na minha cabeça”;
3. 3. a passagem da infância para a adolescência é descrita como marcada pelo início do alisamento dos cabelos com produtos químicos, um estilo que tinha como referência a beleza branca com destaque para modelos identificados como da década de1990;
4. 4. os relatos da fase adulta enfatizam o “resgaste da autoestima” e o “reconhecimento da etnia”, especialmente porque esses elementos se associam, nessa gramática étnica, à aceitação e à valorização dos cabelos “naturais”. Também é nessa fase que o uso de turbantes passa a ser incorporado no processo de construção de uma identidade negra. O uso desse adereço gerou inúmeras discussões no grupo, especialmente por conta da “apropriação cultural”5.

Observa-se que essa produção discursiva sobre o percurso da vida a partir do cabelo, além de colocar as emoções no plano coletivo, define a própria existência do grupo. Diante disso, pode-se sugerir que a “história do cabelo” é bem mais do que a história de cada uma. A história comporta uma crítica a formas de representação feminina feitas através das bonecas e dos livros, que excluem as formas de percepção de si das mulheres negras “crespas e cacheadas”. É possível sugerir, nesse sentido, que a “história do seu cabelo”, muito mais do que falar sobre textura e ondulação, atualiza os sentimentos de inadequação do mundo à realidade vivida por essas mulheres. Da mesma forma, o compartilhamento de dicas e produtos remetem à dimensão de uma história coletiva, como uma participante comentou certa vez: “Nosso cabelo não gosta de produtos com derivados do petróleo”. Assim, o compartilhamento de produtos dos quais o “nosso cabelo gosta” – expressão escolhida por nós para dar título a este artigo – é, antes de tudo, o compartilhamento de um sentido renovado da identidade que implica, ao mesmo tempo, a produção de novas subjetividades através de uma transformação na corporalidade.

A Centralidade do Cabelo: O “black”, o “afro”, o “natural” e a palavra “étnico”

Na obra “Trichologiques, une anthrologie des cheveux et des poils”, o pesquisador Christian Bromberger (2010) defende que a importância dos pelos em diferentes partes do corpo é capaz de marcar e transmitir significados distintos. O autor relata que, ao longo da história da humanidade, os pelos corporais passaram a ser representados e interpretados de diferentes maneiras, de acordo com os diversos contextos culturais.

Nessa obra, o autor apresenta uma classificação fenotípica que divide as pessoas em três grupos étnicos distintos: o primeiro grupo, denominado leiotriches, seriam pessoas com a cor de pele branca e cabelos lisos; o segundo, nomeado cymotriches, a pele já não é tão branca e os cabelos são levemente ondulados; e, por último, o ulotriches, composto por pessoas com os cabelos em formato enrolado ou espiral e que apresentam características fenotípicas de etnia negra. A classificação descrita pelo autor considera que não é apenas a cor da pele que atribui aos seres humanos determinado pertencimento étnico, mas também o formato do cabelo o assinala.

Apresentando uma série de fotografias, pinturas e desenhos que vão desde a antiguidade (pintura de Jesus Cristo) até períodos mais atuais (o jogador francês Bacary Sagna, em 2009), Bromberger ainda refere que as classificações étnicas e sociais são variáveis e dependem muito da aparência corporal, e em algumas regiões do mundo os pelos corporais poderão definir status, poder e beleza. O que ele tenta demonstrar durante toda a sua obra é o quanto os pelos corporais, em especial os cabelos, estão envoltos em códigos e significados que permitem compreender e adentrar determinados contextos históricos, políticos, sociais e culturais.

Uma outra obra importante para a nossa reflexão é o livro “Sem perder a raiz: corpo e cabelo como símbolos da identidade negra”, de Nilma Lino Gomes (2008), no qual relata pesquisa desenvolvida em quatro salões de beleza na cidade de Belo Horizonte, a fim de compreender a relação dos negros com seus cabelos e suas estéticas. A autora analisa como a questão do cabelo do negro revela zonas de tensão, bem como os imaginários em torno dele dizem muito sobre as relações entre negros e brancos no Brasil. Também afirma que os processos de rejeição, aceitação e ressignificação são fundamentais para compreender o lugar que o cabelo ocupa na vida dos negros, especialmente na vida das mulheres negras.

Diante das considerações de Bromberger e Gomes, pode-se considerar de que modo o cabelo constitui a corporalidade das pessoas. No caso do grupo pesquisado, observa-se que o cabelo crespo representa uma multiplicidade de texturas e estilos, sendo que vamos destacar aqui o “black”, o “afro” e o “natural”.

O cabelo crespo “black” geralmente refere-se ao volume — àqueles crespos bem volumosos e quase sem cachos. Percebe-se que essa adjetivação, na verdade, é um diminutivo da expressão black power, pois nomeá-lo “black” é fazer uma referência direta ao movimento black power norte-americano, na década de 19606.

A adjetivação “afro” também se refere aos crespos, mas “afro” pode ser um crespo com cachos ou que não possua esse formato tão definido. Nomear o crespo de “afro” é tentar uma aproximação com o continente africano com uma ancestralidade politicamente definida como comum. Se o crespo “black” e o “afro” remetem a questões de unificação, poder e negritude, nos perguntamos: o que significa nomear o cabelo crespo de “natural”?

No caso do grupo estudado, o cabelo crespo “natural” é aquele que não é mais tratado com produtos químicos alisantes. Isso não significa que não sejam utilizadas uma série de intervenções, por assim dizer, “artificiais”.

Já a palavra “étnico” cuja definição remete ao pertencimento a povo ou raça, podendo assim referir-se a qualquer grupo racial, tornou-se na história recente um adjetivo que se associa, em particular, aos negros. Essa representação chamou atenção nos encontros presenciais quando várias integrantes do grupo expunham e comercializavam “roupas étnicas”, “brincos étnicos”, “pulseiras étnicas”, “anéis étnicos”, “batons étnicos” e “lenços étnicos” (turbantes). Observa-se assim que a palavra “étnico” adjetiva boa parte dos produtos que circulam no grupo.

“Meu passado me condena”

Durante a pesquisa de campo escutamos muitas vezes expressão “meu passado me condena” como parte dos relatos sobre o tempo em que o cabelo era alisado com produtos químicos. Essa frase recorrente nas narrativas coloca o passado em um lugar que deve ser lembrado com alguma distância e arrependimento. Trata-se de um passado adolescente condenável que precisa ser superado por um presente adulto etnicamente correto. Uma das interlocutoras entrevistadas, que aqui chamamos de Ana7, comentou que não conseguia compreender por que as publicidades eram tão preconceituosas, mas acreditava que isso era reflexo da falta de publicitários negros no mercado. Nessa mesma ocasião, Ana mencionou alguns comerciais que fizeram sucesso durante a infância e comentou: “Lembra do comercial da Barbie? Todas queríamos ser a Barbie!” (Ana, 27, jornalista).

Com o slogan “Barbie, tudo que você quer ser!”, a boneca Barbie chegou ao Brasil na década de 1980 (ALTMANN, 2013, p. 275) e, desconsiderando todas as diferenças regionais e físicas das mulheres brasileiras, apresentou a versão clássica da boneca com pele branca, cabelos loiros e lisos, corpo esguio. E além dessa versão, também havia a Barbie Médica, a Dentista, a Professora, a Bailarina, a Cantora, a Cheff, a Ginasta, e a Surfista. Diferentes, porém iguais, todas elas apresentavam o mesmo padrão corporal. Nem mesmo na versão surfista da boneca a cor da pele era “bronzeada”.

Com o passar dos anos, a fabricante de brinquedos Mattel trouxe ao mercado a Barbie Negra norte-americana. Mesmo não tendo traços de uma mulher negra, nem cabelo crespo, a inserção da boneca no mercado constituiu-se uma alteração bastante significativa, pois já surgia uma nova perspectiva em que a boneca branca deixava de ser única, sinalizando a possibilidade de um outro tipo de beleza. Hoje em dia, já é possível encontrar, no mercado, mesmo com muita dificuldade e preço elevado, Barbies Afro, com roupas típicas e traços reais de uma mulher negra de cabelos crespos.

“Tu não vai dar um jeito nesse cabelo?”

Essa frase falada em um português popular típico do Rio Grande do Sul, que emprega a segunda pessoa do singular conjugada com o verbo na terceira, descreve uma interação recorrente com mulheres mais velhas da família, mães ou tias das hoje participantes do grupo. A resposta de uma outra interlocutora, Brenda, ao ser perguntada sobre sua relação com o cabelo na infância aponta nessa direção:

“Na infância, acho que não dá pra dizer que existia uma relação, nem existia na verdade... eu usava Henê desde os onze anos e na realidade a gente não aprende a cuidar do cabelo, né? A mensagem é sempre que a gente tem que dar um jeito, né? Não é um cuidado, porque tratamento químico não é cuidado. Ele é uma transformação do fio. E os cuidados vêm depois com as hidratações e tudo mais que tu já está acostumada. Então tu acaba não tendo uma relação com o cabelo, ele é uma coisa que tu tem que dar um jeito nele, não pode ficar desse jeito, como diz a minha tia: ‘Tu não vai dar um jeito nesse cabelo?’.

Então, a gente sai das tranças de criança e cai direto no produto químico, eu ainda dei sorte que foi aos onze anos, porque hoje em dia parece que até com três anos estão colocando química no cabelo das crianças”. [Brenda, 40, bibliotecária]

A preocupação de Brenda com o uso de produtos químicos no cabelo das crianças negras aponta, por um lado, para o risco objetivo de intoxicação e, por outro, para a dimensão subjetiva da construção de uma autoimagem negativa a partir de um cabelo que seria, por princípio, errado. Essa mesma ideia é expressa por Carla, uma outra interlocutora:

“Lembro que cheguei a passar ferro quente em algumas ocasiões, nas que tínhamos que sair e o cabelo tinha que estar "ajeitado". Minha mãe começou a passar química no meu cabelo quando eu tinha em torno de 9 anos. Começou com o Henê (...), que era passado em casa por ela mesma e era de valor acessível. Mas como meu cabelo era do crespo mais ‘fechado’, logo ela acabou partindo para algo mais "forte" porque o Henê não dava um resultado duradouro no meu cabelo. Foi quando partimos para o relaxamento. Lembro do quanto aquele produto queimava, mas eu "aguentava" porque quanto mais tempo no cabelo mais "bonito" seria o resultado final”. [Carla, 35, profissional de saúde]

A saída da infância representa um novo padrão de consumo e preocupações ligadas à aparência que surgem nas falas das interlocutoras de maneira muito evidente. Se, na infância, havia um relacionamento distante com os cabelos, a adolescência é a fase de intensa relação e preocupação constante com a sua aparência. Isso é evidenciado nas falas das interlocutoras, que apontam o período como marcado pelo uso de técnicas de alteração e ocultamento/disfarce dos cabelos crespos, entre elas, o Mega Hair, o pente-quente e o boné:

“Na adolescência, comecei a me relacionar com meu cabelo, se é que dá pra dizer assim. Fase de muitas alterações: usei Mega Hair, Henê, que foi minha primeira química, fiz amaciamento, relaxamento, fui no Marujo [cabelereiro especializado em alisamento em cabelo crespo], usei pente quente e na verdade a gente usa o pente quente pra deixar o cabelo mais liso, mas também se suava um pouquinho [risos]. Acho que devo ter o pente guardado até hoje, minha?????? eu usava também. Usar o pente-quente é tipo avançar de fase...porque ele alisa mesmo, mas também eu vivia com a testa, orelhas e dedos queimados”. [Brenda, 40, bibliotecária]

“Na adolescência não foi muito diferente. Continuava usando produtos para relaxar, mas na maioria das vezes o utilizava preso por não gostar da forma que o cabelo ficava. Não demorava muito para a raiz aparecer e começar aqueles dois ‘tipos’ de fio. E como é a fase dos grupos, namoradinhos e tal, sempre tinha alguém que fazia alguma piadinha ou debochava. Teve uma fase (entre 14 e 16 anos) que passei a usar boné para dar uma "disfarçada". Era algo que me "escondia", mas que por ora me fazia sentir melhor. Era melhor do que as pessoas rindo”. [Carla, 35, profissional de saúde]

Os relatos das mulheres, entre ironias e memórias de piadas e deboches, revelam uma dimensão de sofrimento na relação com o cabelo na “fase dos grupos, namoradinhos e tal”. É essa sensação de inadequação que vai ser transformada na fase de vida adulta, sendo a participação no grupo um elemento fundamental na transformação da sensibilidade estética que, nesse caso, vem acompanhada de uma nova sensibilidade étnica.

O Cabelo como Resistência

O modo como a “história do cabelo” é contada depois da adolescência aponta para a fase de vida adulta como um período de conscientização étnica e aperfeiçoamento de si. O passado sofrido, seguido de um período de “transição”8 corajoso, contrasta de forma marcante com o presente empoderado. Observa-se, não raro, que a transformação capilar vem acompanhada por uma formação universitária e/ou transformações profissionais, como relata Brenda:

“Nesse período de transição revi muitos pré-conceitos com relação ao cabelo cacheado, como a crença de que ele não combinaria com momentos mais formais. Me formei na faculdade e fiz questão de estar com os fios naturais. Não vejo meu cabelo apenas como estilo, mas como resistência a um padrão que já quis seguir. Atualmente, me sinto mais próxima as minhas raízes, mais compreensiva comigo mesma por me aceitar esteticamente do jeito que sou. É uma vida mais leve”. [Ana, 27, jornalista].

O retorno de Brenda à textura original do cabelo coincide com transformações maiores na vida, inclusive com uma maneira “mais leve” de se sentir. O cabelo materializa a resistência ao padrão de beleza branco e abre as portas para um outro eu mais “autêntico”, que tem como referência “as raízes” e “a ancestralidade negra”.

O relato de Carla sobre a idade adulta é consistente com o de Brenda, e fala de um período de afirmação corporal e estética que se inicia quando ela percebe o cabelo como parte fundamental de uma luta política. O seu relato, transcrito a seguir, expressa de maneira exemplar a história de muitas mulheres que participam do grupo e os caminhos da transformação. Como se trata de um relato longo, optamos por apresentá-lo em partes seguidos de nossos comentários e interpretações:

Em 2012 comecei a querer um outro tipo de cabelo, queria um cabelo "pra cima", um “black”. Até meu companheiro (na época) é quem começou a fomentar e me incentivar nessa ideia. Foi aí que comecei a fazer pesquisas, descobri a transição, descobri que um cabelo bonito exigia cuidados como hidratações, nutrições, etc. que compunham o cronograma capilar, que existem vários fios de cabelo que vão dos cachos aos crespos/afros. Comecei a fazer receitas caseiras (que lá na infância raras vezes minha mãe fazia, mas pensando que aquilo iria "domar" meu cabelo). No final de 2012 decidi não utilizar mais nada de química. Em 2013 fiquei grávida e aí eu realmente não tinha outra opção a não ser parar com a química. [Carla, 35, profissional de saúde]

Nesse primeiro segmento, Carla fala do início da sua transformação, quando um companheiro incentivou o uso de um cabelo “black”, o que motivou também a descoberta da “transição”. Percebemos no relato de Carla que a “transição” encontra sua mais completa expressão quando ela refere tudo o mais que acompanhou a alteração capilar: a descoberta dos tipos de fio, dos cuidados, dos produtos, do cronograma capilar. Diante de um novo vocabulário, recuperar as receitas caseiras e ressignificá-las como um ato de resgate da história das relações e práticas da sua mãe acompanha a consciência renovada de alguém que se prepara, ela própria, para a maternidade. Na continuação do seu relato, ela discorre sobre os sentimentos que acompanharam a transformação:

“Comecei cortando aos poucos e usando tranças rasteiras, me descobrindo e me percebendo. Muitas vezes me sentia mais horrível ainda porque aquele cabelo não se ‘ajeitava’ de forma alguma. Mas foi nesse momento que também passei a despertar para outras questões que iam para além do cabelo. Foi aí que comecei a perceber os olhares de estranheza das pessoas ao me olharem, mas não era aquele mesmo olhar lá da infância, era outro tipo de olhar, como se tivesse algo errado comigo. Comecei a ler algumas coisas e perceber o que tudo isso que passei (desde a infância, mas que ainda passo) representava, comecei a entender os impactos da discriminação [racial], bem como a violência que sujeitamos nosso próprio ‘corpo’ para se ‘enquadrar’ socialmente”.

Parece significativo que o período inicial de experimentação com o cabelo seja descrito como um momento de despertar para outras questões. E particularmente instigante a sua atenção para as diferenças do olhar das pessoas, o que poderia ser entendido alternativamente como uma transformação no seu olhar, que vai descobrindo a violência e a discriminação no “corpo” forçado a se “enquadrar”. No final, Brenda reflete sobre o futuro, sobre seu papel e sua postura como mulher politizada que se tornou:

“Passei a refletir muito e me perguntar qual era o meu papel diante do que eu estava percebendo e descobrindo, mas quando descobri que minha gestação daria luz a uma menina, junto a todas as questões que envolvem o despertar (muitas vezes desesperador) da maternidade, decidi que tinha que fazer diferente, não queria ela tendo estas mesmas "dores"... como eu faria, como agiria/falaria/me portaria? Como eu lidaria com essas questões? Fiz dois cortes que tiraram, bem dizer, toda a química. Passei a usar turbantes. Passei a me enxergar e me entender melhor quando assumi meu cabelo. No final de 2015 comecei a usar tranças para estimular o crescimento. Nesta caminhada de (re)descobertas e estudos, passei a fazer parte de alguns movimentos que contribuíram muito no fortalecimento, resistência e valorização desta estética que me (re)compõe. Hoje percebo que, muito mais do que questão estética, nosso corpo também perpassa por uma ética que nos representa. Hoje eu valorizo e percebo que este fato também é parte de uma militância. Porque tornar-se mulher e negra é algo incômodo socialmente, é um ato político... porque é estar na contramão de uma sociedade subversiva que a todo tempo nos "informa" o contrário e associa tudo que há de negativo à imagem dos negros. Resgatar, valorizar e autoafirmar minhas raízes fortalece minha verdadeira origem, me fazendo (re)estabelecer minha identidade cultural que foi ‘arrancada’ quando reis e rainhas do Continente Africano chegaram nos porões dos navios negreiros. É respeitar a ancestralidade, aqueles que lutaram para que hoje tivéssemos condições melhores, ainda que esta luta continue. Hoje assumo meu cabelo rastafári, minha identidade cultural enquanto mulher negra e capoeirista. Mas só eu sei os olhares que ainda me cruzam nos locais que frequento... faculdade, ambiente profissional, supermercados... a diferença é que hoje levanto minha cabeça e encaro bem nos olhos daquele que tenta me oprimir!”.

Frente a frente com a maternidade e com as possíveis questões que se colocariam, Carla reflete sobre o sentimento (desesperador) de despertar para o sentido da existência e se pergunta sobre a ética que deseja que lhe represente. O caminho da militância leva às “raízes”, assim como as “raízes” levam à militância em um processo de renovação permanente da luta por melhores condições no mundo.

Considerações Finais

A título de considerações finais, retornamos à reflexão inicial sobre como a corporalidade e a subjetividade se articulam compondo novas maneiras de ser e de estar no mundo. Durante a pesquisa, constatamos que as novas maneiras de ser mulher negra passam por experiências estéticas e que os cabelos se tornam um elemento central e disparador dessas novas maneiras, possibilitando outras sensibilidades étnicas.

Essas sensibilidades, construídas junto ao grupo Gurias Crespas e Cacheadas, traduzem e são traduzidas por elementos discursivos. Ao serem colocados no plano coletivo, esses elementos conformam regras de como falar e sentir positivamente em relação aos outros em uma sociedade racista, o que denominamos, aqui, “gramática étnica”. No caso analisado, essa gramática é potencializada pelo grupo de ativismo e apoio mútuo que institui uma narrativa padrão sobre a linha do tempo "individual", valorizando aspectos de uma estética negra construída junto a memórias e afetos produzidos coletivamente. A produção e manutenção dessa estética está vinculada a outra instância de construção das sensibilidades, na qual produtos e práticas capilares para o “nosso” cabelo fornecem ingredientes fundamentais, seja para a rejeição de velhos padrões de beleza, caracteristicamente branca, seja para novas formas de reconhecimento de si através das “raízes”. Em um processo de construção do “corpo colonial”, conforme descrito por Lopez (2015) como “performances poéticas que corporificam a diáspora, as memórias dos sofrimentos e das resistências”, as Gurias Crespas e Cacheadas se fazem mulheres e militantes com capacidades renovadas de transformação do mundo.

Referências

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Notas