1. Introducción

Al comienzo de ese bello estudio titulado The radical enlightenment. Pantheists, freemasons and republicans, Margaret Jacob sostiene que las dos grandes revoluciones del siglo XVII en Europa, la Great Rebellion de los años cuarenta y cincuenta y la revolución científica que llega a su clímax con los Principia mathematica de Newton en 1687, guardan entre sí profundas relaciones a pesar de sus no menos profundas diferencias. “In early modern Europe —afirma Jacob— ideas about nature and its workings were linked to the way people conceived the human condition, whether moral or political” (The radical enlightenment 2006 1). Y agrega: “Before we can deal with the enlightened prescriptions for the human order proclaimed by eighteenth-century radicals, we must understand the natural or cosmic picture they extracted from the new body of scientific or natural philosophical learning” (The radical enlightenment 2006 1).

Según Jacob, quien se diferencia aquí considerablemente de autores como Jonathan Israel (cf. 2012 passim),1 el puntapié de salida de la llamada “Ilustración radical” no se encontraría en la filosofía de Spinoza, sino en el legado dejado por la Great Rebellion de mitad de siglo. Fueron estos revolucionarios (levellers, seekers, diggers, ranters, quakers) quienes alimentaron el pensamiento republicano a lo largo de todo el siglo XVIII, transmitiendo primero sus ideas a los círculos de conversos neerlandeses, los cuales, a su vez, gracias a la lengua francesa, diseminaron esas ideas por el resto de Europa.

Ahora bien, esta revolución, la política, resultaría inseparable de la revolución científica. Para Jacob, en efecto, la coincidencia terminológica no es para nada gratuita, siendo la revolución científica del tardío siglo XVI y el siglo XVII la que brinda el contexto para la Ilustración radical. La nueva metodología para investigar la naturaleza basada en experimentos y en nuevas habilidades matemáticas, junto con la comprensión mecánica del mundo natural, dice, “fired the imagination of the educated elite and by the late seventeenth century presented reformers and critics of the established order in church and state with the philosophical and methodological foundations for an assault upon established authority” (The radical enlightenment 2006 1).

Uno de esos hombres cuya imaginación “se encendió” a partir de las nuevas posibilidades científico-políticas que abría la filosofía natural de Isaac Newton, pero también la química de Robert Boyle o la epistemología de John Locke, fue John Toland (1670-1722), nacido o, por lo menos, criado desde pequeño en Irlanda (Wigelsworth 2000 16-27).2 Había sido bautizado como católico, pero se convirtió al protestantismo y, después de recorrer diversas universidades escocesas e inglesas y haber obtenido un Master of Arts en Edimburgo,3 partió a los Países Bajos, más específicamente a Ámsterdam, con el propósito de hacerse ministro presbiteriano. Volvió de allí a Inglaterra lejos ya de cumplir tal cometido, pero habiendo frecuentado, entre muchos otros, a eruditos como el cuáquero Benjamin Furly, el arminiano Jean Le Clerc, el conservador Friedrich Spanheim (a quien Toland calificó como “mi maestro”) o el sociniano Stephen Nye. Estos le habían enseñado, desde distintas perspectivas, claro está, que “que la Biblia merecía ‘una explicación inteligible, no menos que Heródoto’” (Wigelsworth 2000 24), idea que Toland plasmó pocos años después en su escrito más famoso: Christianity not mysterious (1696), el cual le proveyó sus primeros enemigos de cuidado, a los que nuestro autor no desalentó en los años siguientes publicando obras y biografías de republicanos radicales como John Milton (1698), Algernon Sidney (1698) y James Harrington (1700), entre otros (cf. Champion 2003 97).4

En el presente escrito, sin embargo, no nos ocuparemos de Christianity not mysterious ni de su papel como biógrafo y editor de los republicanos de la década de 1640. En todo caso, lo que más nos interesa es el entrecruzamiento que se da en Toland entre concepción de la naturaleza y concepciones políticas. Dicho de otra manera, lo que nos interesa es ver cómo él se nutrió de la renovación filosófico-científica del siglo XVII buscando dotar a aquel programa político, el republicanismo, de una fuerza teórica y práctica capaz, esta vez sí, de hacerlo triunfar en Inglaterra. Tal es el contexto en el que debe ser entendidas la crítica a Spinoza y la interpretación de Isaac Newton, crítica e interpretación que se encuentran en la cuarta y la quinta de sus Letters to Serena (1704). A estos dos textos, pues, nos dedicaremos.

2. El error de Spinoza

John Toland redacta las Letters to Serena entre 1701 y 1702 en ocasión de dos estancias en Berlín como parte de una misión diplomática inglesa. Esta tenía como tarea descartar definitivamente la posibilidad de una sucesión católica en el trono de Inglaterra y asegurar que el heredero fuera siempre el pariente más próximo de los Stuarts, es decir, Sofía, electriz de Hannover, y sus descendientes (Lettres à Serena 2004 10). Los documentos no dejan muy en claro cuál era precisamente la tarea de Toland en dicha misión, pero su presencia no pasó desapercibida ni para Sofía Carlota, hija de la electriz y reina de Prusia, ni para el tutor de la reina, el gran filósofo Wilhelm Gottfried Leibniz. Es precisamente la copiosa correspondencia de este último la que nos deja huellas precisas de los pasos de Toland por territorios germánicos.1

Estando Toland en Berlín, pues, es que redacta al parecer en 1701 la primera carta, que lleva el título de “The origin and force of prejudices”,2 y acaso la tercera, “The origin of idolatry, and reasons of heathenism”. Las tres que restan habrían sido redactadas al año siguiente, en 1702, y se denominan: “The history of soul’s immortality among the heathens” (II), “A letter to a gentleman in Holland, showing Spinosa’s system of philosophy to be without any principle or foundation” (IV) y “Motion essential to matter; in answer to some remarks by a noble friend on the Confutation of SPINOSA” (V). El conjunto se publicó en Londres en 1704, precedido de un escrito titulado “A preface; being a letter to a gentleman in London, sent together with the foregoing dissertations, and declaring the several occasions of writing them”. Las tres primeras cartas, dirigidas a “Serena”, es decir, a Sofía Carlota, dieron nombre a la obra, que durante más de medio siglo circuló poco menos que de manera clandestina hasta que el barón d’Holbach la tradujo al francés bajo el nombre de Lettres philosophiques en 1768.

Vayamos ya a la carta IV. Se titula, como dijimos, “A letter to a gentleman in Holland, showing SPINOSA’s system of philosophy to be without any principle or foundation” (Letters to Serena 1704 131-162)3. Al comienzo de ella, Toland intenta permanecer equidistante tanto de Spinoza como de sus enemigos, reconociendo las virtudes morales del filósofo, pero atribuyéndole como su principal debilidad una pasión inmoderada por hacerse jefe de secta y producir un nuevo sistema filosófico que llevara su nombre. Sea así o no, concluye Toland, es cuestión que no debe ocuparnos aquí: juzgaremos a Spinoza, como a todo hombre en el mundo, “in matters of mere Speculation” (Letters to Serena 1704 135). De allí, esto es, de sus textos de filosofía, es de donde se concluye, más allá de ocasionales verdades, que el sistema “cannot serve to explain any past or future Difficultys, nor to give better Reasons for what we commonly receiv’d” (Letters to Serena 1704 135).

Según Toland, el error básico de Spinoza radicó en que, después de haber afirmado “but one Substance in the Universe, or that the Matter of all the things in the Universe is but one continu’d Being, every where of the same nature however differently modify’d, and endu’d with unchangeable, essential, and inseparable Attributes” (Letters to Serena 138), “[h]e has no where so much as insinuated that Motion was one of them” (Letters to Serena 139), es decir, de tales atributos, menciona solo el pensamiento y la extensión. En apoyo de su interpretación, Toland, además de tener presentes las proposiciones I y II de la Parte II de la Ética —Proposición I: “El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante”. Proposición II: “La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa”— (Spinoza, Ética 112-113), cita la carta a Henry Oldenburg de septiembre de 1661:

You must take heed that by Attribute I understand every thing that is conceiv’d by it self and in it self, in such a manner as that the Conception of it does not involve or suppose the Conception of any other thing: as Extension, for example, is conceiv’d by it self and in it self, but Motion not so; for it is conceiv’d to be in another thing, and the Conception of it involves Extension. (Letters to Serena 1704 146; cf. Spinoza Correspondencia 1988 80-81)

El haber afirmado la extensión como atributo de la sustancia y no el movimiento, concluye Toland, llevó a Spinoza a concebir la materia “naturally inactive” (Letters to Serena 1704 143). Así lo probarían dos pasajes de la Ética. En el primero (II, 13, Ax. 1), se establece que “todo cuerpo, o se mueve, o está en reposo”; en el segundo (II, 13, lema II), que “todos los cuerpos […] en términos absolutos pueden moverse o estar en reposo”. Teniendo en cuenta, pues, que Spinoza, por un lado, en ningún momento hace mención a una causa externa que pondría en movimiento a los objetos que están en reposo, y, por el otro, concibe a la materia como inactiva, el resultado final sería aporético (cf. Toland Letters to Serena 1704 144). Ahora bien, el origen último de esta aporía antifilosófica se encuentra en este segundo punto: Spinoza, por prejuicio, no se habría atrevido a pensar la materia tan esencialmente móvil como extensa.

Toland encuentra las pruebas de tal prejuicio en la correspondencia de Spinoza, más específicamente, en las cartas a Tschirnhaus de 1675 y 1676, donde el autor de la Ética, instado a definir el movimiento, manifiesta que lo deja para otra ocasión “puesto que aún no lo he redactado ordenadamente” (Spinoza Correspondencia 1988 343). Spinoza, dice Toland, elude el problema y lo seguirá haciendo en epístolas sucesivas, aun cuando considere “inútiles, por no decir absurdos” los principios cartesianos que atribuyen el origen del movimiento a un Dios trascendente y niegue validez a la pretensión (cartesiana) de demostrar a priori, por la mera extensión, la naturaleza de la materia (cf. Toland Letters to Serena 1704 150-151). Para Toland, de estas dos críticas se desprende una solución manifiesta: que la materia no es mera extensión y que el movimiento es una propiedad inescindible de ella. Spinoza, sin embargo, no es consecuente al respecto y se limita a repetir que “quizá un día, si tengo vida suficiente, trate con usted más claramente estas cosas, ya que hasta el momento no he tenido tiempo de ordenar nada al respecto” (Spinoza Correspondencia 1988 412). Esta es una muestra más, según Toland, de que los prejuicios no solo dominan la vida del vulgo, sino que también “Men of the greatest Candor and Judgement may be in many things seduc’d by Prejudice” (Letters to Serena 1704 155).

En este punto cabrían dos comentarios. El primero es que Toland tenía razón al considerar que la solución era manifiesta. Spinoza mismo la estableció en el Breve tratado negando tanto que el origen del movimiento pudiera provenir de una causa externa a la materia como que la materia pudiera ser reducida a extensión. Al respecto, dice:

Efectivamente, nosotros concedemos que, si el cuerpo fuera una cosa que subsiste por sí misma y, por otra parte, no tuviera ninguna otra propiedad que el largo, el ancho y el alto, entonces no habría en él, en cuanto que sería auténtico reposo, ninguna causa para comenzar a moverse a sí mismo. Pero nosotros hemos establecido anteriormente que la naturaleza es un ser del cual se afirman todos los atributos. Y, si esto es así, nada le puede faltar para producir cuanto haya que producir. (Spinoza Tratado breve 1990 70)

Más aún, un poco más adelante, Spinoza afirmaba incluso que el movimiento era una propiedad eterna de la materia y que la definía tanto como el entendimiento definía la cosa pensante. El pasaje es muy claro:

Por lo que toca a la naturaleza naturada universal o a los modos o creaturas que dependen inmediatamente de Dios o son creados por él, no conocemos más que dos de ellos, a saber, el movimiento en la materia y el entendimiento en la cosa pensante. Pues bien, nosotros decimos que éstos han existido desde toda la eternidad y permanecerán inmutables por toda la eternidad: una obra ciertamente tan grande como correspondía a la naturaleza del artífice. (Tratado breve 1990 93. Cursivas nuestras).

El segundo comentario es que Toland no pudo conocer el Tratado breve porque se publicó solo en 1852 y que, aun cuando lo hubiera conocido, tal vez no habría cambiado del todo su parecer sobre el poder del prejuicio en Spinoza en vista de lo que este agrega en una nota al pasaje que acabamos de recordar. En esa nota Spinoza aclara, en efecto, que

[…] lo que aquí se dice del movimiento de la materia, no está dicho en serio, porque el autor aún piensa hallar su causa, como en cierto sentido ya lo ha hecho a posteriori. No obstante, esto puede quedar muy bien aquí, porque nada se funda en ello o depende de ello. (Spinoza Tratado breve 1990 93)

Spinoza, pues, parece haber sido renuente a concebir una materia naturalmente dotada de movimiento, y, por tanto, ni siquiera la lectura del Tratado breve habría podido impedir que Toland afirmara, contra Spinoza, la tesis principal de su carta, a saber, que “Motion is essential to Matter, that is to say, as inseparable of its Nature as Impenetrability or Extension” (Letters to Serena 1704 158-159, cursivas en el original) y que “Matter cannot be rightly conceiv’d nor consequently be rightly defin’d without it” (Letters to Serena 1704 160).

Ahora bien, ¿es esta una refutación de Spinoza? ¿Prueba la validez de esa objeción que el sistema de Spinoza es “precario y carente de cualquier tipo de fundamento”, como reza el título de la carta? Nadie parece haberlo entendido así. Citemos dos casos, uno de finales del siglo XX y otro de comienzos del siglo XVIII. En cuanto al primero, se trata de Manlio Iofrida, quien sostiene que, en realidad, Toland, lejos de refutar a Spinoza, radicalizó la filosofía de este transformándola en una filosofía de la “fuerza-materia”, alejando todavía más al autor de la Ética, si cabe, de cualquier versión del teísmo (Iofrida 132). El otro ejemplo, el del siglo XVIII, es A letter to Eusebia ocassioned by Mr. Toland’s letters to Serena, publicada anónimamente también en 1704. Su autor, William Wotton, afirma allí:

What Mr. Toland therefore superadds to Spinoza’s Scheme, is this. He makes Motion to be essential to Matter; i. e. he makes Matter to be self-moving; whereby we may suppose that he intends to supply all the Defects of Spinoza’s Hypothesis: i. e. Make the World without a God. (Wotton 1704 48)

Para Wotton, la teoría de Spinoza requería todavía de una deidad a la hora de explicar los fenómenos de la naturaleza; esa exigencia, en cambio, desaparecía si se aceptaba la opinión de Toland. Así lo sostiene Wotton: “Whereas if Matter had been allow’d to have been a self-moving Principle, in Mr. Toland’s Opinion all might have been done without it [a Deity]” (Wotton 51). Toland, por lo tanto, según estos dos intérpretes que representan bastante fielmente a todos sus intérpretes, no se propuso refutar a Spinoza sino radicalizarlo;4 el tema abrirá nuevas posibilidades en la siguiente carta.

3. Las posibilidades de Newton

El quinto y último escrito incluido en Letters to Serena se presenta, efectivamente, en explícita continuidad con la carta que acabamos de presentar. Su título es: “Motion essential to matter; in answer to some remarks by a noble friend on the Confutation of SPINOSA”. El objetivo de Toland en esta carta es probar

[…] that all the Matter in Nature, every Part and Parcel of it, has bin ever in motion, and can never be otherwise; that all the Particles which lie in the midst of the most solid and bulky Rocks, in the heart of Iron Bars or Gold Ingots, are as well in constant Action, as those of Fire, or Air, or Water, tho not according to the same Determinations, nor in the same Degrees, no more than these last mention’d, compar’d among themselves: for this Action is equally natural and internal to them all, and to all other Classes of Matter in the Universe; tho their specifick Motions be so various and different, which proceeds from their several ways of affecting one another. (Letters to Serena 1704 167)

De lo contrario, dice, esto es, si definimos la materia como pura extensión, tal como propone el “noble amigo”, deberíamos concebirla “depriv’d of all Figure and Color, neither heavy nor light, rough or smooth, sweet or sour, hot or cold, void (in a word) of all sensible Qualitys, without Parts, Proportion, or any Relation whatsoever: since all depend immediately on Motion” (Letters to Serena 1704 168).

Por lo tanto, Toland mantiene la crítica a Spinoza. Sin embargo, niega que en la naturaleza haya vacío, según Spinoza: “because there’s but one sort of Matter in the Universe; and if it be infinitely extended, it can have no absolute Parts independent of one another, Parts and Particles being conceiv’d as I told you just now that Bodys were” (Toland Letters to Serena 1704 174).1 Lo que llamamos “cuerpos”, por lo tanto, “are but several Modifications of the general Extension of Matter in which they are all contain’d, and which they neither increase not diminish” (Toland Letters to Serena 1704 176). En cuanto a la noción misma de vacío, para Toland sería un ejemplo de los abusos de lenguaje en los que suelen caer los filósofos cuando toman por entes reales “certain Terms invented to very good purpose by Mathematicians” (Letters to Serena 1704 179). Lo mismo sucedería con las concepciones absolutas de tiempo y espacio:

Yet because the Mathematicians had occasion to suppose Space without Matter, as they did Duration without Things, Points without Quantity, and the like; the Philosopher, who cou’d not otherwise account for the Generation of Motion in Matter which they held to be inactive, imagin’d a real Space distinct from Matter, which they held to be extended, incorporeal, immovable, homogeneal, indivisible, and infinite. (Toland Letters to Serena 1704 181)

La apuesta de Toland es audaz. A ningún filósofo de su tiempo podía ocultársele que negar validez a las nociones absolutas de tiempo y espacio, al igual que negar el vacío, significaba enfrentarse a Isaac Newton, esto es, dar poco menos que un paso hacia el abismo. Toland asume el riesgo:

I am not insensible that I oppose a Notion universally receiv’d, and in this particular Article of Space I am said to have the greatest Man in the world against me, who yet cannot grow any thing less, tho he shou’d happen herein to be mistaken; since the Demonstrations and Discoverys of his unparallel’d Book remain intirely true without it. For my part, I can no more believe an absolute Space distinct from Matter, as the place of it; than that there is an absolute Time, different from the things whose Duration are consider’d. And yet Mr. NEWTON is thought not only to believe these things, but also to put them on the same foot. (Letters to Serena 1704 182-183)

No obstante, así como en la carta anterior había “refutado” a Spinoza radicalizando su teoría, aquí sostiene que la aparente afirmación del carácter absoluto del tiempo y del espacio por parte de Newton puede ser interpretada en un sentido favorable a su propia concepción. Así, Toland reconoce que Newton afirma, por ejemplo, que

Times and Spaces […] are as it were their own Places, and those of all other things. All the things in the Universe are in Time as to the Order of Succession, and in Space as to the Order of Situation. ‘Tis essential to ‘em that they be Places; and to think these primary Places can be mov’d is absurd. These are therefore absolute Places, and the Translations from them are the only absolute Motions. (Letters to Serena 1704 183)

Ahora bien, la definición del espacio establecida en los Principia, según Toland, si da la impresión de contradecir la actividad de la materia es solo porque la perspectiva de Newton en esa obra es “matemática”, no filosófica. Para Toland, Newton tenía conciencia de ello, no así los newtonianos, quienes, como suelen hacer los filósofos, dice, atribuyeron existencia real a un espacio que originalmente solo había sido imaginario, matemático e ideal.

La diferencia postulada por Toland entre Newton y sus intérpretes, entre el prócer milenarista dedicado a la alquimia y Samuel Clarke, por ejemplo, quien en su Boyle Lecture de 1704 reinterpretó la filosofía natural de Newton con el explícito propósito de combatir las ideas de hobbistas y spinozistas,2 no es de ningún modo descabellada y ha sido señalada por importantes intérpretes.3 ¿Puede derivarse de allí, sin embargo, que Toland tenía razón, es decir, que podía hacerse compatible la ciencia newtoniana con su filosofía hilozoísta? La respuesta parece ser positiva, puesto que el propio Isaac Newton se ocupó de purificar sus escritos con objeto de erradicar cualquier posible vínculo en este sentido.

Para comprobarlo, es preciso recurrir a otra obra de Newton: Opticks: or, a treatise of the reflections, refractions, inflections and colours of light, cuya primera edición en latín, traducida por Samuel Clarke, data de 1706, es decir, dos años después de las Letters de Toland.4 Mejor dicho, hace falta recurrir a los borradores de las queries o interrogantes que su autor incorporó hacia el final del tratado “in order to a farther search to be made by others” (Newton 313). En uno de esos borradores, el de la query 23, Newton escribía:

By what means do bodies act on one another at a distance. The ancient Philosophers who held Atoms and Vacuum attributed gravity to atoms without telling us the means unless in figures: as by calling God Harmony representing him & matter by the God Pan and his Pipes, or by calling the Sun the Prison of Jupiter because he keeps the Planets in their Orbs. Whence it seems to have been an ancient opinion that matter depends upon a Deity for its laws of motion as well as for its existence. These are passive laws and to affirm that there are no others is to speak against experience. For we find in ourselves a power of moving our bodies by our thought. Life and will are active principles by which we move our bodies and thence arise other laws of motion unknown to us (…) And since all matter duly formed is attended with signes of life and all things are framed with perfect art and wisdom and nature does nothing in vain; if there be a universal life and all space be the sensorium of a thinking being who by immediate presence perceives all things in it, as that which thinks in us, perceives their pictures in the brain: these laws of motion arising from life or will may be of universal extent. To some such laws the ancient Philosophers seem to have alluded when they called God Harmony and signified his actuating matter harmonically by the God Pan’s playing upon a Pipe and attributing musick to the spheres made the distances and motions of the heavenly bodies to be harmonical and represented the Planets by the seven strings of Apollo’s Harp. (Cambridge MSS, British Museum, MS. Add. 3970, 619r, citado en Jacob “John Toland” 1969 323-324).5

En la versión finalmente impresa este pasaje no aparece y algunos temas que podrían vincularse con él se trasladan a la muy larga query 31, de más de treinta páginas (Newton 1718 350-382).

Philip McGuinness se pregunta por qué pudo haberse dado esa exclusión. Su respuesta nos pone de nuevo sobre la huella de las estrechas relaciones entre filosofía natural y política que mencionábamos al comienzo de este trabajo. Dice McGuinness:

To state publicly that ‘all matter duly formed is attended with signes of life’ would have aligned Newton with Toland and the heretic Bruno. One suspects that Newton may have become a prisoner of his own ideology, trapped in the cul-de-sac of orthodoxy. (1997 317)6

Entre Toland y Bruno podría haberse agregado a Spinoza, quien en un famoso pasaje de la Ética (II, 13. sc.) había sostenido que todos los cuerpos “aunque en diversos grados, están animados”.7 En cualquier caso, esta compañía habría espantado a Newton, el cual en la edición de 1718 ya no se preguntó por qué medios actúan los cuerpos a distancia, la cuestión a la que quería responder el borrador de la query 23, limitándose a declarar que había usado el término atracción “to signify only in general any Force by which Bodies tend towards one another, whatsoever be the Cause” (1718 351). Su cautela metodológica era también política. Newton sabía que los movimientos reformistas radicales de 1640, y el propio Toland, encontraron en la materia animada el trasunto filosófico de las masas autónomas, sin iglesia institucionalizada y sin rey: el reciente caballero de la reina y presidente de la Royal Society durante 23 años no podía en ningún caso ser emparentado con semejante ideología.

4. Conclusión

David Sibley observó hace algunos años que en sus escritos tempranos Robert Boyle compartía gustos y perspectivas teóricas con el leveller John Lilburne. En efecto, dice Sibley, ambos reivindicaban el hilozoísmo y un panteísmo materialista cuya traducción política, desde Paracelso, había sido la igualdad social de los seres humanos (1995 161). A partir de finales de la década de 1640, sin embargo, cuando la revolución se convirtió en una posibilidad real, Boyle rompió todo vínculo con el hermetismo, la alquimia y la magia natural. “In a radical shift of position, he advanced an atomistic or corpuscular theory of matter, according to which matter was dead, inert”, tomando así abrupta y definitiva distancia de levellers y diggers (Sibley 1995 162).

En este trabajo hemos tratado de mostrar algo semejante a propósito de la relación de Toland y Newton a comienzos del siglo XVIII. Para entonces, la Great Rebellion ya no era una amenaza. Se trataba en cambio de consolidar un orden, el de la monarquía parlamentaria, con sus instituciones y su prestigio. John Toland representaba un elemento irritante dentro de ese orden y debía de alguna manera ser limitado o excluido. Las Letters to Serena de 1704 y, con más razón todavía, el Pantheisticon. Sive Formula Celebrandae Sodalitatis Socrati de 1720 lo refrendaron.1 El hilozoísmo no estaba muerto y Newton sabía que su responsabilidad como caballero de la reina era no poner a su disposición elementos que lo pudieran fortalecer. Sabía, en tal sentido, que no podía difundir un escrito suyo en el que se afirmara que “toda materia debidamente formada está acompañada de signos de vida”, como sucedía en la redacción original de la query 23.

En Letters to Serena IV y V, por eso, la discusión es de filosofía natural, pero, al mismo tiempo, es política. Como nos enseñó Margaret Jacob al comienzo del trabajo, en la temprana Modernidad estos dos registros eran muy difíciles de escindir, estando las ideas sobre la naturaleza y su funcionamiento estrechamente vinculadas a la forma en que las personas concebían la condición humana, ya sea moral o política. En la carta IV, el motivo de discusión es la filosofía de Spinoza y señala la incoherencia en que, a juicio de Toland, caía ese sistema por no reconocer el movimiento como uno de los atributos de la sustancia, lo cual llevaba a su autor a concebir la materia como “naturalmente inactiva”. Hemos visto que esta crítica no le hace plena justicia al pensamiento de Spinoza, quien también había sostenido, en un incómodo pero coherente escolio de la Parte II de la Ética, que todos los cuerpos “aunque en diversos grados, están animados” (1987 13, sc.). De todos modos, como también vimos, Toland no se proponía refutar a Spinoza sino llevarlo a un punto en el que se rompiera todo vínculo posible con cualquier versión del teísmo.

Esa maniobra no tocaba ya a Spinoza, muerto en 1677, pero sí al muy vivo y muy poderoso sir Isaac Newton. En tal sentido, la Carta V no debe en ningún caso ser separada de la precedente; ambas forman un conjunto en el que secretamente se dan la mano el “maldito filósofo judío” y el excelso presidente de la Royal Society. También este tenía un fondo oscuro que solo la buena disposición de sus discípulos había logrado separar de su brillante superficie. Dicho de manera menos metafórica: Toland, al hacer hincapié en la diferencia entre los aspectos matemáticos y los aspectos filosóficos del gran científico, mostraba que si Newton se había erigido en símbolo de la restauración monárquica y del anglicanismo liberal moderado, el precio a pagar por ello había sido muy alto, a saber, dejar olvidados sus vínculos con la filosofía hermética y el hilozoísmo. Newton, por su parte, ya sin esa legendaria capacidad creadora que nos recuerda Solís Santos (2000 194), fue consciente de cuál era el papel que le tocaba en la “economía de la salvación científica” y parece haber aceptado esa íntima derrota que le aseguraba la gloria de un lugar sin par entre los genios del presente y del porvenir.

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Notas