Introdução

Ao tratarmos das relações laborais que fazem parte do trabalho doméstico remunerado, é possível observar múltiplas categorias de desigualdade que lhes são intrínsecas, capazes de estratificar, de forma complexa, as relações entre trabalhadoras domésticas e quem as emprega. Na sociedade brasileira, principalmente quando nos referimos às classes médias e altas, as relações entre “patrões/patroas” e “empregadas” são parte constituinte da formação das identidades e construção das posições sociais de ambas as partes. Isso ocorre a partir de afastamentos e aproximações entre os envolvidos em que, apesar das barreiras impostas pelas diferenças hierárquicas, há o relacionamento cotidiano envolto por afetividades engendradas por desigualdades e, por muitas vezes, violências. A dinâmica dessas relações se apresenta de forma central para compreendermos o racismo cultural e historicamente desenvolvido no Brasil, além das arraigadas desigualdades de gênero e classe.

Este artigo se propõe a analisar as relações de raça, classe e gênero entre patrões e trabalhadoras domésticas, levando em conta, principalmente, a construção das identidades dos homens e mulheres brancos/as que compõem um patronado de classe média/alta. Busca-se demonstrar como são forjadas suas racialidades e papéis sociais de gênero a partir de relações de subalternidade com a figura da trabalhadora doméstica, em sua maioria, mulheres negras, em geral, mulheres pobres.

A interação social aliada à subjetividade, numa articulação entre processos biográficos (identidade para si) e relacionais (identidade para o outro), faz parte da negociação identitária que possibilita a construção de identidades sociais (Dubar, 2005). Nesse sentido, acredita-se que é na socialização e interação desses homens e mulheres brancos/as com as trabalhadoras domésticas (figura subalternizada e cotidiana em seus processos de socialização), que parte de suas identidades são construídas e afirmadas enquanto indivíduos hegemônicos do ponto de vista da raça, classe e gênero.

Segundo Hall (2000), toda identidade é construída a partir da diferença, transformando, assim, o Outro em “exterior”, na “margem” que sobra ao “centro”, uma abjeção. As hierarquias, desigualdades e objetificações estabelecidas nessas relações cotidianas entre patroas/patrões e trabalhadoras domésticas, às quais os primeiros submetem as segundas, formam e afirmam as identidades valorizadas e dominantes desses indivíduos. “(...) as ‘unidades’ que as identidades proclamam são, na verdade, construídas no interior do jogo do poder e da exclusão (...)” (Hall, 2000, p. 110-111).

Os estudos sobre trabalho doméstico remunerado no Brasil são vastos e estão presentes em diferentes áreas do conhecimento, a partir de distintos pontos de vista. Sob uma perspectiva qualitativa a respeito das múltiplas desigualdades concernentes às relações de trabalho, podemos citar algumas/uns autoras/es brasileiras/os mais relevantes no debate acadêmico. Estes levantam questões que envolvem, dentre outros assuntos: as relações de afetividade entre patrões/patroas e trabalhadoras domésticas; as múltiplas desigualdades inerentes a tais relações de trabalho; as relações de exploração e servidão às quais essas trabalhadoras estão submetidas em seus contextos laborais, além das diferenças e desigualdades que partem da forma de contratação dessas trabalhadoras (diaristas e mensalistas/ trabalhadoras formais e informais) (Saffioti, 1978; Brites, 2000; Ávila, 2009; Kofes, 2001; Bruschini; Lombarde, 2000; Fraga, 2010; Monticelli, 2013).

Porém, é perceptível nessa preeminente produção teórica uma aparente invisibilização das relações raciais. A raça, nesse contexto, não é tratada com a devida relevância e consequência analítica enquanto demarcadora de profundas desigualdades entre trabalhadoras domésticas e suas/seus empregadoras(es). Numa perspectiva que considera a diversidade de tipos de desigualdades presentes nessas relações, a raça acaba subsumida ou invisibilizada diante das relações sociais de gênero e classe (Porfírio, 2021).

Entre os autores de maior destaque no debate, podemos observar que, quando as relações raciais são consideradas de forma expressiva, costuma-se partir da negritude das trabalhadoras articulada às suas condições de gênero e classe para analisar tais desigualdades (Bernardino-Costa, 2007). O que é essencial para o campo, porém, acaba afirmando um olhar unilateral e não relacional do ponto de vista das relações raciais. Além de não problematizar a norma, o que é hegemônico, a branquitude de uma classe média/alta de empregadores.

Os trabalhos que problematizam a condição dominante, mais especificamente das patroas, como sintomática nessas relações estão presentes (Monticelli, 2017; Azerêdo, 2002, 1989), mas não representam uma abordagem amplamente difundida. Além de pouco centrada no aspecto racial propriamente dito, no caso, a branquitude desses sujeitos e até mesmo as relações raciais que se desenvolvem nesse cenário.

Porém, apesar de pouco abordado, ainda assim, temos autoras que, ao longo de sua produção, se propuseram a relacionar a perspectiva da negritude com a de branquitude na compreensão de tais relações desiguais, de modo a se centrarem não apenas no grupo oprimido, mas também no grupo opressor. Essa opressão advém não apenas do fato de estarem numa posição de empregadores/as, mas também de relações hierárquicas imbuídas de critérios raciais e de gênero (Corossacz, 2014a, 2014b; Teixeira, 2013; 2021).

A partir disso, este artigo segue o pressuposto de que a racialização dos/das patrões/patroas também é um importante fator a ser considerado na compreensão das relações desiguais que envolvem o trabalho doméstico remunerado no Brasil. Assim como suas construções de gênero (feminino e masculino) são forjadas de forma inseparável a sua racialização (brancos/as). Considera-se neste estudo que categorias de privilégios, como as que se referem à branquitude e à masculinidade, também devem ser levadas em conta para a investigação dessas relações (Corossacz, 2014b; Teixeira, 2013; 2021).

Quando a questão é o trabalho doméstico, é comum voltarmo-nos para as mulheres não à toa. É um fato amplamente analisado, e devido aos papéis de gênero socialmente estabelecidos, esse tipo de trabalho é quase inescapável a elas, seja realizado de forma remunerada, ou gratuita (Saffioti, 1984; Bruschini, 2006; Hirata; Kergoat, 2007; Federici, 2019, entre outras autoras). Porém, fatores relacionados à raça e à classe definem quais mulheres terão condições de pagar para que esse tipo de trabalho seja delegado a outra, e quem será essa “outra mulher” que irá desempenhá-lo de forma precariamente remunerada (Hirata; Kergoat, 2007; Ávila, 2009; Roberts, 1997), ao passo que até mesmo as desigualdades de gênero atravessam tais relações entre mulheres, tornando-se desigualdades intragênero, definindo padrões de feminilidade em que apenas as patroas são encaradas como mulheres em sua plenitude (Kofes, 2001; Azerêdo, 1989).

Mas e os homens? Onde estão localizados e de que forma atuam nessa relação? É comum que sejam colocados e que se coloquem como uma figura fantasmagórica − apesar de serem os principais beneficiados com o trabalho doméstico das mulheres e com as relações de desigualdade entre elas. A despeito disso, na principal bibliografia sobre o tema, a figura masculina enquanto “patrão” muitas vezes está ausente, sendo desconsiderados enquanto importantes agentes nesse mecanismo de relações opressoras e, até mesmo, violentas. Parte constituinte de suas masculinidades é, inclusive, construída e afirmada em meio a tais relações de subalternidade e opressão (Corossacz, 2014b).

Visto a multiplicidade e complexidade de desigualdades envolvidas nessas relações, este estudo propõe uma análise interseccional das questões mencionadas. Pretende-se tratar das categorias de raça, classe e gênero em consonância com as concepções próprias dessa corrente teórica e metodológica: as categorias de desigualdade e privilégio se articulam de maneira inseparável e simultânea na constituição de identidades e desigualdades estruturais, pondo-se em relação de forma não hierárquica (Akotirene, 2018; Collins; Bilge, 2021; Crenshaw, 1991, 2002). Por isso, considera-se aqui que não há uma feminilidade e nem uma masculinidade que se construa independentemente da raça e da classe e nem uma racialidade que se delineie independentemente do gênero.

A estrutura social racista e colonial da sociedade brasileira é exposta neste estudo como um dos fundamentos para a formação desses lugares de “patroa” e “patrão” da forma opressiva como se apresentam. Dessa forma, do ponto de vista das relações raciais presentes nesse contexto, considera-se pertinente abordá-las a partir do conceito de branquitude, com o objetivo de racializar esses indivíduos e suas posições. Ruth Frankemberg (2004) define o conceito em oito pontos fundamentais (por uma questão de tradução foi usado o termo branquidade). Destacam-se alguns desses pontos:

1.A branquidade é um lugar de vantagem estrutural nas sociedades estruturadas na dominação racial; 2. A branquidade é um ‘ponto de vista’, um lugar a partir da qual nos vemos e vemos os outros e as ordens nacionais e globais; 3. A branquidade é um locus de elaboração de uma gama de práticas e identidades culturais, muitas vezes não marcadas e não denominadas, ou denominadas como nacionais e “normativas”, em vez de especificamente raciais; [...] 6. Como lugar de privilégio, a branquidade não é absoluta, mas atravessada por uma gama de outros eixos de privilégio e subordinação relativos; estes não apagam nem tornam irrelevante o privilégio racial, mas o modulam ou modificam; [...].

A partir dessa perspectiva, é possível problematizar esse lugar de grande valor social que os patrões ocupam e que se desdobra enquanto relações hierárquicas sobre as trabalhadoras domésticas. Tais relações se estabelecem também a partir de questões raciais que se dão não apenas por conta da negritude de 65% das trabalhadoras domésticas do Brasil (IBGE/PNADC, 2021) e sua herança de escravidão, mas também pela branquitude de uma classe média empregadora herdeira de privilégios coloniais, que se constroem e se afirmam nessa relação de desigualdade e subalternidade, o que é resultado de um processo histórico e social arraigado que vem se desdobrando ainda nos dias de hoje e que teve origem na colonização e na escravidão enquanto instituição (Teixeira, 2021; Porfírio, 2021; Telles, 2013).

Segundo Bento (2022), a branquitude é, acima de tudo, um lugar de poder. O privilégio branco é protegido pelo silêncio sobre como ele se dá, na verdade, a partir da brancura (da raça), e não do mérito individual. A branquitude é um lugar hierárquico material e simbólico que se impõe sobre a negritude nessa relação de contraste e extrema desigualdade que se configura como racismo. A autora se concentra no que chama de “pacto narcísico da branquitude” (Bento, 2022) “(...) que implica na negação, no evitamento do problema com vistas a manutenção de privilégios raciais.” (ibid., p.7). Daí podemos inferir o porquê do silêncio a respeito da temática em meio aos estudos do trabalho doméstico remunerado.

No presente estudo, a branquitude será analisada, sobretudo, como uma categoria de gênero (Ware, 2004). Entende-se que esta é manifestada não de forma isolada, mas inter-relacionada às expressões e papéis sociais de gênero, o que torna os privilégios sociais e raciais conferidos por ela contingenciais e assimétricos, na medida em que pode estar articulada à feminilidade (subalternidade) ou à masculinidade (poder).

A primeira parte do texto foi construída a partir da análise da produção teórica de autoras/es que abordam o trabalho doméstico remunerado e a construção da feminilidade, além de teóricas/os do feminismo negro e dos estudos de branquitude. Tal esforço visa tratar sobre como se dá a constituição da feminilidade branca e burguesa em relação e, ao mesmo tempo, em contraste com a feminilidade inferiorizada da mulher negra e pobre trabalhadora doméstica, e como isso impacta a relação entre “patroas” e “empregadas”, e como tais relações são constituintes da formação de uma feminilidade branca e privilegiada reconhecida socialmente e dotada de status de raça e classe. Finaliza-se a primeira parte expondo como tais hierarquias operam no processo de divisão racial do trabalho doméstico que se dá entre mulheres, mas não de forma igualitária, e muito menos indiscriminada, mas sob critérios de raça e classe, principalmente, o que gera uma relação de polaridade e intensas desigualdades intragênero que se manifestam através do racismo e da subalternização para com as trabalhadoras domésticas em contraposição à validação da superioridade das patroas brancas perante “suas empregadas”.

Já na segunda parte, seguindo a metodologia de análise bibliográfica, buscou-se a instrumentalização da produção teórica sobre masculinidades, branquitude, além de pesquisas que versem sobre o trabalho doméstico remunerado e a prática masculina do assédio sexual. Nessa parte do artigo, aborda-se o processo de construção da masculinidade branca e hegemônica, da qual os “patrões” de classes médias/altas se aproximam. Tal construção tem como parte constituinte a relação de intensa subordinação e desigualdade que conservam com as mulheres negras trabalhadoras domésticas. Isto é, como constituem suas identidades de gênero, raça e classe através de desigualdades que incluem de forma complexa: afeto, cuidado, racismo e também violências na relação com essas trabalhadoras. Observa-se que esses homens dispõem dos seus corpos de formas distintas de suas “patroas”, e aqui, acrescenta-se a violência e o assédio sexual como um elemento gerador de extrema objetificação e desumanização.

A feminilidade e a branquitude: alteridade baseada em desigualdades

O trabalho doméstico foi socialmente e historicamente definido como um trabalho feminino a partir de critérios essencialistas. Dentro da divisão sexual do trabalho que se dá com base nos papéis de gênero estabelecidos socialmente, às mulheres cabe o trabalho reprodutivo no mundo privado, e aos homens o trabalho produtivo no mundo público. Tal divisão, além de sexista, carrega uma valoração hierárquica que coloca o trabalho produtivo acima do trabalho reprodutivo (Hirata; Kergoat, 2007).

Porém, não apenas as questões de gênero definem quem são os indivíduos incumbidos de praticar o trabalho reprodutivo. A questão se complexifica quando consideramos que a categoria “mulher” não é única, mas diversa. Dessa forma, apesar de estarmos em “terreno feminino”, é quando olhamos para categorias de raça e classe que se torna possível a compreensão de quais mulheres realizarão determinados tipos de trabalhos domésticos, de que forma o farão e a partir de quais posições hierárquicas (Roberts, 1997).

Todos esses fatores fazem parte do processo de construção de feminilidades a partir, também, da ideologia dominante e patriarcal de domesticidade. Tanto as patroas quanto as trabalhadoras domésticas estão em relação a essa ideologia e acabam por passar pelo processo social de constituição de suas feminilidades a partir das posições sociais que ocupam nesse contexto (Collins, 2019).

Por volta dos anos 1970 e 1980, a partir da reestruturação produtiva do capitalismo, as mulheres brancas de classes médias passaram a representar um percentual significativo da força de trabalho, ocupando postos mais valorizados (Bruschini, 1994). Sendo assim, deixam em seus lares “um vazio” que antes era ocupado pela sua presença integral e seus serviços domésticos gratuitos. À vista disso, considerando que a ampla divisão familiar do trabalho doméstico nunca se concretizou entre homens e mulheres, foi preciso que outra mulher ocupasse esse lugar (Hirata; Kergoat, 2007; Nogueira, 2003).

Não que anteriormente a esse período, no pós-abolição, as trabalhadoras domésticas (que têm nas mucamas suas precursoras) já não estivessem nas “casas de família” prestando seus serviços (Telles, 2013). Mas após a ampliação da presença feminina e branca no mercado de trabalho, produto das lutas feministas – e que se desenrolou como um processo inerente ao próprio capitalismo, resultando no aprofundamento das desigualdades –, veem-se o alargamento e a urgência da demanda pela delegação do trabalho reprodutivo.

As mulheres começam, então, de forma mais acentuada a ocuparem distintos e desiguais lugares nas hierarquias do mundo do trabalho. Isso a partir de diferentes condições sociais e desigualdades no acesso aos capitais simbólicos e materiais, além das desigualdades referentes ao acesso à escolaridade. As mulheres brancas privilegiadas economicamente e socialmente passam a ocupar posições mais valorizadas, qualificadas e bem remuneradas, enquanto as mulheres negras e pobres, empregos precários, desvalorizados e subalternizados (Bruschini; Lombardi, 2000).

Esse fenômeno foi chamado por Cristina Bruschini e Maria Lombardi (2000) e também por Helena Hirata (2002) de bipolaridade do trabalho feminino. As autoras exploram, inclusive, as relações entre patroas e trabalhadoras domésticas como o maior exemplo desse fenômeno. Através desse modelo de delegação, ao mesmo tempo que aplaca as tensões conjugais e familiares com relação ao trabalho doméstico, aprofunda as tensões e desigualdades entre grupos de mulheres (Hirata; Kergoat, 2007).

O Brasil, um país que vivencia os desdobramentos da intensa e devastadora colonialidade, além de colher os frutos amargos da escravidão enquanto instituição, atualmente concentra a maior população de trabalhadores domésticos do mundo: 5,7 milhões de pessoas3, dos quais 91% são mulheres e mais de 65% são negras (IBGE/PNADC, 2021). A trabalhadora doméstica representa para a classe média branca brasileira mais do que suas atribuições funcionais e suas habilidades profissionais, representa uma figura, um símbolo que faz parte da legitimação de classe e de raça desses grupos sociais privilegiados. Ou seja, são figuras ativas no processo de construção e afirmação das identidades de classe, raça e gênero daqueles(as) que as empregam, a partir de um processo de alteridade baseado em relações sociais desiguais e hierárquicas.

Em períodos escravocratas, não era a partir da “falta” da presença funcional da mulher branca dona da “casa grande” realizando atividades domésticas que se via a necessidade de uma mucama, mas, principalmente, por questões de estabelecimento de uma posição social privilegiada, tanto para a mulher dona do lar quanto para sua família. A servidão construía e reforçava a posição social de privilégio daqueles que “possuíam” outros corpos inferiorizados (Grahan, 1992). Sobre essa questão, que parece perdurar ainda na atualidade, afirma Suely Kofes (2001):

A presença de empregadas em unidades domésticas cuja dona de casa não executa nenhuma atividade fora de casa não é rara no Brasil. Ou seja, a existência da empregada não está sempre vinculada à profissionalização da mulher ou ao exercício de atividades fora de casa. Ou seja, se a empregada desobriga das atividades domésticas (mais ou menos) as mulheres de classes média e superior, a presença delas não se explica por essa razão. As empregadas domésticas antecedem, como existência histórica e como razão de existência, essa necessidade funcional.

Segundo Dorothy Roberts (1997), durante a escravidão, era socialmente reprovado que mulheres brancas privilegiadas desempenhassem trabalho doméstico manual, pesado, sujo e degradante. Essas concepções eram baseadas em ideais vitorianos apoiados na instituição da escravidão, que atribuía esses tipos de trabalho a escravas negras consideradas naturalmente aptas para o serviço, principalmente por sua condição racial e de gênero. Segundo tais ideais, as mulheres brancas não podiam exibir em sua aparência ou em suas vestimentas a sujeira que caracterizava as atividades domésticas extenuantes (McClintock, 2003). A brancura deveria permanecer intacta em amplos sentidos. O “trabalho sujo” estava reservado para aquelas que eram tidas enquanto “outro tipo de mulher”, um tipo desumanizado, que, de acordo com crenças patriarcais, coloniais e racistas, teriam em sua essência as condições necessárias à realização desses tipos de afazeres.

Estamos tratando de construções de feminilidades distintas e desiguais, pois se às mulheres brancas cabia um ideal vitoriano de delicadeza, sutileza, pureza e fragilidade, às mulheres negras foi imputada uma feminilidade inferiorizada e subalternizada construída a partir do trabalho manual árduo e sujo, da resistência física, da servidão, da hipersexualização e, sobretudo, através do racismo. A partir dos padrões vitorianos de feminilidade, foram direcionadas às mulheres brancas obrigações sociais e morais com o lar e com a família. Enquanto as mulheres negras tiveram sua feminilidade construída através do seu trabalho, realizado fora dos seus lares (Collins, 2019). Destoando desse padrão, as mulheres negras tiveram, então, sua feminilidade negada.

Aquele homem lá diz que uma mulher precisa ser ajudada ao entrar em carruagens, e levantada sobre as valas, e ficar nos melhores lugares onde quer que vá. Ninguém me ajuda em lugar nenhum! E eu não sou uma mulher? Olhem para mim! Olhem para o meu braço. Eu arei, eu plantei e eu recolhi tudo para os celeiros. E nenhum homem pode me auxiliar. E eu não sou uma mulher? Eu poderia trabalhar tanto e comer tanto quanto qualquer homem (...) e suportar o chicote tão bem quanto! E eu não sou uma mulher? Eu dei à luz a crianças e vi a maior parte delas ser vendida como escravas. E quando eu chorei com o sofrimento de uma mãe, ninguém além de Jesus me ouviu. E eu não sou uma mulher?

A conhecida e emblemática fala da abolicionista Sojourney Truth em 1851, na Convenção dos Direitos das Mulheres em Akron, Ohio, traduz muito do que está se querendo dizer sobre as distintas construções históricas e sociais de feminilidade entre mulheres brancas e mulheres negras. Não é porque as relações travadas entre trabalhadoras domésticas e empregadoras se trata de relações entre mulheres que significa uma relação entre pares, muito pelo contrário.

Divisão racial do trabalho doméstico: o que cabe a cada mulher

Das categorias de diferença e desigualdade que se manifestam entre mulheres, observa-se que a raça é uma das principais delas. Afirmação sustentada pelo feminismo negro e que se tornou uma das bases epistemológicas fundamentais da interseccionalidade (Gonzalez, 2018; Carneiro, 2011; Collins, 2019; Hooks, 2014; Davis, 2016; Truth, 2020, entre outras autoras). No contexto do trabalho doméstico, tal categoria associada à classe produz diferentes tipos de feminilidades que se manifestam nesse cotidiano de atividades reprodutivas. Suely Kofes (2001), ao pesquisar as relações entre patroas e trabalhadoras domésticas, identifica desigualdades intragênero que criam uma dualidade discriminatória com relação à concepção do que é ser mulher. Nessa relação, a mulher é a patroa, dona da casa, a trabalhadora é a outra. Segundo a autora, apesar de compartilharem do mesmo gênero, este é desigualmente vivenciado.

Angela Davis (2016) identifica nas ações de feministas brancas que lutam contra a precarização do trabalho de mulheres brancas desfavorecidas um aspecto chave para a compreensão do que se está querendo demonstrar: apesar de olharem para as más condições de trabalho das suas irmãs, essas mulheres não são capazes de olhar para as mulheres negras que trabalham dentro de suas próprias casas. A autora afirma que tal situação não é inexplicável, pois, devido a sua raça e classe, essas trabalhadoras domésticas não são, ao menos, vistas como seres humanos.

Como parte da continuidade das relações entre senhoras e escravas, as domésticas não são vistas como trabalhadoras dotadas de autonomia e individualidade, mas como uma extensão de suas patroas, aquela que está para servir e complementar o “papel de mulher” que as empregadoras supostamente deveriam desempenhar e performar em suas residências, enquanto responsáveis direta ou indiretamente pelo cuidado com os membros da família e com o lar.

Thays Monticelli (2017), em sua pesquisa sobre patroas, aborda o que chama de “cultura doméstica”. No Brasil, tal cultura começa a ser desenvolvida no pós-abolição através de ideais higienistas que transitavam entre o espaço público (por meio de políticas públicas que visavam à limpeza social e urbana) e o privado (no qual tais políticas se refletiram). Essas ideias instituíam padrões de higiene, cuidado e organização que deveriam ser severamente cumpridos no âmbito da casa, porém de difícil realização. O cumprimento desses padrões foi relegado, assim, às mulheres da classe média, que se tornaram guardiãs da casa e responsáveis por manterem o seu asseio.

Tais ideias, porém, provocaram o aprofundamento do abismo entre essas mulheres e aquelas pobres e negras que trabalhavam em suas casas, tidas como sujas e vetores de doenças e pragas que supostamente traziam dos cortiços e subúrbios para os lares das donas de casa. Apesar disso, essas trabalhadoras foram as responsáveis por manterem, através do trabalho pesado e extremamente exigido, a limpeza das casas em que trabalhavam de acordo com tais padrões higienistas conservados pela classe média, à custa de muita opressão e desvalorização do seu trabalho. Ideias que se apresentam ainda nos dias de hoje, na maioria dos casos, as trabalhadoras não correspondem às exigências impostas por suas empregadoras desejosas por se enquadrarem nessa “cultura doméstica” que exerce sobre elas, também, a pressão da perfeição.

Roberts (1997) conceitua a divisão do trabalho doméstico que se dá entre empregadoras e trabalhadoras domésticas como spiritual/menial dichotomy4 e afirma que tal divisão está diretamente relacionada com a construção do gênero e da feminilidade dessas diferentes mulheres. Entendendo que há o trabalho doméstico espiritual e o subalterno5, as mulheres brancas privilegiadas que contam com trabalhadoras domésticas permanecem, mesmo assim, nessa dicotomia, mas na face valorizada desta.

As empregadoras ficam com a responsabilidade de administrar o lar e as atividades que são próprias a sua conservação; supervisionar o trabalho dos(as) empregados(as); determinar a forma que melhor lhes agrada que sejam feitas as atividades domésticas e mandar serem feitas; cuidar do marido e da criação dos filhos, entre outras atividades que exijam uma racionalidade branca e burguesa. Dessa forma, o trabalho espiritual (spiritual) é incumbência da patroa.

Já o trabalho doméstico subalterno (meni) − ainda mais desvalorizado por, entre outras coisas, ser um trabalho manual e afetivo que pode ser comprado no mercado – é delegado para as mulheres pobres e não brancas que estão no polo oposto de suas empregadoras. Essas devem lavar, passar, cozinhar, limpar, tomar conta dos filhos das patroas e fazerem todo o trabalho doméstico que as primeiras não querem ou não têm condições de fazer. Um trabalho mecânico e considerado sem qualificação.

Roberts (1997), assim como Davis (2016), concebe que essa dicotomia é percebida pelas patroas como uma relação de complementariedade, no sentido de que veem as trabalhadoras domésticas como aquelas que podem complementá-las em todo trabalho desvalorizado que a sua feminilidade branca e burguesa as exime de fazer, mas que o patriarcado exige que seja feito pelas mulheres. Enquanto as trabalhadoras domésticas realizam o “trabalho sujo”, as mulheres brancas privilegiadas estão liberadas para serem esposas, mães e profissionais. As empregadoras acabam concebendo as trabalhadoras domésticas enquanto uma parte complementar de suas construções de gênero (mulher) e raça (branca) a partir da domesticidade. Tais relações compõem a objetificação dessas mulheres trabalhadoras.

Ana Ramos-Zayas (2017) observa o caso de mães brancas da classe média progressista do bairro de Ipanema, Rio de Janeiro e constata que a contratação de uma babá é preponderante até mesmo na decisão de ter filhos(as). No caso de uma das mães entrevistadas pela autora, a preferência se dava por babás sem qualificação profissional, que se submetessem aos pais na maneira que estes desejassem cuidar dos seus filhos, demonstrando um receio com relação às babás enfermeiras que, segundo eles, poderiam mandar na forma de cuidar da criança, valendo-se do seu conhecimento técnico sobre o assunto.

O que se observa é que a busca não é por uma profissional que possa oferecer um cuidado especializado e orientações a respeito de qual seria a forma mais adequada de exercê-lo, mas sim uma mulher sem qualificação profissional que exerça as funções subalternas de cuidado com a criança, funções que não exijam uma racionalidade específica: a própria racionalidade da branquitude. Segundo esse pensamento, esse tipo de cuidado espiritual apenas os pais podem oferecer. Apesar da influência que as babás exercem no processo de socialização das crianças por ocuparem um lugar central em suas vidas, a socialização dos pais é a que prevalece (Brites, 2000). Tomar conta de crianças é diferente de formar crianças.

Segundo a pesquisa de Ramos-Zayas (2017), a babá aparece nessas famílias quase como um “acessório” essencial ao cuidado dos filhos. Muitas vezes, o fato de terem uma babá foi omitido quando a autora fazia perguntas sobre como esses indivíduos exerciam sua parentalidade, não por medo de alguma condenação moral, mas, sim, porque não consideravam que o papel ativo da babá teria algum impacto significativo nessa forma de empreender a parentalidade. Ou seja, ser mãe, no grupo social pesquisado pela autora, está diretamente associado a “ter” uma babá, pois sem a babá aspectos da feminilidade moderna tão valorizados, como vida profissional, tempo para socialização e relacionamentos afetivos, autonomia e autocuidado, não seriam possíveis.

Não só a feminilidade burguesa das empregadoras é construída através da interação com as trabalhadoras domésticas, mas também a sua branquitude. Segundo Alberto Guerreiro Ramos (1955) – pioneiro nos estudos sobre o sujeito branco enquanto opressor no Brasil –, é no processo de tornar o negro o “outro” que a branquitude se constrói. É a partir da escalpelação do negro que o branco se distancia dele e se constrói enquanto branco.

Se Guerreiro Ramos (1955) se referiu aos intelectuais brancos que insistem em fazer do negro, tema, Ramos-Zayas (2017) afirma que os empregadores, muitos deles intelectuais, ou com altos níveis de escolarização, também enxergam em “suas” babás uma espécie de “laboratório” que lhes dá acesso ao mundo das pessoas pobres e “de cor”. Tal contato lhes permite observar como se comportam, como exercem sua moralidade e como vivem. Essas percepções se dão de forma estereotipada e hierárquica. Segundo a autora, esses indivíduos não conseguem enxergar as trabalhadoras enquanto similares a eles, mas como representações reais das perspectivas raciais que gostariam de transmitir aos seus filhos sobre pessoas de cor.

Kilomba (2019) afirma que há uma imagem do negro criada exclusivamente pela branquitude, uma imagem produzida a partir da exploração do “outro”. Essa imagem está imbuída de tudo aquilo que o branco não quer reconhecer sobre si mesmo, num constante processo de negação, fazendo com que permaneçam intactos os sentimentos positivos que cultivam sobre si mesmos. É a partir da fantasia sobre o “outro” que a branquitude se constrói enquanto “eu”.

Juliana Teixeira (2022) defende a tese de que o trabalho doméstico remunerado é uma atualização das relações de trabalho escravo. Argumenta, portanto, que não é profícua a análise dessa realidade a partir, apenas, dos sujeitos negros submetidos ao racismo estrutural, mas também do lugar oposto dessa relação: a branquitude. Em pesquisa feita pela autora (Teixeira, 2013), em que analisa comunidades de patroas em redes sociais, ela constata como em um ambiente propício, em que se encontram suas semelhantes, o racismo e o classismo podem ser destilados de modo agressivo e explícito. O que fica claro, inclusive, é um saudosismo das relações coloniais de escravidão que escancara a vivacidade da “herança escravocrata” (Bento, 2022) que essas patroas brancas manifestam. A seguir um trecho de uma postagem de uma dessas patroas, a qual Teixeira (2013) transcreveu em seu artigo:

Vão por mim. É regra... vc tem que escravizar e ser bem má... eu faço isso e não me arrependo... gosto de pegar no sítio para morar na senzala (quer dizer na minha casa rsss)... quando começam a ficar meio espertinhas descarto... nunca mais sofri... elas que sofram trabalhano 14 a 16 horas por dia...

Nessas relações tão complexas, tensas e hierárquicas está intrínseca parte constituinte da construção da identidade dessas mulheres brancas a partir da diferenciação, do afastamento e da repulsa por essa “outra mulher”, a trabalhadora doméstica (Azerêdo, 2002). Uma figura cotidiana que acaba por exercer um papel “complementar” da feminilidade das patroas, que se afirma na domesticidade. Uma relação tratada como “um mal necessário”. Se a plena humanidade das mulheres brancas privilegiadas é solapada pelo gênero, são relações de desigualdade como essas que contribuem para a desumanização de mulheres negras a partir do racismo.

Masculinidade e branquitude: a construção do poder a partir do “outro” do outro

Os homens, apesar do seu histórico social de não envolvimento com o trabalho doméstico (não pago) e o trabalho de cuidado, ainda assim são os principais beneficiários do trabalho reprodutivo praticado pelas mulheres, sejam elas suas mães, suas esposas, “suas empregadas”, ou qualquer outra mulher que trabalhe para reproduzir suas vidas, dando-lhes condições de se desenvolverem quando crianças e de passarem grande parte do seu tempo praticando o trabalho produtivo no âmbito público, quando adultos. Os homens são o centro dessa relação de opressão e exploração, pois, apesar de indivíduos funcionais, desfrutam desse cuidado, mas, comumente, não contribuem para que este aconteça.

Em pesquisa realizada por José Alves, Angelita Carvalho e Maira Covre-Sussai (2017) a partir de dados do survey “Gênero, Família e Trabalho no Rio de Janeiro”, os/as autores/autoras demonstram as imensas desigualdades de gênero dentro dos lares desse estado, o que se reflete na divisão (ou ausência dela) das atividades domésticas e de cuidado. Uma das técnicas usadas pelos(as) pesquisadores(as) na busca desse fim é a mensuração da quantidade de horas semanais que homens e mulheres negros(as) e brancos(as) gastam na realização desse tipo de trabalho.

De acordo com o estudo, no ano de 2012, as mulheres (brancas e negras) no geral praticaram mais do que o dobro do tempo de trabalho doméstico que os homens (tanto brancos quanto negros), contando com uma média de 25 horas semanais6. Já os homens contavam com uma média de 11 horas semanais7. Além do mais, segundo a PNAD de 2014, aproximadamente metade dos homens declararam não se envolver nas tarefas domésticas (47,8% dos brancos e 49,4% dos negros), ao passo que a grande maioria das mulheres o faziam – 91,6% das negras e 88,3% das brancas (Picanço; Araújo; Covre-Sussai, 2021).

A despeito da pouca quantidade de horas se comparada com as mulheres, as tarefas que os homens mais realizam são ir ao supermercado, lavar a louça e fazer pequenos consertos. Em contrapartida, às mulheres são relegadas as tarefas que correspondem aos seus tradicionais papéis de gênero, alguns deles: lavar e passar roupas, cozinhar, limpar a casa, além das tarefas relacionadas ao cuidado (Alves; Carvalho; Covre-Sussai, 2017). Ou seja, as atividades domésticas mais corriqueiras para os homens são aquelas que não prejudicam a construção de uma masculinidade valorizada, pelo contrário, a reforçam.

Os homens não são uma categoria genérica e nem acessam o poder e o prestígio social de forma uniforme. A depender de categorias sociais de classe, raça, sexualidade, região etc., é possível apreender como os diferentes homens e suas diversas manifestações de masculinidade operam no mundo e qual o lugar social que têm a possibilidade de ocupar (Connell; Messerschmidt, 2013; Kimmel,1998; Pinho, 2004; Souza, 2013; Faustino, 2019)8.

Porém, os homens aos quais estamos nos referindo neste artigo estão mais próximos do que Raewyn Connell (1983) chamou de masculinidade hegemônica: um conjunto de práticas e um padrão que atuam no formato de um ideal do que corresponde ao tipo de masculinidade valorizada socialmente, de forma contextual. No Ocidente, a figura masculina valorizada e normativa é a do homem branco de classes médias e altas, cisgênero, heterossexual, cristão e dotado de uma série de características consideradas genuinamente masculinas, como: a honra, a virilidade, o provimento, um certo grau de violência, e a subordinação daqueles que estão sobre o seu domínio, além da dominação sobre aqueles que são socialmente considerados inferiores a ele, como as mulheres e os homens homossexuais e/ou racializados.

Os homens brancos de classe média/alta não são apenas o padrão ocidental hegemônico de masculinidade, mas, acima de tudo, são o padrão genérico de indivíduo pleno, aqueles que não precisam refletir sobre sua raça e gênero, pois têm o privilégio de serem considerados apenas como “indivíduos normais”, de racialização nula e gênero invisibilizado (Connell; Messerschmidt, 2013; Kimmel,1998). O poder e a dominação social que advêm desse padrão baseado, principalmente, no patriarcalismo e no racismo estão imersos num sistema capitalista fortemente fincado sobre relações de colonialidade que esmagam mulheres de todas as raças e classes. Porém, é importante perceber, também de forma interseccional, que não da mesma forma e nem na mesma intensidade.

A relação do homem branco padrão com os diferentes tipos de mulheres também é distinta, apesar de com nenhuma delas haver uma relação igualitária, pois a combinação de múltiplas categorias hegemônicas e a forma desigualmente favorável como está organizada a divisão social do trabalho para os homens lhes confere privilégios que no contexto das relações de trabalho doméstico lhes dão legitimidade social para explorar mulheres, cada uma de uma forma específica.

Minha mãe costumava dizer que a mulher negra é a mula do homem branco e que a mulher branca é o seu cachorro. Agora, ela disse isso para dizer o seguinte: nós fazemos o trabalho pesado e apanhamos, quer façamos um bom trabalho ou não. Mas a mulher branca está mais próxima do patrão, e ele faz um carinho em sua cabeça e a deixa dormir dentro de casa, mas não vai tratar nenhuma das duas como se estivesse lidando com uma pessoa.

O que faz da mulher branca o “cachorro” e não a “mula” do homem branco é o que Maria Aparecida Bento (2016) chamou de pacto narcísico da branquitude, no qual os(as) brancos(as) se ligam através de um acordo social inconsciente de cumplicidade em prol dos seus interesses e mantimento dos seus privilégios raciais. Para isso usam diferentes recursos e dispositivos, dentre eles: a “invisibilidade racial” e a negação do racismo enquanto tecnologia discriminatória e, sobretudo, a negação de que os indivíduos brancos, mesmo que progressistas, atuam ativamente para a construção e reprodução dessas tecnologias racistas. Dessa forma, apesar das hierarquias de gênero, há a cumplicidade racial, e isso faz com que mulheres brancas estejam “mais próximas do patrão” (Gwaltney, 1980, p. 148), mesmo que de um modo ainda subordinado.

Porém, às mulheres negras, especialmente às trabalhadoras domésticas que atuam nas casas desses homens, não resta nenhuma cumplicidade, aliança ou acordo baseado em raça, em gênero ou em classe. Segundo Kilomba (2019), a mulher negra exerce a função do “outro” do outro, uma vez que é o outro do homem e o outro do branco. Em termos de subordinação, as trabalhadoras domésticas negras ocupam esse lugar em relação ao patrão homem branco não apenas no que se refere as suas condições laborais subordinadas, mas em termos sociais e ontológicos. Têm sua condição de indivíduos severamente inferiorizada em relação ao status de indivíduo pleno do qual o homem branco desfruta. Para essas mulheres, a subordinação e a desumanização são extremas.

Num contexto altamente racista como o brasileiro, é comum que as classes privilegiadas (compostas por indivíduos brancos) se encontrem apartadas do relacionamento igualitário com indivíduos não brancos numa segregação racial não oficializada, mas que perpassa âmbitos que vão além do espacial, mas também social e econômico. A trabalhadora doméstica ultrapassa as barreiras espaciais estabelecidas no meio urbano, uma vez que adentra os lares das classes abastadas, porém está nesse meio para servir, para ser subordinada. Adentra lugares de prestígio, mas ainda se mantendo em “seu lugar”, delimitado não apenas a partir de barreiras raciais, econômicas e culturais, mas também espacialmente: na cozinha, na lavanderia e no “quartinho de empregada”.

Segundo Valéria Corossacz (2014b) e Ana Ramos-Zayas (2017), a figura da trabalhadora doméstica costuma ser o primeiro, mais íntimo e mais constante contato que esses homens brancos têm com mulheres negras. Do ponto de vista dos afetos, esse relacionamento costuma ser dotado de certa relevância tanto para esses homens que foram/são cuidados, quanto para aquelas trabalhadoras que cuidam. Porém, tais relacionamentos se dão a partir de um “afeto racializado” pautado em arraigadas estruturas hierárquicas de raça e classe (Berg; Ramos-Zayas, 2015).

De acordo com as autoras, no contexto brasileiro, apesar da convivência, e até mesmo da intimidade com pessoas negras, os indivíduos brancos privilegiados o fazem, na maioria das vezes, a partir de relações de subordinação. Os negros são os empregados, pessoas que estão para os servir, e não a partir de relações humanas e igualitárias. Mesmo na atualidade brasileira, em que uma minoria de homens e mulheres negros e negras estão adentrando outros espaços, ocupando posições mais valorizadas e tendo contato com pessoas brancas privilegiadas a partir de outros termos que não sejam os servis, tal representação ainda não é o suficiente para mudar de forma estrutural a imagem subalterna destes(as).

[...] em tudo que é expressão sincera de vida, trazemos quase todos a marca da influência negra. Da escrava ou sinhama que nos embalou. Que nos deu de mamar. Que nos deu de comer, ela própria amolengando na mão o bolão de comida. Da negra velha que contou as primeiras histórias de bicho e de mal assombrado. Da mulata que nos tirou o primeiro bicho de pé de uma coceira tão boa. Da que nos iniciou no amor físico e nos transmitiu, ao ranger da cama de vento, a primeira sensação completa de homem.

Vemos, no trecho destacado da conhecida e controversa obra de Gilberto Freyre (1933)Casa Grande e Senzala, a intensa romantização e linguagem afetiva que o mesmo usa para descrever os diferentes níveis de servidão das mulheres negras escravizadas, servidão que perpassava o cuidado e aleitamento dos filhos das “sinhás” à custa dos delas mesmas, até a servidão sexual, que se dava na grande maioria das vezes a partir da coação. Gilberto Freyre, um homem branco e de privilégios, se inclui entre aqueles indivíduos que poderiam desfrutar de tais serviços, quando se coloca no meio de “nós”, enuncia quem são, de fato, os indivíduos brasileiros, os homens brancos. Freyre fala a partir da branquitude masculina, e daí podemos começar a compreender a sua concepção, que encara de maneira tão banal e terna a intensa exploração, opressão e desumanização sofrida por essas mulheres.

Valéria Corossacz (2014b) se propõe a analisar como homens brancos de classe média de bairros privilegiados do Rio de Janeiro moldam a sua própria branquitude e masculinidade também a partir da relação com trabalhadoras domésticas negras. Por muitas vezes, ainda quando crianças, tinham as primeiras percepções sobre diferenças raciais através da relação entre eles e suas babás, a partir da constatação de que estas eram negras. As primeiras apreensões da própria branquitude, no caso, se davam através da figura da babá negra, o que demonstra, segundo a autora, que esse reconhecimento não acontece de forma abstrata, mas de maneira socialmente relacional, a partir de intensas desigualdades de raça, classe e gênero.

Em sua pesquisa, aparecem relatos desses homens dizendo que, quando crianças, mamavam nos seios de vizinhas negras. Por vezes eram deixados na casa das empregadas quando não havia ninguém mais que pudesse cuidar deles, convivendo, assim, com os filhos pretos dessas mulheres e com o “seu mundo”, além da típica experiência de terem sido cuidados desde muito novos por babás negras e depois, quando maiores, por trabalhadoras domésticas. Os entrevistados enfatizam que esse contato e relacionamento os prepararam para uma concepção não racista sobre pessoas não brancas. Parecem querer demonstrar o que Elizabeth Hordge-Freeman (2015 apudRamos-Zayas, 2017) chamou de “fluência racial”, ao falarem de como tinham e têm facilidade e desenvoltura para lidar com essas relações raciais diversas.

Lourenço Cardoso (2010), ao enfatizar as diferenças internas relacionadas à branquitude, em busca de problematizar, assim, a sua diversidade, bem como as suas diferentes manifestações de racismo, propõe os conceitos de branquitude acrítica e branquitude crítica. O primeiro fala sobre uma branquitude que, abertamente, se afirma racialmente, colocando-se em relação de supremacia sobre outras raças (principalmente a negra). Já o segundo se refere à branquitude, que se coloca criticamente perante o racismo. Publicamente se declaram antirracistas, ainda que no âmbito privado isso nem sempre seja confirmado.

O conceito de branquitude crítica chama a atenção por identificar a maioria dos patrões/patroas da classe média brasileira. Estes, publicamente, manifestam uma postura crítica a respeito do racismo, ainda que superficialmente. Afirmam-se incapazes de reproduzirem desigualdade e discriminações raciais, e muito disso se dá pelo contato próximo e/ou afetivo com pessoas negras. Mas, na realidade, reproduzem o racismo cotidianamente nas relações com as trabalhadoras domésticas, no privado.

Voltando à pesquisa de Corossacz (2014b), é possível observar nas memórias e relatos desses homens que essas mulheres são concebidas como aquelas que têm sua existência resumida ao que fizeram e fazem por eles: como elas lhes cuidaram, como os amamentaram, como foram atenciosas, como lhes deram afeto e satisfizeram seus desejos. Não são vistas a partir de sua individualidade, humanidade, necessidades, direitos e, também, como possuidoras de uma vida familiar e social para além da casa e da vida dos seus empregadores. As relações de afeto, para esses homens, parecem se confundir com relações de humanidade e igualdade, quando, na verdade, esses afetos podem se dar de forma bastante violenta e racista.

A figura do patrão: assédio, violência sexual e subordinação

Não faz muito tempo que a gente estava conversando com outras mulheres, num papo sobre a situação da mulher no Brasil. Foi aí que uma delas contou uma história muito reveladora, que complementa o que a gente já sabe sobre a vida sexual da rapaziada branca até não faz muito: iniciação e prática com as crioulas. É aí que entra a história que foi contada prá gente (brigada, Ione). Quando chegava na hora do casamento com a pura, frágil e inocente virgem branca, na hora da tal noite de núpcias, a rapaziada simplesmente broxava. Já imaginaram o vexame? E onde é que estava o remédio providencial que permitia a consumação das bodas? Bastava o nubente cheirar uma roupa de crioula que tivesse sido usada, para “logo apresentar os documentos”. E a gente ficou pensando nessa prática, tão comum nos intramuros da casa grande [...]. E fica fácil entender quando xingam a gente de suja, né? (Gonzalez, 2018, p. 203).

Esse trecho da obra de Lélia Gonzalez − referência e pioneira nacional nos estudos que propõem o cruzamento entre as categorias gênero, raça e classe para analisar a situação da mulher negra no Brasil − é muito revelador sobre a origem da relação de sexualização que os homens brancos abastados mantinham com as mulheres negras escravizadas. Atualmente são perceptíveis as continuidades históricas das relações de objetificação, sexualização e ampla servidão entre essas trabalhadoras domésticas e seus empregadores homens. Essas relações são profundamente exploradoras e abusivas dos corpos dessas mulheres negras, adentrando, até mesmo, o âmbito sexual. O texto de Gonzalez (2018) é muito incômodo nesse sentido e toca numa ferida muito profunda na história do Brasil. Por isso, o trago propositalmente iniciando esta seção, pois esse incômodo precisa ser mexido e enfrentado.

A autora, ao buscar compreender a situação social da mulher negra no Brasil, se volta para a figura da escravizada, da mucama, antecessoras não só das trabalhadoras domésticas, mas das mulheres negras desse país. Faz isso por entender que não há como estabelecer essa compreensão sem a racialização e genderização da discussão, indo além da categoria classe de forma isolada, pois sozinha não dá conta de explicar as complexas estruturas de desigualdades presentes na nossa sociedade.

Nesse sentido, Gonzalez (2018) explora as noções de mulata, doméstica e mãe preta, a fim de elucidar como as mulheres negras têm suas imagens coisificadas em estereótipos de sexualização, servidão e objetificação, que são intrínsecas ao racismo e sexismo que construíram nossas relações sociais. A autora enxerga nessas noções facetas sociais do mesmo indivíduo, a mulher negra, a depender do contexto: a mulata (encarada pela autora não a partir de um caráter étnico, mas como uma profissão), a face do endeusamento carnavalesco, da intensa sexualização; a doméstica, aquela que está no cotidiano, representa o ordinário, o invisível; e a mãe preta, a mãe, aquela que cuida dos brancos e brancas e que é o canal entre a cultura africana e a brasileira. Porém, de acordo com a autora, é a mucama a origem da produção da figura da mulata e da doméstica. Afirma, “quanto a doméstica, ela nada mais é do que a mucama permitida” (Gonzalez, 2018, p. 198-199).

Há uma forte associação entre o serviço doméstico e de cuidado e o serviço sexual (Corossacz, 2014a). Segundo Eillen Boris (2014), a produção sexo-afetiva realizada por mulheres (de maneira paga ou não) pode se configurar como uma atividade de care, justamente por se tratar do suprimento de necessidades afetivas, físicas e emocionais que operam na reprodução da vida dos indivíduos.

Essa associação entre trabalho doméstico e de cuidado e trabalho sexual (de maneira paga, gratuita ou servil) pode ganhar um teor violento e abusivo e que reflete desigualdades estruturais, principalmente quando os sujeitos que desempenham o trabalho doméstico remunerado são chamados a atender às necessidades sexuais dos seus empregadores. Esses sujeitos são mulheres, pobres e negras, que historicamente foram relacionadas à figura da prostituta e da serva/doméstica/mucama (Hooks, 1995; Gonzalez, 2018).

Resgatando as pesquisas de Corossacz (2014b) com homens brancos privilegiados do Rio de Janeiro, a autora se debruça sobre os assédios sexuais contra as trabalhadoras domésticas empregadas em suas casas, principalmente no período em que eram adolescentes, correspondente ao final dos anos 1960 e início dos anos 19809. A partir das concepções daqueles que exerceram esse tipo de violência, Corossacz (2014a) constata que há uma ampla naturalização dessa prática. Segundo a autora, muito disso se dá por conta da história colonial do Brasil, que projetou a imagem dessas mulheres a partir da concepção construída sobre os seus corpos, de uma disponibilidade sem limites e extremamente violenta, que se origina na sua imagem de escravizadas e não cessa na sua condição de trabalhadoras “livres” e assalariadas.

Maria Bethânia Ávila (2009) chama a atenção para o caráter extensivo, intensivo e intermitente do trabalho doméstico remunerado. Esse tipo de trabalho, muitas vezes, não encontra um fim e nem um limite estabelecido formalmente, tanto no que se refere às tarefas que devem ser realizadas quanto à quantidade de horas despendidas. Ávila (2009) destaca a disponibilidade sem medidas que é exigida dessas trabalhadoras. Buscando um diálogo com a discussão apresentada pela autora, acrescento que essa disponibilidade exploratória e abusiva está atrelada à concepção dominante de que essas mulheres devem estar disponíveis, também, para o serviço sexual.

A pesquisa realizada pela presente autora para a ONG Themis – Gênero, Justiça e Direitos Humanos, tratou, justamente, do trabalho doméstico remunerado, do assédio sexual na América Latina e Caribe e da importância da implementação da Convenção 190 da Organização das Nações Unidas (ONU) para a remediação desse problema, que parece estar intrínseco à profissão (Themis, 2022). Foi possível constatar, a partir de entrevistas com representantes sindicais de cinco países da região (Brasil, Colômbia, Equador, Honduras e México), que a realidade de pauperização, precarização e falta de direitos trabalhistas é um dos grandes agravantes na vulnerabilização dessas mulheres a tais violências, quadro que se acentuou em contexto de pandemia de Covid-19. O principal motivo para isso foi o fato de trabalhadoras domésticas terem sido coagidas pelos seus/suas empregadores(as) a permanecerem em regime de isolamento em seus empregos, o que aumentou, significativamente, os riscos de assédio e violência sexual. Segundo as entrevistadas, a casa dos(as) empregadores(as) não representa um local de trabalho seguro, principalmente quando os homens estão presentes, a ameaça do assédio sexual está sempre à espreita.

As trabalhadoras que relataram assédios e violências sexuais afirmam ter passado pelos primeiros episódios entre a puberdade e a adolescência, tanto pelos próprios empregadores quanto pelos filhos destes, além de algumas entrevistadas relacionarem o racismo e o machismo estruturais à hipersexualização e desumanização que sofreram ao vivenciarem tais violências. Elas se autodeclaram como afrodescendentes ou de descendência indígena, e durante todo o seu percurso laboral trabalharam para empregadores(as) brancos(as) (Ibid.).

Milca Martins, mulher negra, atual secretária do Sindoméstico Bahia e diretora da Fenatrad, foi a representante do Brasil no processo de entrevistas para a pesquisa. Ela nos diz uma frase que sintetiza bem o servilismo e objetificação aos quais essas mulheres são submetidas em seus cotidianos de trabalho: “o patrão acha que a gente tem que servir na cama, na mesa e no banho” (Ibid., p.30).

De acordo com Corossacz (2014b), dos 21 homens entrevistados para a pesquisa, 8 afirmaram ter tido seus primeiros contatos sexuais com trabalhadoras domésticas, e os que não tiveram esse tipo de experiência a normalizavam. Há uma imensa centralização na identidade masculina branca quando a prática de “iniciação sexual” desses homens é tida como prioridade. Esses abusos são vistos com condescendência, sob a justificativa biológica de que os desejos sexuais da adolescência masculina são irrefreáveis e precisam de respostas apropriadas e imediatas. O fato de serem as trabalhadoras domésticas aquelas que são concebidas como as que deveriam dar essas respostas é um fator de extrema desumanização, servidão e subjugação dessas mulheres. Sob uma sociedade altamente patriarcal, racista e colonial que a “iniciação sexual” de homens brancos privilegiados se dá através do estupro e do assédio pode se tornar algo digno de irrelevância.

Há elementos coloniais altamente violentos na construção de uma masculinidade normativa sob a égide da branquitude patriarcal. Dos elementos mais destrutivos que esta produz, podemos destacar a naturalização, e, até mesmo, a valorização das práticas de assédio e violência sexual em prol da construção de uma masculinidade hegemônica que subjuga “indivíduos inferiores”, afinal, “a masculinidade deve ser provada, e assim que ela é provada, ela é novamente questionada, e deve ser provada mais uma vez” (Kimmel, 1998, p.111).

A violência direcionada às trabalhadoras domésticas é naturalizada e tida como parte constituinte do processo de subordinação social destas. Desde tempos escravocratas, é através dos mais diversos tipos de violência que os indivíduos brancos que dispunham dos corpos negros garantiam a sua submissão. Esse mecanismo continua vivendo em intensas discriminações de gênero, raça e classe.

Considerações finais

Em meio a essas tão complexas relações que se manifestam no cotidiano da classe média brasileira, é possível observar as transversalidades de categorias de opressão e privilégio que permeiam os indivíduos envolvidos e resultam em relações de extrema desigualdade. A interseccionalidade se faz essencial nessa análise, por permitir, justamente, uma perspectiva relacional e não hierárquica entre essas diversas categorias, o que nos auxilia a observar as nuances em um cenário que à primeira vista pode parecer tão chapado.

Essas relações não se dão exatamente em formato de pirâmide, em que o homem branco (patrão) está no topo dessa escala de poder, a mulher branca (patroa) no meio e a mulher negra (trabalhadora doméstica) na base. O caminho de análise não é tão linear. É interessante observarmos como essas categorias se articulam na produção de intrincadas desigualdades e hierarquias que colocam, principalmente a mulher branca, numa posição relacional em que, ao mesmo tempo que possui o privilégio da raça e da classe, o que lhe confere lugar de poder sobre a trabalhadora doméstica, está em lugar subalternizado com relação ao homem branco (marido/parceiro), devido ao gênero.

Porém, apesar de tal subalternização, no âmbito doméstico, administrar o lar representa um lugar de poder, ainda que dentro dos hierárquicos papéis de gênero socialmente estabelecidos. Não à toa o homem está invisibilizado nesse sentido, ainda que essa invisibilização seja baseada no privilégio de abdicar do doméstico e do trabalho que o envolve. É a mulher branca a protagonista do lar, a que mantém de pé os pilares da família hegemônica, isso dentro dos parâmetros da domesticidade ocidental.

A mulher branca é a guardiã dos ideais da domesticidade burguesa. Ela exerce sobre a trabalhadora doméstica a opressão de concretizar no âmbito das atividades do lar a parte desses ideais que envolvem a sujeira e o trabalho mecânico e pesado. Nessa relação entre superioridade e inferioridade de raça, classe e gênero, as violências (ainda que simbólicas) e opressões são justificadas.

O homem branco de classe média usufrui do trabalho das mulheres mantendo relações distintas de poder com aquelas que são responsabilizadas pelo doméstico, seja o administrando, seja fazendo o “trabalho sujo”. Se a mulher branca é o “cachorro” do homem e a mulher negra sua “mula”, o homem branco tem sua hegemonia masculina construída a partir dessas relações de poder e exploração sobre as mulheres e os seus corpos. Apesar de estarem no plano de fundo das relações domésticas, como aqueles que proveem as condições materiais para que aconteçam, emergem nesse contexto de violências caracterizadas por múltiplos marcadores de opressão.

Do ponto de vista da colonialidade, ressaltando ser esse um aspecto presente na branquitude brasileira, é interessante evidenciar a ideia trazida por Bento (1995, 2022) de que é preciso considerar o legado histórico da escravidão não apenas do prisma dos seus impactos negativos sobre os sujeitos negros, mas também os privilégios raciais e de classe que deixou como herança para os herdeiros dos “sinhôs” e “sinhás”, o que esse período, fundante das relações de trabalho no Brasil, construiu em termos de benefícios materiais e simbólicos para as pessoas brancas privilegiadas à base de ideologias e instituições racistas.

Nesse sentido, este artigo seguiu por esse caminho: o de buscar compreender através das relações de trabalho doméstico – as quais considero essenciais para a leitura da realidade brasileira – como se constrói social/identitariamente essa classe de pessoas brancas que concebem o “outro” (no caso, as trabalhadoras domésticas) a partir de tão intensa desumanização e servidão. Tudo isso compõe a sua própria afirmação de classe, de raça e de gênero nesse processo de intensa distinção social baseada em discriminações e desigualdades.

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Notes