1. Introducción

En las siguientes páginas defenderé este argumento: dado que existe por lo menos un caso en el cual la justificación basada en criterios fundacionistas o coherentistas no brinda condiciones suficientes para la justificación epistémica del conocimiento que se alcanza por medio del uso del razonamiento analógico en la investigación arqueológica, es cierto que hay que recurrir a aspectos no epistémicos como el ejercicio de virtudes intelectuales para la justificación. No obstante, es condición necesaria que la justificación para la problemática que se planteará sea el ejercicio de la responsabilidad epistémica.

Para mi defensa, en primer lugar, expondré las problemáticas que afrontan las teorías del coherentismo y del fundacionismo al querer justificar el conocimiento obtenido por el uso de la analogía en la práctica arqueológica. A partir de estos problemas mostraré que, por lo menos para el uso de la analogía, y concordando con Ernest Sosa, parece ser necesaria una justificación epistémica que se alcance por medio del ejercicio de virtudes intelectuales. Sin embargo, el ejercicio de cualquier virtud intelectual, aunque necesario, no es condición suficiente para resolver el problema de la justificación del conocimiento obtenido por analogía, a menos que, como lo ha señalado Lorraine Code, se recurra a la responsabilidad como la virtud central dentro de la justificación epistémica.

En segundo lugar, expondré los argumentos más pertinentes de Sosa para entender en qué consiste la disputa entre fundacionismo y coherentismo en relación con el problema planteado. A partir de estos argumentos, espero mostrar que el problema expuesto no puede resolverse satisfactoriamente recurriendo a alguna de las dos alternativas en cuestión y, por tanto, es necesario acudir a otros criterios, a saber: el ejercicio de virtudes intelectuales para alcanzar una justificación del conocimiento que se requiere para el uso de la analogía en la práctica arqueológica.

En la práctica arqueológica, a partir de la evidencia material que han dejado culturas desaparecidas y a la observación de sociedades vivas que comparten con sociedades pretéritas elementos semejantes, se utilizan analogías que permiten adquirir nueva información que no puede ser inferida únicamente con base en la evidencia arqueológica. Con la exposición de las problemáticas que afronta la justificación epistémica del uso de la analogía, se busca mostrar que: (a) el argumento final de Sosa en “La balsa y la pirámide” acierta en indicar la necesidad de superar la dicotomía planteada entre el fundacionismo y el coherentismo; (b) aun aceptando el reto presentado con respecto a la justificación epistémica a partir de la práctica de virtudes intelectuales, no se resuelve el problema de la justificación que se plantea y, por ende, existe por lo menos un caso en el que aunque necesaria, no es suficiente la justificación propuesta por Sosa si no se recurre a la responsabilidad como la virtud central para la justificación epistémica.

Durante dos mil años se consideró que el conocimiento constaba de tres partes fundamentales, esto es, todo conocimiento[3], si realmente lo era, debía cumplir tres requisitos que eran necesarios y suficientes:

1. 1. El conocimiento es una creencia.

   S cree que P

2. 2. El conocimiento es una creencia verdadera.

   P es verdadera

3. 3. El conocimiento es una creencia verdadera justificada.

   P está justificada para S en evidencia o razones

A este análisis se le conoce como el análisis tripartito del conocimiento, y se debe, en principio, a los argumentos presentados en el Teeteto de Platón (151d-210b), en donde Sócrates rechaza las definiciones que Teeteto ofrece para definir qué es saber (επιστεμε). Dados estos tres requisitos, el conocimiento se caracterizó por ser una creencia verdadera y justificada. Sin embargo, en 1963 el filósofo Edmund Gettier expuso una serie contraejemplos que muestran que el tercer requisito, el que una creencia esté justificada en evidencia o razones, no ofrece condiciones suficientes para la definición de conocimiento. Él mostró que existen casos en los que un sujeto puede creer que una proposición es verdadera y estar justificado en ello y, aun así, no poder afirmar que posee conocimiento. A partir de sus ejemplos, las investigaciones en teoría del conocimiento se volcaron a encontrar condiciones que sean suficientes para la justificación del conocimiento proposicional.

Al respecto, durante segunda mitad del siglo XX se llevó a cabo un debate entre dos teorías de la justificación epistémica, el fundacionismo y el coherentismo. Esta última surgió en el siglo XX en contraposición a la primera, de origen antiguo (Lemos, Audi). Hacia 1980 nació una nueva corriente que parece superar el debate entre estas dos opciones: se trata de la teoría de la justificación de las virtudes epistémicas.

En este tenor, el propósito del texto es exponer los inconvenientes que afronta la justificación del conocimiento adquirido por analogía en la investigación arqueológica por medio de las teorías del fundacionismo y el coherentismo. A partir de esta exposición, se propone y se somete a discusión la viabilidad de una justificación del conocimiento por analogía a partir de la teoría responsabilista de la justificación, que se enmarca dentro de la teoría de las virtudes epistémicas.

2. El problema del uso de la analogía en la investigación arqueológica

La arqueología estudia los procesos sociales de culturas desaparecidas a partir de sus restos materiales (Manzanilla & Barba). Con base en su análisis, es posible inferir información relativa al modo de subsistencia, estratificación social, técnicas de construcción, etcétera (Stiles). No obstante, existe información que no puede ser inferida solo a partir de los restos materiales; por ejemplo, información relativa a las técnicas y las dinámicas sociales dentro de una sociedad pescadora (Serra); el proceso de decoración de materiales específicos, como la cerámica (Fournier & Freeman); o las tendencias iconográficas de una sociedad cazadora-recolectora (Martínez & Mendoza).

Para lograr inferir información sobre este tipo de cuestiones, la arqueología[4] ha recurrido a disciplinas afines, como la historia, la antropología física y la etnografía[5]. De esta última ha tomado técnicas de investigación que tienen como fin establecer cuáles son las relaciones existentes entre una sociedad y la cultura material[6] que produce (David & Kramer, Williams). Al observar la interacción entre una sociedad y su cultura material, los arqueólogos han ampliado sus inferencias sobre el pasado, sumando la información que se obtiene a partir del análisis de la evidencia arqueológica con la aquella proveniente de la evidencia etnográfica.

Ahora bien, como es sabido, la analogía es una forma de razonamiento que busca establecer una relación de semejanza entre dos instancias, una bien conocida y otra de la cual se busca conocer algo (Donato, Bordes); ambas tienen que compartir atributos comunes, para que a partir de esa relación, se pueda concluir con probabilidad que se conoce algo nuevo de la segunda. Copi y Cohen exponen la estructura de la analogía de la siguiente manera:

1. 1. Las instancias a, b, c y d comparten los atributos P y Q.
2. 2. a, b y c tienen el atributo R.

   Por lo tanto, d probablemente tenga el atributo R.

En la investigación arqueológica, las instancias que se comparan son, por un lado, el caso etnográfico documentado a partir del cual se “extrae” información relevante, es decir el caso conocido, y por el otro, el caso arqueológico, esto es, el caso del cual se quiere conocer más de la información que se obtiene a partir del análisis de los restos materiales (Gándara 1990b). Para que la analogía entre estas dos instancias funcione, ambas deben compartir atributos semejantes y relevantes.

Este último punto ha sido el más debatido no solo entre arqueólogos (Wylie), sino también entre filósofos interesados en el uso de la analogía en la práctica arqueológica (Sapire, Shelley 1999). Dado que para que la analogía proporcione información nueva con respecto a la ya obtenida solo de la evidencia arqueológica, el caso etnográfico estudiado en el presente tiene que compartir una serie de elementos semejantes con el caso arqueológico, es decir, con la sociedad desaparecida, por lo que tanto filósofos como arqueólogos (Gándara 1990a) se han preguntado: ¿qué características son los suficientemente relevantes como para establecer un puente entre una sociedad desaparecida y una sociedad viva, de tal manera que a partir de la última se sepa algo de la primera? ¿Cómo se justifica este conocimiento? (David & Kramer, R. A. Gould, Shelley 2005).

Han sido principalmente dos las objeciones escépticas que se han desarrollado respecto a la posibilidad de adquirir conocimiento del pasado por el uso de analogía.

• La primera es que la analogía no es un método deductivo de inferencia, sino un modelo inductivo de razonamiento, por lo que sus conclusiones no gozan de la garantía de verdad que tienen las conclusiones de los argumentos deductivos (Binford, Díez & Moulines).

• La segunda objeción es que, dado que no existe manera de corroborar las inferencias hechas a partir del uso de la analogía con respecto a la instancia desconocida, porque esta ya ha desaparecido y solo quedan restos fragmentados, no es posible hallar una justificación para el conocimiento adquirido de una sociedad pretérita a partir de la analogía con una sociedad viva. La premisa más fuerte de esta objeción es que, de hecho, lo que hacen los arqueólogos es “imponer” al pasado condiciones del presente, de tal manera que lo único que se logra no es conocer algo nuevo del pasado, sino extrapolar lo que ya se conoce del presente al pasado. A este argumento se le denomina la “tiranía etnoarqueológica” (Wobst).

En este sentido, el problema se puede plantear de la siguiente manera: la creencia adquirida por medio del uso de la analogía en la investigación arqueológica a la cual se le quiere dar justificación se basaría en que: A sabe que p debido a que p comparte con una instancia conocida R las propiedades x y y, por lo que es probable que también comparta con R la propiedad z. En donde:

1. 1. A es el sujeto que tiene la creencia a justificar.
2. 2. p es la instancia pretérita de la cual se desea conocer un atributo nuevo.
3. 3. R es la instancia presente y conocida, a partir de la cual se hará la comparación.
4. 4. x y y son las propiedades similares y compartidas por ambas instancias.
5. 5. z es el atributo que se busca conocer de la instancia p.

Es claro que el hecho de que p comparta con R atributos comunes no justifica la creencia de A de que p tenga la propiedad z, ya que, como lo ha mostrado Gettier, ni el hecho de que se tenga evidencia de que p y R sean instancias que comparten atributos semejantes, ni el hecho de que se tenga evidencia de que los atributos x y y aparezcan en ambas instancias, da razones suficientes para justificar la creencia de que A sabe que p tiene la propiedad z. Ello es así porque se puede estar justificado en creer una proposición con evidencia relevante y aun así esta podría ser falsa[7].

El problema de dotar de justificación a la creencia de que A sabe que p tiene la propiedad z ha tenido tres respuestas que, como argumentaré, son poco satisfactorias.

1. 1. La primera es acudir a un criterio teórico conocido como el enfoque histórico directo (Steward), el cual afirma que una analogía entre dos sociedades está justificada si y solo si la instancia conocida (presente) es heredera geográfica, cultural o genética de la instancia desconocida (pasada), esto es, solo se puede hacer analogías entre sociedades que están unidas por un pasado común. No obstante, este criterio deja muy poco espacio para realizar analogías en la investigación arqueológica, pues en la práctica no siempre se presentan casos de sociedades que compartan un pasado común, genético, geográfico o cultural, de tal manera que el arqueólogo queda en franca desventaja para intentar hallar conocimiento sobre sociedades desaparecidas. Además, lo que en el fondo exige este enfoque es que se haga una deducción a partir de premisas semejantes. Dado que las sociedades comparadas comparten elementos comunes como un corpus de creencias religiosas (elementos culturales semejantes) y prácticas económicas (elementos geográficos similares), es posible hacer inferencias deductivas a partir de estas premisas, por lo que en realidad no se estaría ampliando el conocimiento sobre sociedades pasadas, sino solo deduciendo la información que ya se tiene en las premisas. Esta es la razón por la que se impuso en su momento la primera objeción al uso de la analogía (véase supra a) ya que, al ser inductiva, no se puede preservar con garantía la verdad de las premisas a la conclusión. En este sentido, dado que se trata de un argumento deductivo, también en el uso del enfoque histórico directo es posible aplicar los ejemplos de Gettier. Por tanto, aunque puede estar justificada en razones o en evidencia la creencia de que A sabe que p tiene la propiedad z, esta podría ser falsa.
2. 2. La segunda respuesta al problema de justificar la anterior creencia ha sido la siguiente: afrontando el reto de ampliar el conocimiento de una sociedad pasada de manera probable, se apela a que dada la naturaleza inductiva de la analogía, se busque dotar de fuerza a la conclusión agregando a las instancias compartidas: x y y otras más, de tal manera que la fuerza de la conclusión de que A sabe que p tiene la propiedad z recae sobre el hecho que p y R comparten las instancias: x, y, x´, y´…xⁿ, yⁿ. Esta línea argumental sostiene que entre mayor sea el número de propiedades que compartan las instancias, mayor será la fuerza con la que se puede inferir que A sabe que p tiene la propiedad z. En realidad esta solución plantea una cuestión mucho más complicada que la primera, ya que se trata del conocido problema de la inducción en filosofía: o no se puede justificar la inducción (Poblete, Vázquez) o no es posible distinguir una inferencia inductivamente válida de la que no lo es (Goodman, Russell), de tal manera que, sin ahondar mucho en este, no existe una solución compartida sobre la cual la conclusión inductiva que provee la analogía pueda justificarse satisfactoriamente. Por tanto, la analogía en la investigación arqueológica parece ser presa de un constante escepticismo. No obstante, si no es posible proponer nueva información de sociedades desaparecidas en la investigación arqueológica, esta quedaría francamente con pocas herramientas para lograr ofrecer conocimiento sobre el pasado.
3. 3. Dada la incomodidad de este punto, algunos arqueólogos se han aventurado a proponer una tercera respuesta, según la cual la justificación de las inferencias analógicas se halla en una premisa fundante, a saber, que el pasado y el presente comparten una misma característica primordial: las dinámicas del presente debieron ser las mismas dinámicas del pasado porque nos afectan las mismas condiciones ontológicas. Esta proposición se basa en el llamado uniformismo (uniformitarianism)[8].

Manuel Gándara es el arqueólogo que analiza esta idea y argumenta que:

El supuesto de que podemos hacer inferencias significativas sobre el pasado, a partir de la observación del registro arqueológico contemporáneo, se origina en nuestra propia experiencia de que los artefactos y espacios que usamos y en los que vivimos reflejan los procesos dinámicos que realizamos cotidianamente (1992 46).

El argumento de Gándara busca hacer frente a la segunda objeción (véase supra b) ya que, para el arqueólogo, si se renuncia a alguna noción de uniformismo, no solo se invalidaría la posibilidad de hacer analogías en la investigación arqueológica, sino la arqueología misma. Gándara afirma que, en el fondo, la teoría arqueológica depende de la analogía para hacer contribuciones relevantes al estudio del pasado. Pero, más que eso, un argumento importante del autor es que la analogía es constitutiva de la arqueología, es decir, sin analogía es imposible la arqueología. Discutiré esta solución más adelante.

He aquí un panorama bastante general de la problemática en el uso de la analogía en la investigación arqueológica. A continuación expondré los argumentos más relevantes con respecto a las dos principales teorías de la justificación epistémica, pues como mostraré, las soluciones que se ofrecen para dotar de justificación a la creencia de que A sabe que p tiene la propiedad z se basan en algunas de las dos teorías de la justificación: el fundacionismo o el coherentismo. En este tenor, expondré cada una de las soluciones planteadas para el uso de la analogía en concordancia con los argumentos presentados por Sosa para caracterizar cada una de ellas en el marco de una de las mencionadas teorías y con ello apelar a la necesidad de una justificación basada en la práctica de virtudes intelectuales.

3. La dicotomía fundacionismo vs. coherentismo a partir de Sosa

En 1980 Ernest Sosa publicó su ensayo “La balsa y la pirámide”[9], en el cual expone en detalle cuáles son los principales argumentos que protagonizan la polémica entre dos teorías de la justificación epistémica. Habrá que recordar que en 1963 Gettier, al analizar la concepción tripartita de conocimiento[10], muestra que pueden existir casos en los que se tenga una creencia justificada pero, de hecho, esta puede no ser verdadera, de tal manera que la justificación de una proposición no es condición suficiente para afirmar que S sabe que p.

A partir de la demostración de Gettier, el debate quedó abierto sobre cómo puede dotarse a la justificación de razones suficientes que permitan aseverar con seguridad que S sabe que p. Así, a la teoría más antigua, el fundacionismo, le hizo frente la teoría coherentista de la justificación. El ensayo de Sosa tiene como finalidad exponer la naturaleza del debate explicitando los argumentos que se han utilizado en la discusión y, a partir de esta, indicar una posible salida (o incluso un nuevo debate). Con base en los argumentos presentados en el texto de Sosa, caracterizaré las tres soluciones propuestas para dotar de justificación a la analogía en la investigación arqueológica (véase supra 1, 2 y 3) y con ello argumentaré la necesidad de acudir a una justificación basada en el ejercicio de virtudes epistémicas.

Grosso modo, el fundacionismo es la teoría filosófica de la justificación que afirma que el conocimiento tiene una estructura arquitectónica, de tal manera que una creencia está justificada si y solo si se apoya en otras creencias que están, a su vez, soportadas en una creencia fundamental, verdadera e indubitable que no se justifica inferencialmente en ninguna otra creencia. Esta creencia fundamental o básica, verdadera e indubitable, es de un estatus especial, ya que su justificación no se basa inferencialmente pues, aunque todas las demás creencias están apoyadas en otras creencias, esta no está sustentada por ninguna otra, sino que sostiene a todas las demás. De este modo, para el fundacionismo existen creencias básicas que no son inferidas de otras creencias sino que son la base final a partir de las cuales se infieren las demás. De ahí la metáfora que identifica al fundacionismo con una pirámide invertida cuya cima está sostenida por un corpus arquitectónico (Sosa 2013).

Por su parte, el coherentismo es la teoría filosófica de la justificación que –también grosso modo– afirma que una creencia se justifica si y solo si tiene relaciones inferenciales con otras creencias, de tal manera que estas forman un conjunto de creencias que tienen la propiedad de ser coherentes entre sí. Ello quiere decir que una creencia apoya su justificación en las relaciones inferenciales con otras creencias, pero esto no implica la existencia de creencias básicas que no se justifiquen inferencialmente, ya que un conjunto coherente de creencias apoya su justificación en un sistema total de creencias también coherente entre sí. Por ende, el coherentismo se opone al fundacionismo al negar la existencia de creencias básicas que no se justifican por su relación inferencial con otras creencias (García).

De acuerdo con Sosa (1992), ambas teorías comparten dos supuestos implícitos: (a) no toda creencia es conocimiento, pero un conocimiento implica una creencia. Por ende, se han buscado requisitos adicionales para que una creencia sea conocimiento, esto es, que sea verdadera y esté justificada; (b) la condición de que una creencia esté justificada supone una propiedad normativa o evaluativa que permita la justificación y que la justificación que es pertinente al conocimiento sea una justificación teórica o epistémica. La distinción fundamental entre ambas teorías es cuál es la relación normativa y teórica que permite emitir la justificación de una creencia.

Ahora bien, de forma sucinta, expondré las soluciones que se han trazado para dotar de justificación a las proposiciones hechas por medio de la analogía a partir de los argumentos expuestos por Sosa.

1. Justificación por medio del enfoque histórico directo

Se trata de una solución que apela al coherentismo, debido a que la justificación planteada se basa en que la conclusión de la analogía se justifica a partir de su relación inferencial con otras creencias. El enfoque histórico directo propone que la conclusión de una analogía solo puede estar justificada si la analogía se realizó entre sociedades que comparten un pasado común, de tal manera que la conclusión sería coherente con otras creencias aceptadas.

Sosa (1992) argumenta que el hecho de que la justificación dependa de las relaciones inferenciales con otras creencias parte de un modelo de justificación intelectualista, modelo que el propio coherentismo critica al fundacionismo, pero al criticarlo, el coherentismo es susceptible de su propio ataque, veamos el porqué. Dado que el fundacionismo parte de la existencia de creencias básicas que son per se la base de otras creencias, esas creencias básicas se pueden “afianzar” sobre estados subjetivos que son ellos mismos “indudables”, “obvios” o “incorregibles”. Para el fundacionista, estos estados pueden ser ellos mismos fuente de justificación para las creencias pero, al ser estados subjetivos, pueden o no incorporar actitudes proposicionales; por ejemplo, a mi estado subjetivo de sensación de calor, le podría incorporar las proposiciones: “afuera hay más de veinticinco grados de temperatura”, “si salgo, me quemaré el rostro”, etcétera. Sosa demuestra que si no le agrego actitudes proporcionales a mi estado interno, este no tendría contenido conceptual susceptible de relaciones lógicas y, por ende, no serviría para fundamentar otros estados subjetivos ni cualquier actitud proposicional.

Si a estos estados subjetivos se les incorporan actitudes proposicionales como las ya mencionadas, al hacerlo solo se le adhiere contenido conceptual a mi estado subjetivo sin que exista un contacto directo con la realidad. Al no tener contacto directo con la realidad, la pura adición de una actitud proposicional no brinda garantía contra el error: puede darse el caso de que mi estado subjetivo de calor se debiera a que padezco de fiebre intensa o que está encendida la calefacción y, en dado caso, no se podría aseverar que las actitudes proposicionales antes mencionadas se infieran de ese estado subjetivo. Por tanto, como afirma Sosa, los estados mentales, por sí solos, sin incorporar actitudes proposicionales, no pueden servir como fundamento para el conocimiento. Por ende, se niega la posibilidad de alguna base de la cual se “afiance” fundacionalmente la justificación. Este es el corazón del argumento en contra del modelo intelectualista de justificación que el coherentista critica al fundacionismo; sin embargo, Sosa muestra que se puede revertir su argumento al mismo coherentista. Veamos la causa.

Según el coherentismo, es posible acudir a otra fuente de justificación para una creencia que no sea ni un estado subjetivo ni una actitud proposicional. Se refiere a las consecuencias que una creencia puede tener, esto es, una creencia se justifica a partir sus consecuencias[11] en coherencia con un conjunto de creencias también coherentes entre sí, de tal manera que una práctica estará justificada por sus consecuencias en coherencia con un conjunto de prácticas –también coherentes. El problema es que, de hecho, la propiedad de pertenecer a cualquier conjunto de creencias coherente superviene[12] también por una relación inferencial desde un sistema global de creencias coherente, es decir, las consecuencias de una práctica solo son coherentes gracias a que la propiedad de ser coherente se infiere de la coherencia con otras prácticas globales, con lo que aunque se nieguen bases fundacionistas para la justificación, se conserva el modelo intelectualista en el coherentismo, lo que implica que su crítica se revierte contra sí.

Dado que el enfoque histórico directo afirma que la justificación de la conclusión de una analogía solo está justificada porque las prácticas de una sociedad presente serían coherentes con las de una sociedad pretérita, esta solución es susceptible de las críticas del mismo coherentismo al fundacionismo: conserva un modelo de justificación intelectualista. Por su parte, el segundo alega en contra del primero que, si se niega la existencia de creencias básicas para justificar una creencia, entonces se caería en un argumento de regreso vicioso infinito, ya que si no existen creencias básicas finales, se estaría acudiendo a una tras otra creencia para así probar la justificación de creencia tras creencia sin que esta cadena pueda tener un final (García).

Para analizar esta afirmación, Sosa (1992) expone cinco objeciones y sus respectivas respuestas, que le permiten a distinguir dos tipos de regreso infinito, uno potencial y otro real. El primero es aquel regreso en el que si no se hallan creencias que estén bien sustentadas para justificar otras creencias, entonces la cadena de regresión sería descartada completamente, ya que no hay suficiente información que permita apoyar una creencia en otra, y así sucesivamente. Ello implicaría un problema para el fundacionista, pues dado que lo que se elimina es solo la posibilidad de una cadena de justificación, el fundacionista caería en un escepticismo radical y no probaría la relevancia del final de una cadena de justificación. El segundo tipo de regreso infinito (el real) es aquel que consiste en tener justificada cada una de las creencias de la cadena de regresión, por lo que no se muestran razones para eliminar la justificación de una creencia a partir de este tipo de regresión, con lo que ya no hay razones para sostener el fundacionismo; Sosa señala una vez más que la crítica en contra del rival termina por lastimar al atacante.

Este argumento demuestra que tanto la crítica coherentista del modelo intelectualista de justificación que se emplea contra el fundacionismo, como la crítica fundacionista del regreso infinito en contra del coherentismo, ambas son poco satisfactorias y de hecho son autopunitivas. Por ende, habría que apelar a criterios normativos que van más allá de los aspectos epistémicos, pero que siguen siendo parte de este[13]: a saber, la práctica de virtudes intelectuales. Esto es aplicable al intento de solución del enfoque histórico directo de tal manera que esta resulta insatisfactoria para justificar la conclusión de la analogía; de hecho, estos argumentos pueden también ser aplicados a la siguiente solución.

2. Justificación por medio de agregar un mayor número de atributos a la instancia arqueológica

Dada la primera objeción (véase supra a), al ser la analogía inductiva, la fuerza de la conclusión apelaría a que a mayor número de atributos similares en común entre instancias comparadas (esto es, que p y R compartan los atributos: x y y, pero también los atributos x´, y´…xⁿ, yⁿ), mayor será la fuerza para justificar que A sabe que p tiene la propiedad z. Esta solución también implica un tipo de coherentismo, ya que el número de propiedades similares compartidas le brindará su justificación en virtud de que la creencia A sabe que p tiene la propiedad z es coherente con un conjunto de creencias basado en que los atributos similares son compartidos por las dos instancias comparadas. De esta forma, el argumento antifundacionista basado en la crítica al modelo intelectualista de justificación del coherentismo, así como el argumento en contra de la regresión infinita del fundacionismo, pueden ser aplicados a la segunda solución, por lo que esta también resulta infructuosa para dotar de justificación a la creencia de que A sabe que p tiene la propiedad z. Además, esta solución también implica solventar los problemas ampliamente discutidos que enfrenta la justificación de la inducción.

3. Justificación con base en el uniformismo

La tercera solución apela al fundacionismo, ya que la justificación de la creencia de que A sabe que p tiene el atributo z se basa, en última instancia, en la creencia de que el pasado y el presente comparten las mismas condiciones ontológicas, por lo que las fuerzas que actúan en el presente debieron hacerlo también en el pasado. Por ende, las creencia de que p tiene la propiedad z está fundada sobre el hecho que en el presente R tiene además del atributo z, los atributos x y y de los que también goza p.

Esta solución, me parece, es una petición de principio debido a que, si se argumenta como primera premisa que, lo que posibilita la investigación arqueológica es que el pasado y el presente comparten el mismo estatus ontológico, y como segunda premisa se sostiene que la analogía permite hacer inferencias del pasado a partir de la observación del presente con base en el mismo estatus ontológico, y a partir de ello se concluye que la analogía es constitutiva de la arqueología porque de negarlo se eliminaría la posibilidad de hacer arqueología, en realidad se lleva implícita en la conclusión una de las premisas: que la analogía es constitutiva de la arqueología porque lo que permite hacer analogías es que el pasado y el presente comparten el mismo estatus ontológico. Por tanto, acudir como justificación a la creencia de que el pasado y el presente comparten el mismo estatus ontológico para de ello derivar que la analogía es constitutiva de la arqueología es falaz.

Se podría apelar a esta objeción que, dado que esta creencia es una creencia fundacional, su justificación no tiene por qué ser inferencial; no obstante, de hecho no parece ser una creencia fundacional, su justificación se basaría en que existe un pasado con base en la percepción de evidencia arqueológica, esto es, en la creencia de que un artefacto pertenece a un tiempo que ya pasó y no se debería como tal a la premisa del uniformismo. De esta manera, el fundacionismo sostenido por esta solución tendría que o eliminar la posibilidad del regreso infinito con lo que podría terminar no hallando buenas razones para conservar su fundacionismo, o aceptar que el uniformismo al que se apela se deriva de otra creencia más básica que no es la premisa del uniformismo, por lo que la solución tampoco sería satisfactoria.

De esta manera, existen razones que muestran que las tres soluciones aún no alcanzan para dotar de justificación a la analogía en la investigación arqueológica. ¿Esta aporía demuestra que la analogía en la arqueología es impracticable o por lo menos carente de justificación? Mi respuesta es que no si se acude a condiciones que están más allá de las que se sostienen en la dicotomía entre fundacionismo y coherentismo. Como espero haber mostrado, Sosa tiene razón en señalar que el enfrentamiento entre las dos teorías de la justificación no son suficientes para justificar una creencia, por lo que es necesario acudir a condiciones que están, digámoslo así, por encima de las meras cuestiones epistémicas, pero que siguen en juego a la hora de querer dotar de justificación a una creencia.

4. La responsabilidad como la virtud central para justificar la analogía

Luego de analizar los argumentos en contra de las dos corrientes en cuestión, es posible dilucidar dos tipos de fundacionismo, uno formal y otro sustantivo (Sosa 1992). El formal se caracterizaría por tener la ventaja de poseer una propiedad normativa o evaluativa que puede ser bien especificada y que, como se ha visto, es un supuesto requerido para la justificación. El fundacionismo sustantivo y el fundacionismo clásico practicado por Descartes pertenecen a este tipo de fundacionismo ya que ambos exigen una propiedad normativa, no obstante, en estos la propiedad normativa no es fácil de especificar y sostener. Sosa argumenta que los grados de fundacionismo son difíciles de apreciar debido a que las críticas a esta teoría hacen frente a todo fundacionismo, por lo que no permiten hacer la distinción que él señala.

De esta manera, Sosa identifica la posibilidad de mantener una teoría que provea justificación si se logra identificar cuáles son las condiciones que permiten darle justificación a una creencia. Es aquí donde el autor introduce la idea de acudir a cuestiones no epistémicas para justificar el conocimiento, ya que una teoría de la justificación haría posible señalar las condiciones normativas que brindan esa justificación y que están más allá de los elementos epistémicos que se discuten entre el fundacionismo y el coherentismo. Estos elementos serían aquellos que permiten que una creencia esté justificada, a saber: una serie de virtudes intelectuales que pueden ser practicadas por un sujeto epistémico con capacidades cognitivas confiables o fiables (García). Estas capacidades fiables serán para Sosa (2011) siempre capaces de producir creencias verdaderas. Así, si una facultad como la percepción es fiable, se puede predicar que esa facultad es virtuosa y, por ende, la justificación de una creencia que se haga a partir del ejercicio de una virtud intelectual respaldaría esa justificación, esto es, la justificación de una creencia es el resultado de la práctica de una virtud intelectual fiable.

En “La balsa y la pirámide”, Sosa deja esta cuestión abierta para el debate, ¿hasta qué punto la práctica de una virtud intelectual puede ser el elemento normativo y evaluativo para la justificación de una creencia? Posteriormente, Lorraine Code (2013) afirma que de hecho no parecer ser suficiente solo fiarse del ejercicio de virtudes intelectuales para justificar una creencia, sino que sería más sensato colocar una de esas virtudes como la más importante dentro de la teoría de la justificación. Esta es la diferencia entre las teorías fiabilistas y responsabilistas de la justificación con base en las virtudes epistémicas.

Para Sosa, un sujeto excelente o virtuoso puede ejercer sus facultades intelectuales (su percepción o su inteligencia) de manera virtuosa, con lo que, al hacerlo, estas dotarían de justificación a una creencia de manera no accidental, sino con la segura fiabilidad de que esas creencias están justificadas a partir de la práctica de unas facultades intelectuales. De esta manera se cumple un proceso normativo y evaluativo que permite dotar de justificación a las creencias. No obstante, para Code (2013), aunque un sujeto excelente en sus virtudes las ejerza, no implica que se produzca sabiduría porque en realidad un sujeto puede o no tener rasgos virtuosos, es decir, puede ser virtuoso en sus facultades intelectuales, pero no virtuoso en su carácter epistémico. Por ello, la responsabilidad es un carácter que se predica de un sujeto y no una facultad intelectual inherente por el simple hecho de ser un sujeto epistémico virtuoso. Esto es, la responsabilidad se adquiere o se aprende, no se nace con ella. Para la filósofa, el ejercicio de la responsabilidad está estrechamente ligado a la producción de la sabiduría y, por ende, es necesario poner la responsabilidad epistémica como la virtud más importante para dotar de justificación a una creencia. Code (2011) argumenta que la práctica de la responsabilidad epistémica no garantiza el resolver todos los problemas de la epistemología contemporánea, pero si dotará de un sentido ético a una comunidad epistémica que le permita guiar sus creencias hacia la justificación.

Juzgo que existen buenas razones para asumir un responsabilismo para justificar las creencias derivadas del uso de la analogía en la práctica arqueológica. En primera instancia, de manera oficial, la arqueología en México se lleva a cabo con el erario (Cámara de Diputados del Honorable Congreso de la Unión, 1972). Ello implica que los arqueólogos tienen ya una responsabilidad para con la sociedad que provee los recursos para hacer investigación arqueológica, por ende, deben ofrecer la mejor de las explicaciones que puedan brindar con base en los elementos que tienen a la mano, entre ellos, el uso de la analogía. Además, cabe hacer hincapié en que los resultados de la investigación arqueológica tienden a ser manipulados para fortalecer o debilitar alguna posición política, justificar instituciones e incluso erigir una identidad nacional (Gamble, Gándara). Por ello, es importante acudir a una teoría de la justificación epistémica que tome en cuenta aspectos éticos en la práctica de la disciplina.

En segunda instancia, al ser una ciencia con carácter histórico, la arqueología debería ofrecer conocimientos verdaderos ajenos a todo interés oficial o particular. Luis Villoro (1978, 2007) ha mostrado que la filosofía y la historia comparten este aspecto. Ambos pueden ofrecer conocimiento, pero este conocimiento puede servir para dominar o ayudar a dominar a una sociedad, o en su lugar, para liberarla. Villoro argumenta que esta característica hace que recaiga una enorme responsabilidad en la filosofía y en la historia, de la cual no es posible escapar y que, de hecho, existen aspectos éticos que permean o sobrevienen en la búsqueda de conocimiento justificado (Villoro 2007).

Si este razonamiento es correcto, entonces la analogía puede proveer conocimiento justificado en el ejercicio de la responsabilidad con respecto a la información que se utiliza para hacer la analogía y del conocimiento que surge con su uso, de tal manera que es posible que la teoría del responsabilismo sea una fuente de justificación que se salva de los problemas planteados entre la teoría fundacionista y la coherentista de la justificación. Por lo tanto, aunque sería necesario acudir a condiciones que están más allá de los argumentos fundacionistas y coherentistas, superando la dicotomía, no es suficiente si no se apela al uso de la responsabilidad como la virtud intelectual más importante a ejercer para dotar de justificación a la analogía en la investigación arqueológica.

5. Conclusiones

En este texto expuse que parece ser condición necesaria hallar otra fuente de justificación para el uso de la analogía en la práctica arqueológica. Argumenté que la analogía etnoarqueológica podría tener una justificación satisfactoria si se ahonda en la teoría de las virtudes que surgió con el trabajo de Sosa. Por ende, habría que seguir indagando sobre las ventajas o inconvenientes que implicaría acudir a la teoría responsabilista de la justificación para hallar condiciones que podrían ser suficientes en la arqueología, en donde se necesita que una creencia ofrezca conocimiento justificado sobre el pasado.

Agradecimientos

Agradezco a la doctora Aura Ponce de León del Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano (CEFPSVLT-SEP) por la lectura que realizó y las observaciones hizo a este trabajo. También al doctor Adrián Espinosa Barrios de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM-Cuautepec) por la lectura y los comentarios sobre el borrador de este texto.

Trabajos citados

Audi, Robert. Epistemology, a Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge. EUA: Routledge, 2003.Principio del formularioFinal del formulario

Barfield, T. Diccionario de antropología. España: Siglo XXI, 2000.

Binford, Lewis R. “Smudge Pits and Hide Smoking: The Use of Analogy in Archaeological Reasoning”. American Antiquity 32.1 (1967): 1-12.

Bordes Solanas, Montserrat. Las trampas de Circe: falacias lógicas y argumentación. España: Cátedra, 2011.

Code, Lorraine. “Hacia una epistemología de la responsabilidad”. Teorías contemporáneas de la justificación epistémica. Eds. Claudia Lorena García, Á. Eraña y P. King. México: UNAM-IIF, 2013. 403-438.

Code, Lorraine. “Responsabilismo”. Normas, virtudes y valores epistémicos. Eds. Margarita Valdés y Miguel Ángel Fernández. México: UNAM - Instituto de Investigaciones Filosóficas. 2011. 279-298.

Copi, Irving M. y Carl Cohen. Introducción a la lógica. México: Limusa, 2007.

David, Nicholas y Carol Kramer. Ethnoarchaeology in Action. Reino Unido: Cambridge University Press, 2001.

Díez, José A. y Ulises Moulines. Fundamentos de la filosofía de la ciencia. Barcelona: Ariel, 1997.

Donato, Xaver de. “Analogía”. Compendio de lógica, argumentación y retórica. Eds. Luis Vega Reñon y Paula Olmos Gómez. Madrid: Trotta, 2011. 47-50.

Fournier, Patricia y Andrea K. Freeman. “El razonamiento analógico en etnoarqueología, el caso de la tradición alfarera de Mata Ortiz, Chihuahua, México”. Boletín de Antropología Americana 23 (1991): 109-118.

Gamble, Clive. Arqueología básica. Barcelona: Ariel, 2002.

Gándara Vázquez, Manuel. “Algunas notas sobre el análisis del conocimiento”. Boletín de Antropología Americana 22 (1990a): 5-19.

Gándara Vázquez, Manuel. “La analogía etnográfica como heurística: lógica muestreal, dominios ontológicos e historicidad”. EtnoarqueologíaColoquio Bosch-Gimpera. (1990b): México: UNAM. 43-82.

Gándara Vázquez, Manuel. La arqueología oficial mexicana: causas y efectos. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1992.

García, Claudia Lorena. Introducción. Teorías contemporáneas de la justificación epistémica. México: UNAM-IIF, 2013. 5-21.

Gettier, Edmund. “Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis 23.6 (1963): 121-123.

Goodman, N. “El nuevo enigma de la inducción”. Hecho, ficción y pronóstico. España: Síntesis, 2004.

Gould, R. A. “Beyond Analogy in Ethnoarchaeology”. Explorations in Ethnoarchaeology. Ed. R. A. Gould. EUA: University of New Mexico Press, 1978.

Gould, Stephen Jay. La flecha del tiempo. Mitos y metáforas en el descubrimiento del tiempo geológico. España: Alianza, 1992.

Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Ed. Félix Duque. 4.. ed. Madrid: Tecnos, 2011.

Manzanilla, Linda y Luis Barba. La arqueología una visión científica del pasado del hombre. México: Fondo de Cultura Económica, 1994.

Martínez González, Roberto y Larissa Mendoza. “¿Por qué los agricultores cazan y los cazadores no? Aproximaciones etnológicas a la ausencia de escenas cinegéticas en el arte rupestre paleolítico”. Dimensión Antropológica 53 (2011): 7-42.

Lemos, Noah. An Introduction to the Theory of Knowledge. EUA: Cambridge University Press, 2007.

Platón. “Teeteto”. Diálogos V. España: Gredos, 1988. 137-318.

Poblete Garrido, Felipe. “¿Es la justificación de la inducción un pseudoproblema?” Eikasia. Revista de Filosofía (2014): 209-220.

Russell, Bertrand. Los problemas de la filosofía. México: Ediciones Selectas, 1982.

Sapire, D, “Models and Analogies in Archaeological Interpretation”. Goodwin Series The Interpretation of Archaeological Evidence. Claremont, South Africa: South Africa Archeological Society, 1972. 6-7.

Serra Puche, Mari Carmen. Los recursos lacustres de la Cuenca de México durante el formativo. México: Instituto de Investigaciones Antropológicas - UNAM, 1988.

Shelley, Cameron. “Multiple Analogies in Archaeology”. Philosophy of Science 66.4 (1999): 579-605.

Shelley, Cameron. “Analogy Countarguments and the Acceptability of Analogical Hypotheses”. The British Journal for the Philosophy of Science 53.4 (2002): 477-496.

Sosa, Ernest. “La balsa y la pirámide: coherencia versus fundamento en la teoría del conocimiento”. Conocimiento y virtud intelectual. México: UNAM - FCE, 1992. 420.

Sosa, Ernest. “Una epistemología de las virtudes”. Teorías contemporáneas de la justificación epistémica. Eds. Claudia Lorena García, Ángeles Eraña y Patricia King. México: 2013. 383-402.

Steward, Julian H. “The Direct Historical Approach to Archaeology”. American Antiquity 7.4 (1942): 337-343.

Stiles, Daniel. “Ethnoarchaeology: A Discussion of Methods and Applications”. Man N.S Vol. 12.1 (1977): 87-103.

Trigger, Bruce G. Historia del pensamiento arqueológico. España: Crítica, 1992.

Vázquez Gutiérrez, Ricardo. “Hacia una teoría contextualista del razonamiento inductivo centrada en prácticas inferenciales”. Tesis doctoral, México: UNAM - Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2009.

Villoro, Luis. “Filosofía y dominación”. Discurso de ingreso al Colegio Nacional. 14 nov. 1978. Memoria del Colegio Nacional, 1978.

Villoro, Luis. “El sentido de la historia”. El concepto de ideología y otros ensayos. México: Fondo de Cultura Económica, 2007. 136-151.

Villoro, Luis. Creer, saber, conocer. México: Siglo XXI, 2009.

Williams, E. “La etnografía, arqueología como antropología”. Etnoarqueología: el contexto dinámico de la cultura material a través del tiempo. Ed. Eduardo Williams. Michoacán: El Colegio de Michoacán. 2005. 13-21.

Wobst, M. “The Archaeo-ethnography of Hunter-gatherers or the Tyranny of the Ethnographic Record in Archaeology”. American Antiquity 43 (1978): 303-309.

Wylie, Alison. “The Reaction against Analogy”. Advances in Archaeological Method and Theory. Vol. 8. EUA: 1985. 63-111.

Notas