1. Apertura a la consolidación tecnológica de la información

Antes de abordar algunas concepciones y percepciones epistemológicas del pensamiento filosófico de Marshall McLuhan, quisiéramos aclarar que en este artículo se abordará solamente el pensamiento sensitivo de la extensión humana, del panorama tecnológico que producen los medios de comunicación, en relación con la noción sensible del conocimiento de la experimentación del mundo de los medios. En otras palabras, el objetivo principal será acercarse al pensamiento sensitivo de los medios de comunicación de McLuhan bajo el cuestionamiento de los espacios tecnológicos a través de la extensión humana, y desde ahí descubrir si el panorama de la tecnología trastoca aún hoy la sensibilidad de la que somos partícipes. Consideramos válidos los aportes de McLuhan respecto de la sensitividad, o afección con la que responden nuestros sentidos, pero nos distanciamos de su posicionamiento en el debate neutral entre ciencia, tecnología y sociedad.

Durante mucho tiempo, la visión del mundo respecto a la ciencia y la tecnología caminó en dirección opuesta al debate social, que suscitó después gran importancia a partir de la Primera Guerra Mundial (Bazzo), cuando la participación de la tecnología en los entornos cotidianos se volvió más frecuente y ya no fue extraño escuchar, en los debates políticos, sociales, económicos y culturales, la percepción que se tenía de progreso, ciencia y tecnología. Sin embargo, no sucedía así en Grecia y Roma a finales del siglo V, donde según Hans Robert Jauss (citado en Giraldo y Viviescas), podemos encontrar la primera descripción de modernidad en el término modernus, dado que este al distinguir el presente, que se había convertido oficialmente en cristiano, del pasado romano y pagano, no hacía más que el mundo y las cosas del mundo quedaran comprendidas en Dios. Esto dio ocasión a un sentido particular de civilización que perduró en Europa hasta el siglo XII, cuando los intelectuales (moderni) empezaron a renovar el mundo al inclinar la balanza hacia la ciencia racional mediante los espíritus humanista y naturalista, lo cual originó a la explicación racional y la utilidad o finalidad del mundo (Le Goff).

En medio de la dinámica pasado-presente, un sinfín de lugares, personas y formas de pensar se transformaron en la simultaneidad de un mundo nuevo y moderno, jugándose incluso con la imagen utópica de un despertar en el que se marcó un nuevo punto de partida (Mannheim 1956). Según McLuhan (1993), en el siglo XX, la “naturaleza del hombre estaba siendo traducida rápidamente en sistemas de información, que producían una gran sensibilidad global y ningún secreto” (13), y el hombre no se percataba de la transformación. Con base en este hecho y lejos de establecer un diálogo neutral entre ciencia, tecnología y sociedad, McLuhan construyó una percepción del mundo distinta, una noción en el que los medios de comunicación trastocaban e impactaban a las personas de manera inminente.

Así, el impacto de las nuevas tecnologías en las que centró su atención desencadenó una serie de analogías y conceptos que terminaron por generar controversias al apartar su discurso del diálogo consensuado entre los hechos científicos y la sociedad, señalado en algunas ocasiones de determinista tecnológico. No obstante, llama la atención la forma como McLuhan (1997) veía los medios de comunicación. Argumentaba que las sociedades siempre habían sido modeladas más por la índole de los medios que comunican a los hombres, que por el contenido mismo de la comunicación; donde los sentidos tenían un papel determinante en medio del uso y desuso temporario de los medios.

En esta relación, y de acuerdo con Bazzo, hoy vivimos intensamente en un mundo auspiciado por la ciencia y la tecnología, donde es más fácil confiar en él que en una comunidad específica; una lógica primordial donde el comportamiento humano está ligado a la eficiencia, y las razones, son las razones de la ciencia. En el marco de esta relación de dependencia, en la que es innegable la contribución de la ciencia y la tecnología, y también al mismo tiempo los excesos y desproporciones ocasionados por estas en la sociedad, aparece el pensamiento de McLuhan (1993), según el cual la tecnología es un proceso hacia el exceso frente al paralelismo de encontrarnos circunstancialmente en dos mundos: el real y el virtual, en los que se empiezan a reconfigurar los sentidos en la convulsión del tiempo, y así un nuevo mundo. Impulsado este por una economía de interés y ganancia –como dijera Shakespeare–, la cual hace que una cultura realice, por ejemplo, una especie de traducción desde los sentidos hacia lo visual, de la palabra audible a un código visual como el alfabeto, un proceso latente que a mediados del siglo XV la imprenta potenció a lo virtual, el cual hizo parte del punto de partida para la educación (McLuhan 1985).

Con ello, en el cuerpo, entendido en términos de Spinoza “como un modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como una cosa extensa” (1980) devienen afecciones sensitivas que se expresan simultáneamente como percepciones del mundo, denominadas aquí desde la ciencia y la tecnología como efectos de las extensiones del cuerpo y como sensaciones que se manifiestan en la nostalgia o en el malestar cultural, conceptos que abordaremos más adelante, y reconoceremos como pensamiento sensitivo, que pasan a su vez, de acuerdo con Spinoza (2000) por diferentes estadios, que van desde la imaginación hasta la intuición.

1.1 Acercamiento a los medios y la tecnología

Según Balaguer, el psicoanálisis estructuró esas formas de pensar al ser humano como sujeto. De manera similar,con base a MacLuhan se ha propuesto que la tecnología ha moldeado la cognición humana (1967). Balaguer argumenta que el gran logro de McLuhan fue ver los efectos de los medios en un momento en que esos cambios y efectos no eran tan profundos como lo son en el presente siglo. De acuerdo con McLuhan (1997), el principal obstáculo para comprender de manera clara los efectos de los nuevos medios es el hábito arraigado de observar todos los fenómenos desde una fijación visual como consecuencia de la tecnología de la imprenta.

McLuhan concebía la tecnología como una extensión más de las facultades humanas. Asimismo Freud (1930) hacía referencia a la tecnología como representatividad de alguna cualidad física del ser humano, dado que las herramientas culturales inscritas en el ámbito de la ciencia y la tecnología perfeccionan sus órganos; así, cualidades físicas como su fuerza muscular quedan representadas en los motores; el caminar se expresa en el barco y en el avión, que vencen los obstáculos del agua y el aire; la visión, en las gafas, el largavista y el microscopio, elementos que superan defectos de las lentes de los ojos, los límites de lo visible y lo invisible; las impresiones visuales y auditivas, en el gramófono y en la cámara fotográfica, respectivamente, materializaciones de la facultad de recordar que capturan lo fugitivo. Estas representaciones que antes eran ideales y encarnadas por los dioses, al ser logradas por el hombre, llevan a que este sea considerado en su extensión como un dios-prótesis, es decir, cuando se coloca todos sus órganos auxiliares, que aún para 1930 no puede integrar por completo a él. Y sucede entonces “Que el ser humano se desprende de su esencia para convertirse en la extensión funcional de algún nuevo aparato o invento” (Ureña 2009 8).

Dada esta nueva situación, McLuhan y Powers relacionan los medios de comunicación y las tecnologías con aspectos como realidad, pensamiento y sensibilidad, en donde la construcción del lenguaje, el conocimiento y los sentidos se transforman y yuxtaponen como parte de todo lo que se denomina nueva nostalgia. En este orden, primero viene el fondo; las figuras llegan después. Los sucesos van proyectando sus sombras ante ellos. El fondo de cualquier tecnología es tanto la situación que le da origen, como todo el medio de servicios y perjuicios que la tecnología trae consigo. Estos son los efectos secundarios y se imponen al azar, como una nueva forma de cultura. El medio es el mensaje. Así como el contenido de una nueva situación desplaza al viejo fondo, se torna disponible para la atención ordinaria como figura. Al mismo tiempo, nace una nueva nostalgia.

Las aportaciones de McLuhan con relación a la influencia de los medios han permeado toda una época, en la que se trata de mirar no tanto los contenidos, sino el medio con el cual se habla de las cosas. Ese medio que, según McLuhan y Fiore (1997), es el mensaje, y que a la vez representa una extensión de la cualidad física o psíquica del ser humano, Freud (1930) lo denomina el “malestar en la cultura”.

Desde 1970 hasta finales del siglo XX asistimos a la consolidación de lo que se ha llamado el posmodernismo, que configura y afianza una redefinición de lo que se ha considerado cultura, obligando a recomponer desde la cartografía, mapas cognitivos que intentan reconstruir la inteligibilidad de un piso. Según Geertz y Reynoso:

[…] Lo posmoderno no solo se caracteriza como novedad frente a lo moderno, sino también como disolución de la categoría de lo nuevo, como experiencia del fin de la historia; la cual no se representa, por lo tanto, como una etapa superior de la historia misma (15).

Con ello, se coloca al ser humano ante la necesaria zambullida del vértigo de una totalización de la experiencia de los sujetos sociales, en la que los modos de aprehensión de la experiencia en el ambiente tecnológico constituyen un modo connatural en el tránsito de la culturización homogeneizante. En este proceso miles de personas se convierten en consumidoras, bajo la univocidad de un modo de vida y de un estilo de subjetivación planetaria correspondiente, solventando necesidades con cientos de productos a los cuales el ser humano se aprehende, volviéndose un consumidor en alto grado, a la vez que estos hábitos de consumo se tornan indispensables en el imaginario colectivo, haciéndole creer que las habilidades humanas están resumidas solamente en las necesidades que deben ser satisfechas con el consumo.

En este punto, según Jameson, puede hablarse del conformismo como expresión de pequeñez y fragmentación de la posmodernidad, lo que él llama “ahogo”, pues referirse a la infinita multiplicación de las representaciones incapaces de representar algo significa estar ante la tautología misma de una imagen fragmentada, elevada al rango de mediocre; principio teórico, que pasa, como la promoción del simulacro, a ser la verdadera moral del espectáculo efímero, y en apariencia, a ser el triunfo de la nada sobre el dolor. De esta forma, se constituye la repetición consecutiva de un mismo pensamiento mediante múltiples imágenes, lo cual se convierte en una especie de paradoja que se nos ofrece tangible y de distintas maneras, tal que la representación se vuelve así un objeto comercializable, entre lo que reconocemos tangible y lo que creemos reconocer perceptible. En este sentido, se presenta una integración sensitiva en el ser humano entre lo táctil, la imagen y el sonido, que McLuhan y Powers expresan en los siguientes términos:

[…] Lo mismo puede decirse para el hemisferio izquierdo y el derecho del cerebro. Una vez más, debemos aceptar y armonizar las inclinaciones perceptivas de ambos y entender que durante miles de años el hemisferio izquierdo ha reprimido el juicio cualitativo del derecho, y la personalidad humana ha sufrido por ello. El aislamiento y la amplificación de un sentido, el visual, ya no es suficiente para abordar las condiciones acústicas por encima y por debajo de la superficie del planeta. El espacio auditivo (acústico) y el táctil (visual) son de hecho inseparables... La figura y el fondo se hallan en equilibrio dinámico, cada una ejerciendo presión sobre la otra a través del intervalo que las separa (22-23).

Se presenta así una nueva mirada del hecho en cuestión, que expresa dinámicas interculturales sin precedentes en la historia. Las nuevas normas poblacionales alimentarán el cambio de las industrias de chimenea, así como a la economía con información de marketing, en particular en los Estados Unidos y Europa. Las tecnologías relacionadas con el video son los instrumentos críticos de dicho cambio. La naturaleza fundamentalmente interactiva de algunas tecnologías relacionadas con el video producirán las normas sociales dominantes del hemisferio derecho durante el próximo siglo (McLuhan y Powers).

Complementado lo anterior, McLuhan y Powers aluden al hemisferio izquierdo y al derecho del cerebro como una función cognoscitiva que opera diacrónica y sincrónicamente, a pesar que ambos hemisferios son asimétricos en cuanto a la preferencia sensorial en la que cooperan por la unidad psíquica. Recordemos que, para ellos, “diacrónico” significa una idea u objeto en tiempo secuencia, es decir día a día, y “sincrónico”, la experiencia colectiva de una idea u objeto mediante un periodo de años como, por ejemplo, el paso del tiempo de una época a otra. Esta condición, sin duda, involucra a la psicología analítica entre la conciencia individual y el inconsciente colectivo de Jung.

Surge así una pugna desde los diversos modos de vida, historias, lenguas y territorios por la construcción de una singularidad temporal, dentro de la universalidad desgarrada de los individuos y colectivos. Esto se debe a que están urgidos a abrir nuevos cursos de interpretación a múltiples y acuciantes problemas, entre ellos, aquellos relacionados con la técnica y la tecnología, autoimplicadas en las variadas y consecutivas transformaciones culturales, posibilitadas por los medios de información y comunicación actuales. De esta manera, cuando los chinos, japoneses, coreanos, árabes, libaneses, mexicanos, centroamericanos e hindúes llegan legal o ilegalmente a las costas estadounidenses pasan a estar bien atendidos por las nuevas tecnologías de los medios, lo cual da lugar a que hayan cien sistemas de canales por cable divididos por cultura y lenguaje (McLuhan y Powers).

En tal sentido, el investigador, el operador y el usuario promedio en su espontánea y necesaria acción cotidiana se muestran empujados a vivir las tecnologías sin habitarlas de modo esencial. Y un modo de habitarlas no está evidentemente en la inmersión alienada de su instrumentación, sino en permanecer eficaces y móviles, imbricados en un campo real presente de actividad organizada y asistiendo a su propia utilidad singular de una experiencia de mundo temporal en su apertura, de ahí, que “la esencia del hombre tiene que abrirse (öffnen) primeramente a la esencia de la técnica” (Heidegger 2).

Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XVII, Spinoza (2000) evidenció que sus contemporáneos no sabían conocer las cosas por su esencia, dado que las más de las veces adquirían su percepción de lo que oían (conocimiento de oídas), de sus experiencias vagas (conocimiento fortuito), de su deducción no adecuada de la esencia de una cosa desde la esencia de otra (conocimiento por relacionamiento inadecuado de esencias) y la menor de las veces, percibían las cosas por su esencia o por el conocimiento de la causa próxima (conocimiento adecuado o esencial).

El conocimiento de oídas es el que adquirimos cuando admitimos, sin duda alguna, que lo que alguien más nos dice es cierto; por ejemplo, la fecha de nuestro nacimiento, quiénes son nuestros padres, entre otros; el conocimiento fortuito se presenta cuando aceptamos sin más lo que vemos que usualmente sucede, por ejemplo, que en algún momento moriremos sin considerar condiciones, circunstancias y demás, que el aceite alimenta la llama sin más miramientos. El conocimiento por la inferencia de una cosa tomada de la esencia de otra es aquel que parte de lo que sentimos como presencia, por ejemplo cuando sé que este es mi cuerpo y no otro, porque siento que el alma está unida a él; no obstante, jamás me pregunto en qué consiste esa unión, aun así he deducido que mi cuerpo es por el alma. El conocimiento adecuado es aquel que se da por el hecho mismo de conocer algo, en el que hay un acto previo del entendimiento.

Desde la teoría temprano-romántica que retoma Walter Benjamin, podemos explicar que el conocimiento adecuado se posibilita en la primera relación que el pensamiento tiene con el pensamiento mismo, y se denomina forma gnoseológica. Se le llama así porque aquí la relación implica el conocerse, la conciencia de sí. Esto es lo que más o menos en Kant se conoce como apercepción, solo que él no la remite al pensamiento, sino al yo que debe acompañar a todos los actos del pensamiento. Para los románticos, la apercepción pertenece a todo el universo; según Benjamin, el conocimiento empieza aquí, puesto que el pensamiento inconsciente del que percibe se encuentra a sí mismo y llega a su propia interioridad. Por lo tanto, lo que media entre el primer grado (relación referencial a los objetos) y el segundo grado de la reflexión es un salto perceptivo, y ese salto es una especie de conmoción de la realidad y de lo figurable mismo.

Volviendo a Spinoza (2000), podemos decir que el primer modo de percepción es un modo incierto del conocimiento, puesto que no percibimos la esencia de las cosas; el segundo también aporta incertidumbre, dado que a través de él podemos llegar a percibir el accidente de las cosas y no su esencia; la tercera forma de percepción nos da la idea de una cosa, pero no su perfección y la cuarta nos pone en el nivel del entendimiento, del conocimiento adecuado. De esta manera, las tres primeras formas de percepción ponen en cuestión la manera como acostumbramos aprender las cosas hasta la actualidad, y el hecho que McLuhan y Freud aborden un sentimiento que surge con la dinámica de la ciencia y la tecnología, a saber la nostalgia y el malestar en la cultura, sugiere que están en la línea del conocimiento esencial que se da por el hecho mismo de conocer algo. Además, con ellos asistimos a un escenario donde, por invitación de Heidegger, la esencia del hombre se abre a la esencia de la técnica, o a su causa próxima.

Ya sea al maniobrar su oráculo, el arco y la flecha, la torre de control o el motor de vapor, la traducción de estos medios (y su relación robótica con sus propios inventos) solo era parcial, la extensión de un solo sentido a la vez. Sin embargo, cualquier medio, al dilatar un sentido en particular para llenar todo el campo, crea las condiciones necesarias para la hipnosis en esa área. El medio se convierte en una fuerza desconocida para el usuario. Esto explica por qué en un principio todas las sociedades se muestran aturdidas al adoptar cualquier nueva tecnología. En ningún momento de la historia del hombre, la cultura ha sido consciente de los efectos de sus medios exteriorizados sobre sus asociaciones generales, ni siquiera en forma retrospectiva (McLuhan y Powers).

Estos hechos recaen, por ejemplo, en el contexto de las políticas públicas, en el concepto de apropiación social de las tecnologías, al concebirlas como exteriores y agregadas a las relaciones sociales precedentes, al concepto de “instalarse en la utilidad eficiente de un saber hacer que habita la tecnología y se transforma en radical modo de vida por los implicados” (Munford 2). Se debe entender esto como la primacía del medio, donde las tecnologías constituyen matrices cognitivas capaces de apropiar y movilizar, en su agenciamiento y comunicación, formas nuevas de relacionamiento de los sujetos y grupos sociales, fluyendo en la sociedad como su transformación presente, y entendidas como extensión de nuestro cuerpo, como lo argumenta McLuhan (24-25):

Tras tres mil años de explosión, mediante tecnologías mecánicas y fragmentarias, el mundo occidental ha entrado en implosión. En las edades mecánicas extendimos nuestro cuerpo en el espacio. Hoy, tras más de un siglo de tecnología eléctrica, hemos extendido nuestro sistema nervioso central hasta abarcar todo el globo, aboliendo tiempo y espacio, al menos en cuanto a este planeta se refiere. Nos estamos acercando rápidamente a la fase final de las extensiones del hombre: la simulación tecnológica de la conciencia, por la cual los procesos creativos del conocimiento se extenderán, colectiva y corporativamente, al conjunto de la sociedad humana, de un modo muy parecido a como ya hemos extendido nuestros sentidos y nervios, con los diversos medios de comunicación (citado en Harrocks 24-25).

2. La tecnología como hecho nostálgico y expresión del malestar cultural

Según McLuhan y Powers, “... el uso de un artefacto en la actualidad, inevitablemente recupera sus usos en el pasado en un nuevo contexto: la nostalgia” (176). McLuhan no es el primero en tratar el tema del malestar cultural, ya Freud había hablado del mundo con un profundo malestar:

[…] Estamos inmersos en un gran océano, uno en que los sentidos se han vuelto a educar, a transformar y a moldear … una nueva comunicación en la que coexiste una constante lucha por entender lo que sucede con los nuevos inventos, con la formulación de nuevas teorías y con descubrimientos recientes, que no nos dejan otra salida, que la de creer en la versatilidad de la ciencia como certeza; pero que poco alcanzamos a entender cuando nos cuestionamos la dimensionalidad en la que se construye esa tecnología (1981 3017).

En términos de Husserl, la ciencia es una forma susceptible cuya comprensión se encuentra limitada de manera permanente y en sentido lógico, lo cual crea las condiciones necesarias para que tal forma de saber no solamente esté condicionada, sino que se encuentre restringida en la medida en que el pensamiento es un modo más de representación. También en el tema de la tecnología y su entendimiento el problema radica en la construcción de una nueva dimensión temporal, que propicia una mayor y extensa movilidad de los procesos sinápticos intraindividuales y extrasociales, en la que comprender cómo surgen y cómo se entienden crea un panorama susceptible y complica el entendimiento, pues, en la era tecnológica, existen todo tipo de posibilidades y acciones que introducen al ser humano en distintos lugares y tiempos.

La inscripción del cuerpo en el mundo, la expresión estética, corpórea y gestual, el lenguaje, el libro, la escuela, el cine y los medios de comunicación ejemplos de repertorios tecnológicos en transformación (McLuhan y Powers); su uso constituye el ambiente para su gestión, operación y desarrollo del aprendizaje hasta que cumpla su función y luego se acceda creativamente a los nuevos usos de la experiencia humana: presente, singular e histórica, que también a su vez se transforman.

La necesidad de depender de herramientas tecnológicas hace automáticamente al ser humano partícipe de un movimiento que va creándonos la dependencia extensiva con las estructuras, estructuras que componen las redes tecnológicas e intensifican el movimiento temporal, mientras se reconfigura el objeto como una herramienta de carácter intelectual, que pareciera ser capaz de remplazar los sentidos, frente a la ordenación, contenido y utilidad que circulan el contexto en el que se transforman las percepciones.

La tecnología acarrea entonces una mirada nostálgica al pasado y se expresa como un malestar en la cultura que se impone (McLuhan y Powers, Freud 1930), cultura que también se cuestiona por lo poco que satisface las situaciones que propician una vida dichosa. De esta manera “así como el contenido de una nueva situación desplaza al viejo fondo, se torna disponible para la atención ordinaria como figura” ( McLuhan & Powers 132).

Así, el motivo que sustrae la nostalgia de McLuhan y Powers no es cómo se van remplazando las funcionalidades humanas con la capacidad de las herramientas tecnológicas, sino más bien en qué medida se crea la dependencia, la necesidad y la utilidad que sobrepone y transforma toda una noción y percepción del mundo sensitivo, donde lo relevante es el movimiento continuo del ser frente a los efectos técnicos que instauran la distancia y lejanía de lo que hoy se nos representa como realidades subsecuentes.

Quedan por responder aún algunas cuestiones: ¿Cómo impacta a los sentidos la era tecnológica en continuo movimiento? ¿Qué tanto se comprende de esa transformación, por ejemplo, frente a las innovaciones tecnológicas o hasta qué punto es posible reflexionar sobre los sentidos ahora? Se vive en la inconciencia de pretender creer que entendemos, pero ¿realmente lo hacemos? De manera permanente hacemos aprehensible infinidad de elementos que no necesariamente se entienden; por ejemplo, a nadie le importa cómo se elabora un horno de microondas o cuál fue su proceso de diseño, siendo válido solamente su utilidad, dejando otros aspectos de tecnología de lado. Así, hay aspectos de la tecnología que hoy no son necesarios de entender para su correcto funcionamiento, “un mirar para atrás para intentar comprender el presente y el futuro, y el intento de quitarnos ese malestar que nos genera el vértigo de la tecnología y lo virtual” (Balaguer 37). En esta relación, y de acuerdo con McLuhan y Powers, “... la tecnología se halla fuera de control. Los griegos perdieron control muy tempranamente de la tecnología cuando sustituyeron la idea de ciudadano privado y códigos legales escritos por la sabiduría de las comunidades tradicionales” (103-104).

No se hace necesario entender por ahora el hecho tecnológico, ni cómo se ha llegado a estos mencionados avances, pues se vive en un estado de malestar con la cultura. Ya no se da la posibilidad de sentirse mal, sino que es momento de aprovechar el funcionamiento de las modalidades de uso que hacen énfasis en lo comercial. Esta es la relación entre la comunicación, el progreso y la tecnología pues aquí se empiezan a transformar y modelar nuevos significados, otras experiencias y realidades. Este hecho es visible cuando observamos a dos niños jugando a armar figuras geométricas: uno puede hacerlo de manera clásica con figuras de madera, mientras otro interactúa con algún tipo de software didáctico; en este caso, hay dos formas de acercarse al conocimiento sensitivo de las figuras, y esto ya no se relaciona con problemas generacionales o de tiempo, sino más bien con la forma de conocimiento en la que hay un recurso tecnológico. En palabras de McLuhan y Fiore, este sería un asunto de la extensión del propio cuerpo.

La dificultad de entender en profundidad la era tecnológica radica en que sobreentendemos, hasta por encima de nuestras capacidades sensoriales mismas, el hecho de creer entender que comprendemos plenamente las herramientas tecnológicas, y esta es quizás una de las luchas más importantes frente a la vanguardia del progreso, puesto que aún no se percibe en profundidad lo que realmente está aconteciendo desde la tecnología hacia nosotros. De esta manera, todos los días ocurre así una especie de malestar cultural, generado a partir de ver, experimentar y vivir en un mundo desde la inconciencia, puesto que se desconoce lo que verdaderamente ocurre con las cosas, y esto genera esa nostalgia de la que habla McLuhan cuando hace referencia al tiempo y el conocimiento.

Es difícil comprender la era tecnológica; no se logra entender por qué, como expresa McLuhan y Powers, “la tecnología, al igual que las palabras, son metáforas. De este modo, comprometen la transformación del usuario en tanto establecen nuevas relaciones entre este y sus medios…” (25), relación que no es más que el ver sin entender realmente lo que está sucediendo pues se vive en negación y desconocimiento de ese lenguaje tecnológico, al que le hemos dado ciertas categorías sociales, que cambian continuamente; y ante la imposibilidad de reconocernos en medio de ese cambio, el ser humano se ha adaptado al mismo, sin siquiera comprenderlo.

Trabajar el malestar de la cultura y dentro de este el problema de la tecnología es importante porque nos ubica frente a un fenómeno en el cual “estamos inmersos en un entorno que no es más que lo que percibimos. Las percepciones sensoriales son ante todo la proyección de significados sobre el mundo” (Le Breton 2007a 14); una elaboración del propio mundo, ese que se significa a medida que se logran modelar gustos y disgustos, los cuales traen consigo una brecha permanente de deseos, que pensamos implican realidad. Según McLuhan y Powers, esta aldea global trae consigo una noción ampliada de esa realidad, una metamorfoseada figura en la que la realidad es posibilidad y experiencia, y en donde se puede mezclar la subjetividad con la objetividad.

El termino globalización utilizado en los debates actuales hace referencia a “la independencia global de los fenómenos sociales en un contexto social sistémico” (Melucci, citado en Ibarra y Tejerina 364), donde lo tangible es, desde la comunicación, todo un largo proceso interpretativo, en algunas ocasiones imaginativo y otras simplemente forma parte de lo que deseamos ansiosamente tener y que se nos muestra real, como una posibilidad de poder ser. En otras palabras, y siguiendo a Appadurai:

Los medios de comunicación electrónicos transformaron decisivamente el campo de los medios masivos de la comunicación en su conjunto, lo mismo que los medios de expresión y comunicación tradicionales. Esto no debe interpretarse como una fetichización de lo electrónico tomado como la única causa o motor de esas transformaciones. Los medios electrónicos transformaron el campo de la mediación masiva porque ofrecen nuevos recursos y nuevas disciplinas para la construcción de la imagen de uno mismo y de una imagen del mundo. Esta es, por consiguiente, la argumentación relacional. Los medios electrónicos transforman y reconfiguran un campo o conjunto mayor, donde los medios impresos y las formas orales, visuales y auditivas de comunicación continúan siendo importantes, aun cuando sean alterados interna y sustancialmente por los medios electrónicos (6).

Así, por ejemplo, el joven que desea jugar desde su casa solo utiliza el Internet o las instalaciones de los juegos de video, e inmediatamente está jugando. Y es que está jugando, no porque el verbo indique movimiento, sino porque la acción en la que se desenvuelve es ahora su estado-noción de juego. Puede con ello decirse que el acto perceptual modifica el ritmo neuronal del tiempo real, de tal manera que cambia la arquitectura percipiente del agente a través de impactos relativos en la vida social del individuo que se genera precisamente desde todo ese bagaje global en el que ahora se encuentra inmerso. En consecuencia, no puede atribuírsele cualidades intrínsecas a las técnicas ni a las tecnologías, dado que funcionan como matrices cognitivas capaces de movilizar y ofertar nuevas relaciones sociales (Mumford, Piscetelli).

La era de la actual globalización se ha convertido en el encantamiento de lo social, producto de un efecto donde la magia no solo es cuestión de ver cómo se han remplazado unas cosas por otras, sino como estas han transformado el tiempo en la simultaneidad de un tiempo que ha dejado de ser nuestro para convertirse ahora en la construcción mecánica dentro de la mecánica global; donde el problema real, no es que tengamos las redes de interconexión disponibles, sino que ahora las redes nos tienen a nosotros a su plena disposición. Ellas crean mentalmente la necesidad de depender de lo tecnológico, sin que se tenga una alternativa para salir de ese embotellamiento y sin entender siquiera. “La metáfora mecánica resuena como una reparación del cuerpo, que le confiere una dignidad que no podría alcanzar como simple organismo. Nostalgia de una condición humana” (Le Breton 2007b 22-23).

3. El panorama tecnológico frente al malestar cultural

La idea de estar inmersos en el panorama tecnológico es vislumbrar desde ese malestar cultural: que se entiende poco. La cuestión de salir del embotellamiento ese que se da por llamar progreso debería ser hoy una de nuestras más grandes reflexiones porque sin lugar a dudas esa noción no depende de nosotros, sino que se ha creado de manera ilusoria, en la medida en que existe una intencionalidad fija: el consumo masivo y exacerbado de lo que los medios han propuesto como síntoma de independencia, esa que nos han dado a entender como autonomía y libertad del consumidor para alcanzar sus propósitos individuales.

Producto de esto ha sido concebir la diversidad como un objeto de consumo, que cambia y se transforma en la medida en que se compra y vende de manera consecutiva la diversidad del otro e incluso la nuestra. Una diversidad dentro de la interconexión, donde los estudiosos no le han prestado atención a las personas situadas al límite de la ecúmene global, que sería, por ejemplo, mirar hasta dónde lo que proponen se confirma, o tan siquiera sopesar en la distribución las desigualdades que presentan con relación al otro. Pero este no es ni el primero, ni el único juego que se entreteje desde la era de la tecnologización pues existen otros tipos de juego muchos más directos, en los que cada uno juega también más directamente con el otro.

Un ejemplo claro de esto son los juegos de video, las citas por chat, entre otros, que sin necesitar aval alguno borran la frontera de lo legal y lo ilegal, y se metamorfosean en la posibilidad de poder ser. Una especie de alternativa en la que los internautas pueden en algunas ocasiones esconder su identidad. Así en la red, por ejemplo, “muchos internautas intercambian sexo, se dan la identidad que han soñado y se emocionan con la idea de jugarle una buena broma al otro: juego de tontos, indiferencia hacia la tontería o sal extra para intensificar el placer” (Le Breton 2007b 165).

Cada vez más el hombre debe enfrentarse consigo mismo pues tiene que verse, sentirse y vivir su propio desgarramiento en toda una serie de juegos en los que participa a través de laberintos insospechados, con una movilidad especial, en la que logra jugar, pero estar al mismo tiempo fuera del juego. En otros términos, podría decirse que el laberinto externo metamorfosea el laberinto interno, proponiendo laberintos a los demás internautas. El que accede al juego de la tecnología y los medios es un jugador al que le es “imposible entonces alegar inocencia. El informador está obligado a reconocer que está permanentemente involucrado en un juego en el que los valores dominantes son tanto el error como el engaño, o quizás ambos, al menos que sea la ignorancia” (Charaudeau 48).

Cada persona se encuentra atravesada por un lugar, un tiempo y una cultura en los que vive su propia paradoja de lo que llama progreso, ya que está atravesada no solo por los contextos sociales, políticos o económicos, sino también por la época, la historia y también sus propias pasiones que, en este caso, son gustos. Incrustada desde la memoria, la metáfora viva aún de que lo tecnológico es lo nuevo, donde se trata de mostrar desde el individuo una nueva experiencia: el acercamiento mismo de lo no conocido a lo conocido y la búsqueda por resaltar lo novedoso como increíble. Hacer alusión al panorama tecnológico es la capacidad de traer desde nuestra realidad otro tipo de realidades. Es esa capacidad que se tiene ahora de reproducir esas realidades de acontecimientos históricos que, si bien no fueron de nuestra época, representan la presencia de aquellos tiempos, momentos no vividos pero en los que ahora se pueden recrear y presenciar como si se estuviese presente. Ello ocurre desde el momento en que uno se coloca frente al aparato reproductor de dichas imágenes y empieza a vivir nuevamente la historia. El ser humano se ubica en la historia, sin vivir el momento mismo de su ocurrencia, sino desde el distanciamiento y la recepción de las imágenes y el sonido. Un ejemplo podrían ser las imágenes de la Segunda Guerra Mundial, que vemos y reproducimos, sin saber siquiera todo ese proceso vivido por quien estuvo detrás de la cámara, y mucho más allá por sus actores. Ahí encontramos otro juego en el que se puede escapar y vivir al mismo tiempo realidades tan crudas como la guerra, el hambre, la muerte o simplemente la parodia o el chiste, en un tiempo que, al no ser nuestro, espera congelado desde el ciberespacio, para cobrar vida bajo la referente secuela de nuestro tiempo, lugar y memoria. Esta es la paradoja: vivir la historia desde nuestra propia historia y el tiempo desde otro tiempo.

Esta nueva forma civilizada de vivir tiene no solamente componentes históricos, sino también de difusión y expansión, acompañada al tiempo de dimensiones ideológicas, políticas y económicas, que al entrar en contacto con otras culturas muestran una civilización internamente diversa o evidencian la presencia de múltiples formas de ver la civilización actual. El movimiento tecnológico trae consigo la omnipresencia de realidades sensoriales, de las que nunca se hubiese sido parte, sino es por esa posibilidad dada por la tecnología misma en la extensión con el cuerpo.

En esta era todo se ha transformado: ahora hacer referencia a un lugar, un tiempo o un hecho histórico está condicionado al punto de anclaje y de realidad en la que la persona se encuentre. Un ejemplo de esto es el siguiente relato:

Después de que los astronautas de Apolo giraron alrededor de la superficie lunar en diciembre de 1968, montaron una cámara de televisión y la enfocaron sobre la tierra. Todos los que estábamos observando tuvimos una enorme respuesta reflexiva. Entramos y salimos de nosotros al mismo tiempo. Estábamos en la tierra y en la luna al mismo tiempo. Y nuestro reconocimiento individual de hecho era lo que le daba significado. (McLuhan & Powers 21-22)

La imagen de Apolo y los astronautas pisando la luna era sin duda la imagen no solo de un suceso histórico, sino de un acontecimiento que nos hacía pensarnos de manera diferente pues, como afirman McLuhan y Powers, “entramos y salimos de nosotros mismos al mismo tiempo”, en el inicio de una batalla en la que la gente de la época estaba aprendiendo a ser ella misma, pero en la singularidad de un tiempo dividido, en la que cambio y transformación originaron una nueva perspectiva. Ya no era necesario para sentir estar como acción y verbo en el lugar (la experiencia misma), sino simplemente permanecer impactados por nuevos elementos que se iban yuxtaponiendo en la singularidad de un tiempo estático (la experiencia sin la experiencia). Y estático, porque ese congelamiento del tiempo pudo ser visto luego por otras generaciones que, para vivir el momento, solo tuvieron que reproducir esa realidad a través de medios digitales, que los transportaron en la inmediatez de un tiempo y lugar, sin tiempo ni lugar.

4. Breves reflexiones finales

La nostalgia de McLuhan dentro del imaginario cultural representa la transformación de los sentidos, y aunque preguntarse por qué algunas cosas han sido remplazadas por otras, o por qué no se entiende lo que sucede con los medios y la tecnología es importante, también se le abona el hecho de pensar la tecnología como transformación de la percepción del tiempo. Se vislumbran así movimientos perceptuales al interior y exterior del ser mediante pasos referenciales que van una y otra vez del objeto al pensamiento, y viceversa, y del pensamiento al pensamiento. Estos implican la inmersión en el abismo de un nuevo mundo, mirado desde una óptica construida por las extensiones adquiridas por el hombre, donde el mundo se experimenta, según Spinoza, a partir de los sentidos, como una potencia que va del conocimiento inadecuado al conocimiento adecuado, o de la imaginación a la intuición.

La simultaneidad del tiempo parece escapar a un asunto meramente humano, puesto que la singularidad humana temporal se ha convertido en la reiterada acción-reacción mecánica de una operación que, por generalizada, está en reserva y dispuesta para su uso en las infraestructuras de redes informáticas y comunicacionales, donde su función articula y constituye una cierta conciencia global y planetaria, en la que el agente operador y los medios tecnológicos de uso se acoplan y no dejan de ser mecanismos en dependencia.

También se percibe claramente cómo la dependencia respecto a la tecnología ha creado nuevas funcionalidades, en las que hacemos necesaria la participación de los medios en el entorno social que habitamos. La trastocada noción de realidad, sin lugar a dudas, empezó no precisamente a partir de la era tecnológica, sino desde la transformación perceptual de los sentidos, que inició con las intuiciones hasta llegar a los actos. Esto fue algo que no se pudo frenar, y que comenzó a arrojar al ser humano a un tiempo condicionado, caótico y acelerado; y no es que no hubiera estado antes, sino que se exacerbó en la medida en que se tuvo que aprender demasiado rápido a adaptarse a estos cambios repentinos, que jamás fueron ni son estáticos, y que acercaban al individuo a estar en términos de McLuhan en dos lugares al mismo tiempo: el tiempo desde lo real y el tiempo de lo virtual, vivido este desde lo real pero amorfo y sin lugar.

La nostalgia se nos presenta entonces entre el análisis de la extensión humana y la transformación de la sensitividad perceptual de los sentidos. Involucra estar atravesados por lugares y tiempos disímiles; ese permanecer en el juego pero con la intencionalidad trastocada de los sentidos, ese movimiento donde se debate la esencia del ser humano entre el ser y no ser, y mediante el cual se crea la metáfora entre tener la corporeidad y estar sin ella.

Contribuciones como las de Baudelaire (46) según las cuales “cada época tiene su aporte, su mirada y su gesto” han ido cambiando de manera paulatina, pues empezaron a grabarse acontecimientos que trastocaron la época. Han ido transformando los aportes cuando empezaron las críticas, y evidentemente las miradas y gestos que ya no fueron los mismos, en la medida en que cada vez más lo transitorio, lo figurativo y lo contingente se tomaron las calles de una historicidad que empezó a escribirse esta vez, pero tras la imagen de una visión generada desde un reproductor. La nostalgia de McLuhan es así la curiosidad por preguntarse qué es lo que ocurre realmente con toda la información y los elementos que empezamos a manipular de manera inconsciente porque al intentar sumergirse en una idea de progreso inexistente, operamos relaciones y efectos que están empezando a cambiar los comportamientos humanos, los sentidos y también la noción misma de realidad. Nadie vive ese malestar cultural como un malestar como tal, sino que se adapta cada uno en la singularidad de un tiempo y un lugar que ya han dejado de ser tiempo y lugar. McLuhan lo describía así:

El ambiente eléctrico, pues, con sus nuevas tecnologías ha producido una radical transformación de nuestra vida sensorial, al generar una extremada y profunda tactilidad, consecuencia de una red de penetrante energía que se adentra sin cesar en nuestro sistema nervioso (8 2009).

Se está frente a la tecnología, inmerso en un gran vacío; pero no por el hecho de no entender lo que está ocurriendo con los nuevos avances, los inventos o las creaciones de nuevas vacunas, por ejemplo, aunque estas también deberían ser de gran importancia; sino por el hecho de desconocer hoy por hoy que hasta lo que se conoce se ha convertido en una extrañeza. De manera que frente a esto, se empieza a comprar y querer atrapar la diversidad de manera exacerbada, pues ya no se quiere vivir desde la experiencia misma, sino que se quiere conocer y vivir todo al mismo tiempo. Es ahora esa nueva extrañeza por desconocer el entorno y volver a conocerlo desde otra mirada el querer conocer lo lejano, alejarnos continuamente de nuestro entorno. Acá la paradoja es desear conocer todo conociendo nada a la vez.

La cuestión del malestar de la cultura que muestra McLuhan (1993) cuando describe la aldea global es la incertidumbre misma, producto de ser partícipe del cambio y no poder entenderlo; de vivir desde su experiencia y su no experiencia el tiempo como metáfora pues el tiempo es aquí, desde lo real, una forma subjetiva en la que los medios se hacen partícipes en la medida en que logran mostrar y hacer vivir dos realidades al mismo tiempo, dos o más eventualidades posibles. Pero algo distinto ocurre cuando se recuerda, pues el proceso de la memoria es la imagen de una figura que impacta, toca y trastoca, pero ya es una imagen reflexiva del mismo recuerdo. La relación entre transformación y recuerdo es vital para analizar el problema de la nostalgia a la que hace alusión McLuhan pues ambos puntos son como dos amigos que luego de largos años se encuentran repentinamente y al cabo de algunos minutos recuerdan lo vivido, acoplándose de nuevo a sí mismos y transformando en este caso la noción de la amistad.

Algo muy similar ocurre con el planteamiento de nostalgia en McLuhan, pues la era tecnológica y científica a la que hace alusión llegó también repentinamente y un tiempo después transformó el lenguaje, lenguaje mismo que luego se empezó a acoplar. Lo extraordinario aquí es que el autor invita a pensar una nostalgia que se crea desde el no entendimiento; este es el caso en el que no se sabe cuándo llegó el amigo, ni dónde se quedó en el tiempo que no se vio, ni cómo nuevamente se estableció la relación sin entendimiento alguno.

En la literatura, por ejemplo, puede verse también que ese sentir del tiempo, el lugar y la memoria han significado una gran nostalgia. En uno de sus relatos, Zeiger (citado en Carbonell 37) lo presenta así:

Yo no puedo pensar la ciudad sino como un campo de tensiones, de fuerzas contrarias, que chocan y pugnan entre sí. No tengo una visión risueña, alegre, polifónica y colorinche de la ciudad. Tiendo a ver lo duro, lo hostil, la solidaridad apenas insinuada como un gesto muy cauteloso, siempre al filo. Tiendo a ver a la ciudad de noche, con sus códigos específicos, sus luces y sombras, su exceso de taxímetros, su calor inmóvil en verano. Tengo una visión vital, si se quiere, pero yendo por el filo menos evidente de la vitalidad… Han pasado más de cuarenta años de rock sobre el asfalto… luego el rock también ha muerto, la banda de sonido de la ciudad cambió, se hizo cumbia y cuarteto, la vida se globalizó.

La extrañeza a la que el autor hace referencia es la idea de malestar cultural que se ha buscado explicar a lo largo del texto. Cuando el autor se refiere al campo de tensiones remite al punto en el que se yuxtaponen e imprimen nuevos significados, unas fuerzas contrarias, que chocan y pugnan entre sí, que no son más que la alusión a la nostalgia de un malestar cultural que se crea a partir de situarse en el filo del cambio, en donde la banda de sonido ha muerto, se hizo cumbia y cuarteto en la imagen de un tiempo y lugar, en el que el ser aprehende a sentir, vivir y conocer de manera diferente.

Con relación a los medios y la tecnología es la nostalgia misma por emerger desde la realidad que le es propia a cada individuo hasta la colonización de otras realidades, y la vivencia del malestar, sin malestar, pues no se puede sentir el malestar cultural respecto a lo que se ha denominado progreso y globalidad. En otras palabras, es ver “lo duro, lo hostil, la solidaridad apenas insinuada como un gesto muy cauteloso siempre al filo”, en donde la nostalgia y el malestar de McLuhan son la aporía de una secuencialidad divida de tiempo, lugar y ser, vividos bajo otra nueva realidad.

Trabajos citados

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Notas