Médico, folclorista, escritor e intelectual colombiano, también conocido en Latinoaméri- ca como “el decano de la literatura negra”¹, y considerado además como uno de novelistas más importantes de la literatura “afrocolombiana”² del siglo XX, Manuel Zapata Olivella (1920 -2004) recrea en su no- vela Changó, el gran putas³ la perspectiva histórico-social de los africanos en Colombia y en América. De este modo, su creación literaria se sensibiliza particularmente con la proble- mática de la trata de los africanos esclavizados, el racismo y la lucha por la igualdad de de- rechos civiles. Changó⁴, fruto de veinte años de investigación, así como de diversos viajes del autor, es considerada como la obra más importante de Zapata Olivella. La presente reflexión tiene como objetivo central examinar la filosofía Muntu⁵ y la manera como esta es dilucidada en Changó, el gran putas. Para ello, proponemos un análisis a partir de las cuatro categorías del Muntu: Kintu, Hantu, Kuntu y Muntu. ¿En qué medida se relacionan la diáspora y el Muntu en la novela? ¿En qué consiste la filosofía Muntu? ¿Cuál es su relación con el contexto literario de la novela? ¿A partir de qué elementos literarios podemos percibir sus categorías en Changó? ¿Qué otras posibilida- des de percepción literaria nos brindan el análisis de la obra desde estas perspectivas? Proponemos una reflexión en torno a la manera como las diferentes categorías filosóficas del Muntu (Kintu, Kuntu, Hantu y Muntu) son abordadas y ad[a/o]ptadas desde una perspectiva literaria, cuestionando su relevancia dentro de la obra. Este articulo hace parte de la investigación: “La communication dans Changó, el gran Putas”.

En Changó, Zapata Olivella se acerca a la cosmovisión yoruba y sus orichas. Al respecto men- cionaremos la investigación de Nellys Montenegro de la Hoz quien ha explorado conceptos como el de “africanía”, sosteniendo que en Changó: “prevalece la preocupación de Zapata Olivella por la identidad Africana de los pueblos del caribe, preocupación manifestada a través de su historia, reflejo del patrimonio inmaterial ligado a la vida espiritual y material del negro y esclavo africano” (Montenegro De la Hoz, 2012, p. 80). Dentro de este marco de identidad africana, es posible resaltar que la novela de Zapata Olivella no solo inten- ta construir la identidad de los pueblos afro-descendientes del caribe sino también la de las comunidades afro presentes en toda América. Por ello, en la obra encontramos una construcción estética que hace referencia frecuente a los elementos que constituyen dicha africanía. Así, vemos que Changó, dios guerrero, oricha de los truenos, de la virilidad, la danza y el fuego, condena a un numeroso grupo de africanos el exilio y la esclavización en América. Para ellos, el desafío consiste en luchar por obtener su libertad de nuevo, arraigándose profundamente a los orishas y a la filosofía del Muntu. El éxodo de los africanos y su posterior rebelión contra la opresión colonizadora, y sus efectos, constituyen las cinco partes que componen la novela: “Los orígenes”, “El Muntu Americano”, “La rebe- lión de los vodús”, “Las sangres encontradas” y “Los ancestros combatientes”.Para esto, el tiempo referencial histórico de la novela se ubica inicialmente en el siglo XVI con la trata africana, y finaliza en el siglo XX dentro del marco de la lucha por la igualdad de los derechos civi- les para los afro-descendientes en Estados Unidos.

La diáspora es un elemento sig- nificativo dentro del proceso de llegada del Muntu a América. En el diccionario de estudios culturales latinoamericanos, Ximena Briceño y Debra Castillo la definen como una “población que forzosamente debe dejar su patria tradicional para separarse y diseminarse por otras partes del mundo” (Irwin & Szurmuk, 2009, p. 85). Briceño y Castillo mencionan, además, que esta migración forzada es un elemento que transforma el territorio al que llegan estas poblaciones. Dentro de este marco de ideas, comprenderemos la diáspora africana en la novela, como un umbral cultural que transforma la cosmovisión tanto de los africanos como de la sociedad latinoamericana en la cual se encuentran inmersos.

El Muntu⁶ es la filosofía africana que fundamenta la estructura de Changó. Este concepto contempla la coexistencia de seres humanos, animales, plantas, minerales y los objetos que sirven al hombre. Sobre el Muntu, William Mina sostiene que .hay una interacción siempre presente entre todos los reinos y las criaturas de la tierra, que se extiende a aquello que no alcanzamos a percibir” (Mina, 2003, p. 133). Rescataremos como rasgo considerable la interrelación de los diferentes componentes de esta filosofía, puesto que Zapata Olivella le asigna un valor especial en la estructuración de su novela, entrecruzando la historia y la literatura a través de las categorías Kintu, Kuntu, Hantu y Muntu, como veremos más adelante.

El término Muntu, se encuentra relacionado con la comunidad lingüística Bantú en Áfri- ca. Los bantúes constituyen un conjunto numeroso de grupos étnicos y de diversas lenguas provenientes de países como Angola, Camerún, República Democrática del Congo, Kenia, Mozambique, Sudáfrica, Uganda y Zimbabue, entre otros. Placide Tempels, autor de Filosofía bantú (1945), examina en su obra la manera como las lenguas bantúes se aproximan, señalando asimismo las semejanzas de las sociedades que las conforman tanto como de sus costumbres. La “filosofía bantú” o “filosofía Muntu” hace referencia al mismo concepto. Mientras que Placide Tempels se refiere a la “filosofía bantú”, otros expertos como Jahnheinz Jahn o Fabien Eboussi Boulaga deciden simplemente llamar a esta “filosofía Muntu”.

El Muntu como fuerza vital es uno de los puntos en común entre Tempels; Jahn y Kagame. En Filosofía bantú, Tempels aborda temas como la vida y la muerte, el culto al ser supremo y la ontología de los bantúes. Posteriormente, Janheinz Jahn y Alexis Kagame hablarán de una filosofía Muntu, constituida por las categorías Kintu, Kuntu, Hantu y Muntu. Dentro de este contexto, se considera el Muntu como una categoría que hace referencia al hombre, el Kintu a los animales tanto como los objetos, el Hantu a las categorías de tiempo y espacio, y, finalmente, el Kuntu se refiere a la forma de ser, al estilo y a la belleza⁷. Respecto a las cate- gorías del Muntu, Jahn afirma que “fuera de ellas no hay nada imaginable” (Janheinz, 1963, p. 137).

No nos cabe duda de que el Muntu posee un rol significativo y privilegiado dentro de la narración de Changó; y si bien es cierto que en la novela no aparecen referencias concretas al Kintu, Hantu o Kuntu como tal, este artículo explorará la manera en que Zapata Olivella las utiliza en su narración de una manera indirecta a partir de los rasgos que cada una de ellas supone dentro del campo filosófico africano. Nos es posible pensar que Zapata Olivella está al tanto de los diferentes componentes del Muntu, puesto que, en la sección final de la no- vela, presenta un “Cuaderno de Bitácora, mitología e historia” donde dilucida el concepto de la siguiente manera:

Bantú: Plural de muntu, hombre. El concepto implícito en esta palabra trasciende la connotación de hombre, ya que incluye a los vivos y difuntos, así como a los animales, vegetales, minerales y cosas que le sirven. Más que entes o personas, materiales o físicos, alude a la fuerza que une en un solo nudo al hombre con su ascendencia y descendencia inmersas en el universo presente, pasado y futuro. (Zapata Olivella, 2010, p. 648).

Desde el inicio de la novela, Zapata Olivella resalta el valor del Muntu ubicándolo en el íncipit: “¡Oídos del Muntu, oíd!” (Zapata Olivella, 2010, p. 42). Encontramos aquí a unos narratarios representados mediante la personificación de los Oídos del Muntu, quienes según las costumbres africanas conservarán el saber de generación en generación mediante la palabra, renovando el compromiso de hacer perdurar esta filosofía de generación en generación. Esta frase de ataque con que inicia la novela provoca en el lector el deseo de saber más sobre el Muntu adentrándose en el viaje que supone la lectura de Changó.

A partir de este panorama, formularemos las siguientes preguntas: ¿Qué elementos nos permiten establecer la presencia del Muntu, Kintu, Hantu y Kuntu en la novela? ¿De qué manera Zapata Olivella los adopta y transforma en su narración? ¿Qué relevancia tiene el Muntu en Changó? Para dar respuesta a estos interrogantes, proponemos acercarnos al Muntu en la novela, abordando separadamente cada una de sus categorías, guiándonos principalmente por los postulados de Tempels, Jahn, y Kagame. Observaremos que Zapata Olivella no solo plasma estas categorías en su novela, sino que además las moldea y las adapta, renovándolas en un contexto ajeno al de su origen, y otorgándoles una nueva posibilidad de vida mediante la literatura. A continuación, comenzaremos describiendo los elementos ligados al Kintu en Changó.

Kintu

Si bien es cierto que Tempels no desarrolla la filosofía Bantú proponiendo categorías específicas, es posible afirmar la referencia que él hace al Kintu mencionándolo bajo su forma plural “’Bintu”. Tempels explica que el Bintu comprende ‘la cosas’, y aquellas fuerzas⁸que no poseen raciocinio. (Tempels, 2013, p. 36). Por su parte, Jahn (1963) afirma que el Kintu hace referencia a .los animales, las plantas, los minerales y cualquier cosa inanimada entra en esta categoría”⁹ (p. 20). Otros aportes similares como el de John Mbiti en African Religions and Philosophy sostienen que el Kintu contiene las fuerzas (animales y plantas) que no actúan por sí solas, sino bajo la influencia del Muntu (Mbiti, 1969, p. 11). Los conceptos hasta aquí mencionados sobre el Kintu, nos permiten tener una base para aproximarnos a Changó, teniendo en cuenta las características que estas definiciones tienen en común.

En Changó, estudiaremos el Kintu examinando tres grandes elementos básicamente: la tierra, las plantas y los animales. Dentro de este orden de ideas, señalaremos particularmente un vínculo fuerte con los árboles, acentuando específicamente la relación con el Baobab. Por otra parte, observaremos que los animales, por ejemplo, las serpientes, también se encuentran presentes también en la novela operando desde diferentes perspectivas. A continuación, examinaremos la manera como la construcción simbólica de las serpientes se encuentra ligada a la rebeldía. De este modo, nos detendremos en algunos pasajes de la novela que desarrollan esta categoría.

El árbol de baobab es un elemento que palpita a lo largo de la narración de Changó. Su nombre científico es “Adansonia digitata”, y es también conocido como árbol botella. Este árbol se encuentra principalmente en las zonas semiáridas del África y puede alcanzar a vivir más de mil años. En algunos lugares de África, es comúnmente denominado como “el rey de los árboles”, debido a todas las virtudes que de él provienen y por otras de orden místico. La relación entre Baobab y la sociedad africana se teje en torno a una práctica ancestral que constituye un lugar de encuentro denominado comúnmente el “arbre à palabre” (‘árbol para palabrear / charlar’), un espacio para discutir sobre la política y la sociedad. Zapata Olivella enmarca la presencia del Baobab dentro de un contexto que une a los africanos con su vida ancestral:

Justificado está que al memorizar la llegada del Muntú africano a la América con sus múltiples etnias e idiomas, enmarquemos su creatividad y hechos en torno a las raíces y ramificaciones del Árbol de la palabra, morada de los orichas y ancestros. Una amplia geografía que está demarcada por los pasos andados en la vida y la memoria ancestral colectiva de sus descendientes. (Zapata, 2002, p. 93).

El escritor colombiano retoma el baobab mencionándolo en varios pasajes de Changó: “Ya bajas por las cuatro esquinas/ por las ramas/ por el tronco ancho del baobab. / Elegba¹⁰, guardián de los puertos ayúdame a retener el nudo/ el momento de la partida” (Zapata Olivella, 2010, p. 76). La cita es tomada de la primera parte de la novela, donde hay una serie de poemas entre los que encontramos uno titulado “La despedida, Bienvenida a Elegba abridor de las puertas”. Allí, observamos a Ngafúa, un ancestro africano que también partirá en una nao rumbo a América. El pasaje evoca a Elegba, el oricha “abridor de caminos” antes de emprender al viaje que conducirá a los africanos a América. Percibimos aquí el árbol, como un mediador y un testigo que favorece la conexión entre los humanos y los orichas, idea que nos permitirá plantearlo como una fuerza relacionada al Kintu, ya que en torno a él suceden hechos trascendentales de orden espiritual. Ngafúa, junto al Baobab, invoca a Elegba con el fin de que este le dé el don de la palabra pidiéndole, además, que no cierre las puertas a los africanos que parten al exilio.

Una nueva evocación del bao- bab aparece en el suceso más sobresaliente del primer capítulo de la segunda parte del libro: la coronación de Benkos Biohó¹¹como rey de los africanos, suceso que transcurre en Carta- gena. Al respecto, Montenegro (2014) sostiene que:

Benkos representa al joven devoto a quien le era permitido ser sacristán en los bautizos, testigo en los matrimonios y acompañante del padre Claver en sus predicaciones. Sin em- bargo, este niño es el elegido para enfrentar a los colonizadores y restaurar la identidad de su etnia (p. 63).

Dentro de este contexto, observamos que para la proclamación de Benkos hay una serie de rituales africanos que el babalao¹² realiza, entre ellos, la consagración del nuevo rey a Ele- gba. Dicha celebración se lleva a cabo frente a una comunidad heterogénea de africanos, algunos provenientes de Calabar, Cabo Verde y el Congo (Zapata Olivella, 2010, p. 173). En este escenario, encontramos en el baobab un elemento que apro- xima al hombre, a la naturaleza y sus creencias: “Los ancianos rememoran y sus lágrimas son caminos húmedos que retornaban, madre África, a tu seno. En otras noches bajo el baobab sagrado también ellos fueron consagrados a Elegba” (Zapata Olivella, 2010, p. 172). La cita anterior nos confirma, además, que, para los africanos de Changó, existe un nexo directo entre el baobab y Elegba, subrayando la importancia de este en los rituales de consagración a los orichas. Encontramos, asimismo, otros elementos de orden natural como las lágrimas de los ancianos; una suerte de materia- lización de la nostalgia, ligada tanto a la ausencia del baobab, como a su rol característico de las ceremonias africanas.

En el tercer capítulo de la segunda parte de la novela, hallamos otra mención al baobab. Esta vez, la Inquisición vendrá persiguiendo al babalao por practicar cultos no aceptados por la corona española. Los inquisidores llegarán en búsqueda del babalao en la noche, advir- tiendo con extrañeza que los africanos no durmieran en ese momento:

Cuando llegaron a la plaza de la Yerba nadie duerme porque en la noche oscura el muntu gustaba de evo- car a sus ancestros. En otras noches, allá en la tierra natal, en vez de rememorar en silencio conversaríamos con los difuntos bajo el baobab de la aldea; en vez de estar sentados, bailamos; en vez de fumar tabacos, beberemos salmirón. (Zapata Olivella, 2010, p. 212).

Observamos en esta cita el ár- bol como un espacio propicio de intercambio entre vivos y difuntos, involucrando una di- mensión mística que aborda- remos más adelante cuando estudiemos el Muntu. En la novela, el Kintu representado por el baobab y su ausencia del baobab en América, evidencia ciertos fenómenos relacionados con la melancolía. Este sentimiento de falta es manifestado en el plano físico mediante las lágrimas y el silencio. Estas dos manifestaciones connotan la irrupción opresora tanto como la impotencia que experimen- tan con frecuencia los africanos bajo la presión de los colonizadores y negreros.

Nos ocuparemos ahora del estudio de otro aspecto relacionado con el Kintu en la novela: las serpientes. Este reptil, símbolo de la sabiduría, la salud y la eternidad, presente en diversas culturas, desempeña un papel importante en Changó. En este estudio, nos detendremos úni- camente a examinar la manera como Zapata Olivella presenta y desarrolla la presencia de las serpientes en su obra litera- ria, sin realizar un análisis que contraste el valor simbológico de estas en otros contextos. En Changó, el autor colombiano nos presenta a las serpientes como un elemento que hace re- ferencia a la naturaleza y, por ende, al Kintu. En la novela, la aparición de las serpientes se da dentro del marco narrativo ubi- cado en la primera parte de la novela, y se mantiene hasta la última. Zapata Olivella las in- troduce relacionándolas específicamente con Changó:

El hijo de Yemayá/ inven- cible guerrero/procreador de Orichas despierto de su sueño/una serpiente en cada mano/ mordiéndose las colas/ me mostraba,/ las serpientes de Tamin/ las serpientes mágicas/ vida y muerte inmortales/símbolos del Muntu/en el exilio. (Zapata Olivella, 2010, p. 66).

Desde el inicio de la novela, Zapata Olivella otorga a las serpientes el valor simbólico del Muntu en el exilio, atribu- yéndole a una serpiente el valor de la vida y a la otra el de la muerte. Esta representación es dada a modo de presagio, pues la libertad es un objetivo que comprende muchos sacrificios y muertes de parte de los africa- nos. De este modo, vemos que en la primera parte de la novela titulada “Los orígenes”13, Zapa- ta Olivella dota al lector de ele- mentos que le servirán a modo de tabla de lectura/navegación a lo largo de la novela. En cuan- to a los pasajes que hacen refe- rencia a las serpientes, notamos que se encuentran íntimamente ligadas a un discurso de rebel- día y sublevación animados por los orichas Elegba y Changó: “¡Abobó Elegba, nudo fuerte/ reconoce a tu hijo/ Benkos Bio- hó, las dos serpientes/ grabaste sobre su hombro!/¡Ábrele paso a Changó!” (Zapata Olivella, 2010, p. 173).

Dentro de este marco de ideas, observamos que las serpientes pueden ser consideradas como un recurso estilístico que Zapata Olivella utiliza igualmente con el fin de otorgar cierta jerarquía a sus personajes. Mencionaremos, por ejemplo, a Nagó, un ancestro africano que viaja en una nao hacia América, y quien será líder de la primera revuelta de prisioneros africanos en el barco “La nova India”: “Sobre el hombro de Nagó se entrecru- zaban las serpientes de Elegba. El kilumbu blanco supuso que era la cicatriz de una doble incisión abierta por el brujo de la tribu y prosiguió observan- do bocas y contando dientes” (Zapata Olivella, 2010, p. 88). Vemos también, que el valor significativo de las serpientes es un elemento desconocido para los “blancos”,14 quienes las advierten cuando las miran, sin llegar a descifrar la carga que este distintivo encarna. Dado que son muchas las apariciones de serpientes en la novela, pre- sentamos una tabla con los dife- rentes personajes que portan las serpientes y los momentos en que aparecen:

A lo largo de la novela, constatamos que las serpientes representan un signo inequívoco del oricha Elegba. Este símbolo operará como un elemento que actúa de manera involuntaria en quienes lo poseen: constatamos que, en Nagó dan la impresión de moverse bajo la piel; en Benkos, tienen la propiedad de calentarse al percibir la mano de Pedro Claver; en Agne, se revuelven, cuando esta va a pri- sión. Así, estas serpientes incorporadas exhiben diversas mani- festándose físicas que intuyen la presencia hostil del enemigo. Las clasificamos dentro del Kintu, puesto que, si estas son un símbolo de los orichas, con- servan la calidad de seres vivos, guardando evidentemente al- gunos rasgos de orden animal, como el movimiento.

Además de la inclusión de ani- males y plantas en la narración, Zapata Olivella crea una serie de neologismos que se refieren al Kintu, evidenciando la permeabilidad tanto como la adap- tabilidad de estos a su lenguaje literario: “Hombres-Bosques” (p. 52), “Padre-Fuego-Sol”, “Hijos-Luceros”, “Hermanas-Estrellas” (p. 63), “Toro- sol” (p. 64), “Truenoluz” (p.70), “toroluna” (p. 91). Observamos que el escritor colombiano explora, mediante su novela, una trasformación lingüística que evoca la incidencia de la naturaleza, una reflexión que nos invita a la vez a pensar al hombre como un elemento que necesita de la naturaleza, y que ve en ella un elemento profundo de familiaridad y de nexos con sus orígenes africanos. A continuación, presentaremos la categoría Hantu en la novela, un eje amplio que nos permitirá comprender de una mejor manera las bifurcaciones histórico-temporales que componen Changó.

Hantu

Jahn (1963) percibe esta categoría simplemente como “lugar y tiempo”¹⁵, considerando “oriente” y “ayer” como ejemplos que plasman el Hantu (p. 19). En Changó, abordaremos el Hantu, orientando nuestra reflexión hacia el tiempo histórico, así como a los escenarios asociados a dichos momentos. De este modo, sugerimos cinco grandes momentos y espacios significativos en la novela:

Zapata Olivella desarrolla su obra literaria dentro de un orden cronológico evolutivo que gira en torno al anhelo que tienen los africanos con el fin de romper la maldición de Changó. Advertiremos que la aproximación a la libertad es vista a partir de una perspectiva americana, que se desarrolla en diversos focos espaciales que constituyen ejes complejos de revueltas de afrodescendientes. Los diferentes ejes o iniciativas rebeldes, pasan por un proceso de germinación, organización y acción, y se encuentran ligados a un lugar y un momento histórico determinado. Dentro de este orden de ideas, en la primera y segunda parte de la novela, el tiempo histórico opera implícitamente, sin que haya referencias concretas, salvo por una que encontramos en el tercer capítulo de la primera parte y que hace referencia al “Libro de Derrota”, el diario de los opresores que trasportaban a los africanos en las naos:

Dejo constancia en este cuaderno de bitácora de lo sucedido en la facto-ría de Nembe y de cuanto acontezca en los días por venir de esta travesía que se inicia con tan inesperados y trágicos presagios. A los diecisiete días de marzo del año mil quinientos cuarenta, a bordo de la nao Nova India. (Zapata Olivella, 2010, p. 108).

La cita anterior se enmarca den- tro del capítulo “La trata”, un relato presentado a dos voces; la de los negreros y la de los prisioneros africanos. En este pasaje, observamos que el dia- rio de los opresores comienza relatando la muerte de quien sería el capitán del barco. De este modo, 1540 marcará el inicio del viaje hacia América desde la perspectiva de los europeos, mientras que, para los africanos de Changó, el inicio de este surge desde el momento en que son capturados: “Hoy es el día de la partida/ cuando la huella no olvidada/ se posa en el polvo del mañana… Hoy enterramos el mijo/ la semilla sagrada/ en el ombligo de la madre África/ para que muera se pudra en su seno /y renazca en la sangre de América”. (Zapata Olivella, 2010, p. 45). Observamos que, en lo que concierne al viaje dentro del relato de los africa- nos, no hay una fecha específica sino simplemente una alusión al tiempo mediante el adverbio demostrativo “hoy” y el nombre masculino “mañana”. Vemos de este modo que el tiempo para los africanos en la novela, es un agente impreciso que deambula entre la evidencia cruel de la separación, la trata y la esperanza de la lucha y unión de un marco espacial que une al continente africano y al americano.

En la segunda parte de la novela, vemos que una vez en Cartagena, el grupo heterogé- neo de africanos continúa sus iniciativas rebeldes en busca de la emancipación. Para ello, será necesario aunar ese propósito bajo el carácter determinante y afro-reivindicativo de Benkos Biohó: “Eres el escogido de Changó para iniciar la rebelión del muntu. Tu grito resonará en otras voces, en otras vidas, donde quiera que la loba blan- ca pise la sombra de un negro.” (Zapata Olivella, 2010, p. 228). La aparición de Benkos en la novela introduce una crítica a lo que la Inquisición significa para los africanos y sus creencias: “Las esclavas y esclavos se re- únen en las puertas, alegres, sin ni siquiera sospechar que los dobles de campana les estaban anunciando la guerra santa con- tra sus orichas, chivos y gallos embrujados”. (Zapata Olivella, 2010, p. 176). Con estos ejem- plos, hemos visto brevemente que además de los elementos de tiempo y espacio que el Hantu contempla, Zapata Olivella uti- liza esta categoría como denuncia de la actitud inquisidora de la fe católica, y defensa de las creencias africanas.

Nos aproximamos ahora a Haití, otro escenario y simbólico de la libertad para los afro- descendientes en América. A partir de la participación de personajes como Dutty Bouc- kman, François Mackandal o Toussaint L’Ouverture, que comprenden un lapso de tiempo entre 1791 y 1804. De tal modo, resaltaremos la revolución haitiana como iniciativa rebelde predominante de la tercera parte de la novela: “en la noche de la esclavitud /Rotas las cadenas, libre, /cada vida/ cada muerte/ nos acercan a Changó”. (Zapata Olivella, 2010, p. 263). Dicha iniciativa rebelde trae la muerte a un gran número de africanos y mestizos quienes, median-te la sublevación, se acercan a Changó. A partir del “tiempo” y “espacio” como elementos globales del Hantu, constatamos que, en Changó, Zapata Olivella explora esta categoría como otra posibilidad de ver la Historia y momentos específicos de la lucha de los africanos en América:

La historia de la República de Haití para los olvidadizos escribas de la loba¹⁶ será siempre la masacre de los negros fanatizados por el odio contra sus hermanos blancos, nunca el genocidio de los esclavistas contra un pueblo indefenso. (Zapata Olivella, 2010, p. 274).

La cuarta parte de Changó –“Las sangres encontradas”-, se encuentra compuesta por cuatro capítulos: “Simón Bolívar: memoria del olvido”, “José Prudencio Padilla: Guerras aje- nas que parecen nuestras”, “El Aleijadinho: Donde quiera que tus manos sin dedos dejen la huella de tu espíritu” y “José María Morelos: El llamado de los ancestros olmecas”. Podemos afirmar que, el contexto histórico de la cuarta parte de la novela nos ubica principalmen- te en el marco de guerras de independencia hispanoamericanas ocurridas a comienzos del siglo XIX. Simón Bolívar, José Prudencio Padilla y José María Morelos insisten en la fuerza que reside en el mestizaje como resultado efectivo en los procesos de emancipación de España: “Colombianos! ¡Nos aguarda la libertad o la esclavitud! ¡No podemos esperar merced de un enemigo que ha dado repetidas muestras de ser sanguinario y cruel!” (Zapata Olivella, 2010, p. 356). En este ejemplo específico, situado en la guerra de independencias colombiana. El almirante Padilla incita a sus tropas a la resistencia, evocando el carácter despiadado del enemigo al que se enfrentan. En el mismo sentido, vemos que el deseo de emancipación requiere una gallardía que palpita en los africanos como en los mestizos, mulatos y zambos. Así, en esta parte del libro, Zapata Olivella manifiesta una suerte de antíte- sis al sistema de castas colonia- les, positivizando el mestizaje:

Mulato y zambo a la vez, tengo la fiebre africana en los ojos y la sombra india en mi alma. Brujo, destruyo al enemigo con la vista antes de alcanzarlo con las balas. Vicente Guerrero es mi nombre porque en la guerra siempre fui pro- tegido por Quetzalcóatl y Changó. (Zapata Olivella, 2010, p. 428).

Desde el punto de vista del Hantu, Zapata Olivella presenta una lectura afro-céntrica de la independencia latinoamericana, destacando la fuerza de la alianza de los mestizos con los afro-descendientes en diferentes países y en diferentes épocas. El tiempo y el espacio son factores a partir de los cuales el escritor demuestra la manera como las raíces africanas renacen para seguir combatiendo constantemente. En la última parte de la novela, Zapata Olivella ubica la narración en Estados Unidos, dentro del marco histórico de la segregación hacia los afrodescendientes; específicamente, el periodo que comprende el fin de la esclavitud hasta los 1960s. En el primer capítulo de esta parte, encontramos a Agne Brown quien siendo una niña debe enfrentarse al impacto de ver a su padre ahorcado: “Por aquellos días el reverendo Robert me adoptó como su hija a partir del instante en que me tapara los ojos frente al cadáver colgado de mi padre” (Zapata Olivella, 2010, p. 444). El personaje ficticio Agne Brown explora deta- lladamente la problemática de iniquidad hacia los afrodescendientes entretejiendo su propia historia con la de líderes de des- cendencia africana, tales como como Malcom X,17 Marcus Garvey18 o Nat Turner,¹⁹ entre otros. En Nueva York, Agne profesa y defiende sus creencias, dándole al Muntu el estatus de religión. Lo anterior le ocasiona proble- mas de orden legal, puesto que es acusada de ser:

Predicadora de un nuevo culto detenida por prostitución. La señorita Agne Brown, antropóloga de la Universidad de Columbia, convicta de practicar pú- blicamente la poliandria.

No se sabe si se trata de un novedoso sistema de prostitución o de una de- pravación mística… Ha sido encarcelada. (Zapata Olivella, 2010, p. 467). En esta última parte de la nove- la, no encontramos fechas es- pecíficas; no obstante, después de recuperar su libertad, Agne asiste al funeral de Malcom X, hecho histórico que tiene lugar el 27 de febrero de 1965 en el Templo de la Fe, en Harlem, Nueva York. En la novela, du- rante el funeral de Malcom X, los orichas Ochosí,²⁰ Elegba y Changó se aparecen para ma- nifestar la ira de este último oricha, quien reclama colérica- mente a los afrodescendientes por tardarse tanto en alcanzar su libertad.

En Changó, el tiempo es una categoría que evade frecuente- mente la precisión obsesiva de la Historia. Leer la novela a par- tir de la perspectiva del Hantu, permite comprender que, sin re- currir a fechas precisas, Zapata Olivella emprende una recons- trucción histórica de los hechos libertarios más significativos. Tal como analizamos anterior- mente en el Kintu, Zapata Oli- vella introduce neologismos que permiten hacer un segui- miento del Hantu desde una nueva comprensión del tiem- po: “el ayermañana” (Zapata Olivella, 2010, p. 146, p. 274) “las nochesdías” (Zapata Oli- vella, 2010, p. 277, 457), “los díasnoches” (Zapata Olivella, 2010, p. 227), “El pájaronoche” (Zapata Olivella, 2010, p. 13). A través de estas reconstruccio- nes lingüísticas, Zapata Olivella explora el tiempo en la novela desde un punto de vista crea- dor-literario, plasmando en la narrativa la manera como algu- nos conceptos opuestos como el “día” y la” noche”, o el «ayer” y el “mañana” se funden en una sola unidad lingüística para dar espacio a nuevas interpretacio- nes del tiempo, que van de la mano con las principales carac- terísticas del Hantu tanto como con la visión totalizadora del Muntu. De este modo, en Chan- gó, el tiempo es un concepto deslizable, adaptable, maleable y transgresor que se mantiene abierto, que dialoga constante- mente con los diversos elemen- tos que componen la novela. Pasaremos ahora al Kuntu, deli- neando los principales rasgos de esta categoría filosófica bajo los elementos literarios de Changó.

Kuntu

Jahn (1963) afirma que el Kuntu es una categoría que tiene que ver con el estilo, la belleza, el ritmo, la calidad y la cantidad. Kagame lo relaciona con la ma- nera de ser, mientras que otros como Henrique Cunha (2010) sostienen que el Kuntu tiene que ver con las cualidades sub- jetivas, como por ejemplo la inteligencia. Al respecto, notamos que Zapata Olivella ilumina a sus personajes con varios rasgos, relacionándolos frecuente- mente con los orichas. En esta sección, exploraremos el Kuntu dentro del marco del carácter de los personajes. Particularmente, orientaremos nuestra reflexión hacia la manera como los desig- nios de los orichas intervienen en la construcción y consoli- dación del pensamiento de los personajes en Changó.

En el primer capítulo de la primera parte de la novela, vemos que Ngafúa toma la iniciativa de guardar la memoria de los orichas para cultivarla en América: “¡Changó!/ Voz forjadora del trueno./ ¡Dame tu palabra saliva/ dadora de la luz y de la muerte/ sombra del cuerpo/ chispa de la vida!” (Zapata Olivella, 2010, p. 70). Además de esto, en Ngafúa encontramos rasgos como la perseverancia y la tenacidad. Prueba de ello es su carácter durante el viaje de África a América. Ngafúa es acusado de ser responsable de incitar la rebeldía en la nao que transporta a los africanos al nuevo mundo, por consiguiente, es torturado con el fin de que denuncie a sus cómplices: “Mantienen acorralado a Ngafúa. Le azotaban y riegan sal y pólvora sobre sus heridas. La loba mayor ladra, pidiéndole que denuncie nuestro plan y solo escuchamos su invitación a que resistamos.” (Zapata Olivella, 2010, p. 135). La valentía y la gallardía ante el dolor serán pruebas fehacientes del carácter sólido de Ngafúa. Contrario a la impasibilidad que muestra ante sus opresores, sabremos que, ante los africanos y sus descen- dientes en América, Ngafúa de- sarrolla un carácter profético y solidario que trasgrede constan- temente la muerte: “soy Nga- fúa, mensajero de Changó. Te hablo con los ojos invisibles de tus ancestros aquí presentes…” (Zapata Olivella, 2010, p. 443). En la cita anterior, Ngafúa se presenta ante Agne, personaje fundamental de la quinta parte de la novela. Según las pistas de Changó, Ngafúa hace el viaje con los africanos hacia América en el siglo XVI; sin embargo, constatamos en la quinta parte de la novela, –incluso más de tres siglos después en el relato– que su carácter mantiene los mismos rasgos de intermediario y de apoyo a quienes buscan redimir a los afrodescendientes oprimidos.

Por otra parte, examinaremos el carácter de Benkos Biohó en “El Muntu Americano” segunda parte de la novela. El vaticinio del nacimiento de Benkos surge dentro del marco de vindicación de agravios que los africanos padecen bajo el implacable poder perseguidor español:

-¡Oíd, oídos del muntu! ¡Oíd! Aquí nace el venga- dor, ya está con nosotros el brazo de fuego, la muñeca que se escapará de los gri- llos, el diente que destroza las cadenas… Escuchen: el protegido de Elegba trae sangre de príncipe. Nace entre nosotros, será nues- tro rey. (Zapata Olivella, 2010, p. 155).

En Benkos, surge una serie de rasgos preestablecidos que ope- ran como un presagio libertario. Por otra parte, encontramos que su fuerza sexual desde temprana edad marca su parentesco con Changó, oricha de la virilidad: “Todavía es un niño pero ya era un viejo. Doce años tie- ne y ya levantaba su verga de toro” (Zapata Olivella, 2010, p. 172).21 Finalmente, la proxi- midad a la religión católica, sin que esta logre persuadirlo, sus- tenta asimismo la firmeza y la lealtad de su carácter:

En estas correrías del pa- dre Claver, el pequeño rey Benkos era el sacristán de sus bautizos, testigo de los matrimonios… Nun- ca le dije no bebas de esa corriente. Sé que en una tinaja caben muchas aguas pero solo la fresca se va al fondo mientras la inútil sube y se derrama. (Zapata Olivella, 2010, p. 167).

Luego de su coronación, Benkos sustenta su punto de vista a Claver, quien inútilmente intenta convencerlo de arrepentirse re- cordándole la formación cristia- na que ha recibido:

—Sepa padre —le dijo con resentimiento— que poca diferencia hace usted en las obras de Señor. Al burro le hizo torpe y bien hace en callar, pero a los hombres nos dio enten- dimiento. Si yo fuera un asno no aspiraría a tener una corona aunque fuera de papel. La voz de Sata- nás no le hubiese dejado tan pálido. Le echó la ben- dición y afligido, me dice: —Vámonos Sacabuche, tengo que orar por este réprobo. (Zapata Olivella, 2010, p. 205).

Estas no son razones suficientes para debilitar el carácter del recién nombrado rey, quien se empeña en continuar fiel a sus creencias africanas más allá de su muerte.

En lo que concierne “La Rebe- lión De Los Vodús”, tercera par- te de la obra literaria de Zapata Olivella, encontramos un pasaje en el que el escritor colombiano sintetiza las cualidades de los héroes afrodescendientes de la revolución haitiana:

Changó fue nombrando a sus generales: —Mac- kandal, te hago mariscal. Vengarás la sangre de los ekobios torturados. A Bouckman le entregó el fuego para que incendia- ra los cañaverales y tra- piches. —¡A ti, Toussaint L’Ouverture, te doy las llaves de Elegba! ¡Aun después de muerto, serás la gran abertura de la libertad! Así, conociendo la inteligencia y el coraje de cada uno de sus guerre- ros, les enriquece para sus hazañas. (Zapata Olivella, 2010, p. 285).

Tal vez este sea el pasaje donde se perciba de una manera sufi- cientemente clara las caracte- rísticas del Kuntu. Observamos que Changó asigna a cada uno de sus generales una tarea espe- cial para llevar a cabo durante la revolución haitiana. Prestamos especial atención a L’Ouvertu- re, pues hay en él un elemento de motivación lingüística que lo relaciona y lo asemeja a Elegba, el oricha que abre los caminos. La “abertura” de la libertad es una metáfora con la que Zapata Olivella sostiene el relato de los Vodús en Changó.

En lo que concierne la cuarta parte de la novela, vemos que en el primer capítulo de “Las Sangres encontradas”, existe una referencia que nos permite señalar el vínculo directo entre Changó y el carácter libertador que florece en Bolívar: “— ¿Qué significa ese remolino?... Rojas, amarillas, azules, el arco iris cabalga las nubes. — ¡Hi- pólita, míralas, cinco banderas! ¡Cinco banderas! ¡Por manda- to de Changó, el varoncito que chupa tu leche será el libertador de muchas naciones!” (Zapata Olivella, 2010, p. 318). Vemos que son varios los casos en que Zapata Olivella toma datos his- tóricos para transformarlos a literatura y ponerlos al servicio de la revuelta de las negritudes. De este modo, la misión liber- taria de Bolívar se encuentra designada anticipadamente por Changó y tendrá como testigo a Hipólita, la nodriza afrodescendiente de Bolívar.

En el caso del almirante José Padilla, los orichas también han dispuesto hacer de él un apasionado por el mar:

No habías nacido, pensa- miento eran las sangres de tus ancestros, cuando Odumare te concibe en el vientre de tu primera ma- dre. Changó me nombró tu protector y desde en- tonces, tu destino marinero es semilla que siembro y multiplico hasta traerte aquí. (Zapata Olivella, 2010, p. 331)

En la cita anterior, notamos que José Padilla se encuentra predestinado a ser marinero; de- jando claro que Odumare como “supremo dios omnipotente” (Zapata Olivella, 2010, p. 661) ha trazado planes específicos para Padilla y que estos se han gestado con bastante anticipa- ción; a través de los ancestros de Padilla se estaba gestando no solo la voluntad de Oduma- re, sino también el carácter del rebelde y valiente almirante Pa- dilla.

Finalmente, abordamos a Agne Brown, resaltando que de todos los personajes de la novela, es a ella a quien Changó le ha otorgado el reconocimiento y la responsabilidad más considera- ble del relato: “Changó, entre todos los ekobios, te ha escogi- do a ti: mujer, hija, hermana y amante para que reúnas la rota, perseguida, asesinada familia del muntu en la gran caldera de todas las sangres”. (Zapata Oli- vella, 2010, p. 443). Para que esto suceda, Agne debe nutrir su carácter con diversas y doloro- sas experiencias: de un lado, su vida se convierte en testimonio de su lucha: Hija de un padre asesinado, segregada en el colegio por ser afro descendiente, socialmente rechazada, acusada y conducida a prisión por rendir culto a Changó. Notamos que su carácter invulnerable se for- talece a partir de múltiples tes- timonios que llegan a ella desde el pasado: “Agne Brown, soy Ngafúa, mensajero de Changó.

Te hablo con los ojos invisibles de tus ancestros aquí presentes:” (Zapata Olivella, 2010, p. 443). Agne es un personaje en el que converge el fruto del (re)nacimiento del Muntu en América; en ella se concentra la fuerza de las luchas afrodescendientes y mestizas que han contribui- do desde diferentes espacios y diferentes temporalidades: “Era tu voz, Agne Brown. Te- nías viejos acentos de ekobios a quienes solo he oído hablar aquí en la Casa de los Muertos. Benkos Biohó, Gunga Zumbi, el Aleijaidinho, L’ Ouverture, José María Morelos, Bolívar, Nat Turner…” (Zapata Olivella, 2010, p. 545).

Agne Brown es un personaje determinante en la trama de Changó,dotado con el coraje y la impetuosidad de sus ances- tros rebeldes.

Me dirijo a vosotros, eko- bios que me escucháis. No a los blancos sordos. No vengo a predicar pacien- cia ni resignación ni vanas esperanzas: les anuncio el culto de la vida y las som- bras que inspiran la rebel- día que hay en nosotros los negros. Más allá solo perdura el eco de los sue- ños. Pero oídlo bien, vida y rebelión no existen sin la presencia de los muertos. (Zapata Olivella, 2010, p. 448).

A través de Agne, así como de otros personajes, podemos ver cómo Zapata Olivella constru- ye una estrategia específica con respecto a los personajes, que coincide con la perspectiva filo- sófica del Muntu. El autor des- dibuja la silueta de un personaje principal para dar cabida a una pluralidad de personajes que se alterna a medida que avan- za la novela. Los personajes se funden entre sí, entre el mundo de los hombres y el mundo de la divinidad para cuestionar la historia. El análisis de la novela a partir del Kuntu, permite ver que Zapata Olivella elige ciertos personajes de su obra para dotarlos con el carácter rebelde de determinados orichas, de- mostrando así que los dioses africanos se encuentran pre- sentes, librando las guerras y sufriendo las angustias del ejército de Changó en América. Fi- nalizaremos nuestro estudio con el Muntu,categoría que Zapata Olivella explora, otorgándole vida y palabra a la muerte.

Muntu

Tempels sostiene que el signi- ficado de la categoría Muntu se acerca más al término perso- na que a la simple traducción “hombre”; pues, con frecuencia este concepto se encuentra re- lacionado con la corporalidad, mientras que el término “persona” involucra aspectos que trascienden del plano corporal. En este orden de ideas, Tempels (2013) manifiesta también que, si bien el Muntu reside en un cuerpo visible, el cuerpo no es lo que hace al Muntu, sino las cualidades relacionadas con el ser. Además de lo anterior, “el Muntu o la persona es una fuer- za suprema más poderosa que los animales las plantas y los minerales”. (Tempels, 2013, p. 61). De este modo, es posible deducir que esta categoría estu- dia al ser humano, abordando, entre otros, la correlación con los ancestros y los difuntos. Por su parte, Jahn (1963) sostiene que Muntu es una palabra Bantú ordinariamente traducida como “hombre” y que señala también a los dioses, a los ancestros y a los difuntos.

Los ancestros y los difuntos son elementos del Muntu que Zapa- ta Olivella transforma en litera- tura. Nos cuestionaremos aho- ra: ¿Quiénes son los ancestros y en qué contexto aparecen en la novela? ¿Qué funciones tienen en el imaginario de Changó? ¿Cómo se suman las voces de los difuntos al relato literario de Zapata Olivella? Comen- zaremos mencionando que, en Changó, Zapata Olivella pre- senta cinco ancestros: Ngafúa, Nagó, Olugbala, Kanuri Mai y Sosa Illamba.

Ngafúa es el primer ancestro que aparece en la novela. En el apartado anterior mencionamos que hará las veces de profeta del Muntu en América. Además de ello, aparece en repetidas ocasiones guiando a los soldados de Changó en América:

Lo cierto, Simón, es que soy Ngafúa, mensajero de Changó, tu protector en la guerra. Tomo mil formas, he estado contigo desde antes de nacer. Seré Hipólita para cerrar tus ojos. Vengo a prevenirte contra aquellos que escondidos en tu propia sangre buscan tu fracaso. (Zapata Olive- lla, 2010, p. 315). —Soy Ngafúa, mensajero de Changó en estas tierras. Sígueme, te llevaré a la morada de tus mayores. (Zapata Olivella, 2010, p. 407).

Zapata Olivella insiste constan- temente en presentar a Ngafúa como el mensajero de los ori- chas; hay en él un matiz que roza con lo divino. Tiene ade- más la capacidad de desdoblar- se, transformarse y presentarse bajo otra apariencia física, por ejemplo, se trasforma en Hipó- lita, la niñera de descendencia africana, esclavizada, de la fa- milia de Simón Bolívar. Zapata Olivella toma el referente histó- rico de Hipólita, y lo literaturi- za, con el fin de plasmar rasgos del Muntu en la novela. Por otra parte, en la segunda cita, Ngafúa se presenta ante José María Morelos, sacerdote militar líder de la independencia mexicana. El ancestro africano tendrá la misión formadora de fortalecer el carácter guerrero de Morelos. El uso del adjetivo posesivo en segunda persona, “tus”, revindi- ca la herencia africana que hace vibrar los ideales emancipado- res del mestizo mexicano.

En el primer capítulo de la no- vela “Tierra de los ancestros”, encontramos la primera refe- rencia a Nagó, quien está liga- do con el viaje y la navegación: “Que no falte ningún Ancestro/ en la hora de la gran iniciación/ para consagrar a Nagó/ el es- cogido navegante/ capitán en el exilio/ de los condenados de Changó”. (Zapata Olivella, 2010, p. 45). Sin embargo, al igual que Ngafúa, la presencia de Nagó es retomada a lo largo de la novela. Su relación con la navegación surge a partir del rol que Nagó tiene para sublevar a los africanos de la nao negrera y su posterior naufragio en las aguas del atlántico:

Siempre que la luz y la sombra se unen, Nagó se echaba mar adentro con su barco en busca de náu- fragos. Recorrerá las rutas de los vientos, las mismas por donde andan las naos con sus cargamentos de esclavos para recoger a los ekobios muertos en la travesía. (Zapata Olivella, 2010, p. 151).

Tú sabías, madre Yemayá, que soy el protegido de Nagó. ¡Que su sombra cubra mi barco cuando cruce frente a las baterías enemigas! (Zapata Olivella, 2010, p. 354).

Este último pasaje de Changó hace referencia al almirante José Padilla, personaje histórico cuyo destino marinero en la no- vela está rodeado por las aguas viajeras de Yemayá, oricha fe- menina deidad de las aguas. Zapata Olivella se nutre de la Historia de Padilla modifican- do su discurso en la novela para crear un trinomio que englobara lo divino, lo ancestral y lo histórico.

Pasamos ahora a Olugbala, an- cestro africano cuya presencia se adviertre en “La trata” se- gundo capítulo de la primera parte de la novela. Olugbala es presentado como un africano robusto al que se le compara con la ballena y con la hormiga: “Su cuerpo de ballena ocupaba tres veces el espacio reservado a cualquiera de nosotros. No deja de observarme con la son- risapájaro que ilumina su cabe- za de hormiga”. (Zapata Olive- lla, 2010, p. 112). Vemos aquí que la ballena hace alusión a grandeza corporal de Olugbala, idea que contrasta notablemente con la pequeñez de su cabeza de hormiga. De este modo, en Olugbala, grandeza y peque- ñez encarnan los misterios de la profundidad del mar fusionados con la astucia laboriosa e ince- sante de la hormiga. Notamos que Zapata Olivella toma ele- mentos del Kintu, para plasmarlos rasgos que definen a este an- cestro:

Durante la corta travesía, solo él pudo oír y escuchar la ballena invisible que se- guía el barco: Ogún Olug- bala, su ancestro protector aconsejándole la pruden- cia de la hormiga y esconder la pujanza del elefan- te que tienen sus brazos. (Zapata Olivella, 2010, p. 260).

Ogún Olugbala nos repite que la fortaleza de la hormiga reside en su constan- cia. Perdidos en la hojaras- ca, pequeñitos, iniciamos el desmoronamiento de la esclavitud. (Zapata Olive- lla, 2010, p. 275).

El retrato de Olugbala y su mi- sión como ancestro protector se encuentra íntimamente ligado al carácter de los animales con los que frecuentemente se le repre- senta. La constancia es señalada a su vez como un componente pequeñito en el sentido en que puede ser casi imperceptible. De este modo, la rebelión de los esclavizados es metaforiza- da resaltando la manera como los pequeños esfuerzos redun- daran en la desaparición de la esclavitud. Además del carácter trabajador de la hormiga, des- tacamos también el saber vivir en sociedad apuntando hacia un objetivo en común. En Changó, Olugbala es el ancestro de José María Morelos quien se transfigura ante él, portando la voz de los oprimidos, y haciéndole saber que su puño se fortalecerá bajo su protección y la de los orichas.

En lo que concierne al ancestro Kanuri mai, -al igual que en el caso de los otros ancestros- su participación en la rebelión de la nao negrera. La presencia de este ancestro en la novela se en- contrará estrechamente relacio- nada con las plagas, los mosqui- tos y la lepra: “mañana la lepra devorará tu rostro! Comidos los párpados y la nariz, tu cara será colmena de las moscas”. (Zapa- ta Olivella, 2010, p. 131). Con Kanuri mai, Zapata represen- ta la enfermedad y la fealdad, como elementos que no interfie- ren con su calidad de ancestro; el desfigurado rostro de Kanuri mai no constituye un motivo de olvido dentro de la dimensión de los ancestros, pues median- te su ejemplo comprendemos que la enfermedad es otra di- mensión del ser humano. En la novela él será el protector del escultor brasilero Aleijadinho ante quien se presenta para ha- cerle saber:

—¡Eía Aleijadinho, her- mano del dolor, hermano soy tuyo! Igual que tú, vestí la capa del leproso. Déjame ser el fuego de tu cincel. Aunque nunca me reconocerás soy tu pro- pia imagen, tu ancestro protector desde que fuis- te sembrado en el vientre de la madre dos mil años atrás...—Soy Kanuri mai, nunca apartado de ti. Me esculpirás en los rostros de tus profetas, en las car- nes desgarradas del buen Señor de Matozinhos, allí donde quiera que tu mano sin dedos dejó la huella de tu espíritu (Zapata Olive- lla, 2010, p. 376).

La lepra tanto como la fealdad que esta causa, sumadas a la an- cestralidad, caracterizan a uno de los personajes históricos que Zapata Olivella vuelve ficción en su obra, el escultor brasilero Antonio Lisboa –el Aleijadin- ho–. Zapata Olivella retoma en su novela la lepra, una enferme- dad que padeció el Aleijadin- ho y que redujo drásticamente sus capacidades de esculpir: “—¡Fíjense! ¡Ya ni siquiera puedo agarrar nada! ¿Para qué me sirven estos dedos? Más bien me estorban. Sin ellos, Mauricio, podrías atarme mejor el cincel y el martillo… Janua- rio nunca quiso cortármelos” (Zapata Olivella, 2010, p. 404). Vemos en Changó, que el relato del Aleijadinho corresponde en gran parte a hechos reales; pues, en sus biografías se afirma que su ayudante le amarraba las he- rramientas a las manos para que pudiera continuar trabajando. Zapata Olivella retoma esos elementos e ilumina el carácter literario del Aleijadinho resal- tando en él la pasión y el coraje como rasgos permanentes de la lucha que este lleva a cabo mediante su obra artística. En la novela, la lepra no es un factor que genere una barrera entre el artista y las demás personas; al contrario, observamos que Za- pata Olivella lo dota incluso de un estatus similar al de “un cris- to negro” venerado y estimado por los suyos:

—¡El Aleijadinho! —¡El Aleijadinho! Negros y caboclos le depositaban granos de oro en lo hondo de sus heridas, le cuelgan cadenitas de plata labradas en los días de enfermedad. Los más fanáticos alarga- ban los dedos para hume- decerlos en sus úlceras frescas. Cristo vivo, negro, comido por los dolores. Le gritan: —¡Sálvanos Señor!

¡Nuestra esclavitud es más dolorosa que tus llagas! (Zapata Olivella, 2010, p. 400).

Finalmente, abordaremos a Sosa Illamba, ancestro feme- nino que en la difusión literaria del Muntu en América será percibida como nodriza, madre y protectora en quien los hijos de África encontrarán una fi- gura afectuosa que aliviara sus angustias: “Sosa Illamba intenta inútilmente calmarles el rezon- go como si se tratara del propio hijo que ya le nace en el vientre. Los abraza contra su pecho y les daba palmaditas en las nal- gas para adormecerlos” (Zapata Olivella, 2010, p. 93). Veremos que su hijo nace en el mar mientras que ella, desangrada, per- manece allí. Su hijo, “el niño muntu” es rescatado y llevado a las costas americanas según lo establecido por Changó:

—Hijo de Yemayá, semi- lla de los vivos, nademos hacia la orilla. La madre me lo entrega, mirándome con los ojos ya líquidos. Calor y sangre bañaban mi pecho y mis brazos. Cha- poteando en la sentina, dejo que Elegba me mues- tre la abertura que condu- ce al mar de los vivos. De repente me quedo solo, ro- deado de aguas. El muntu niño pegado a mi cuerpo, única compañía (Zapata Olivella, 2010, p. 146).

Como madre y vientre de la fi- losofía Muntu, Sosa representa también la fertilidad, pues in- cluso después de su muerte, su vientre sigue haciendo crecer a América:

“Y en los surcos abiertos, la madre Sosa Illamba pare las semillas de sus hijos inagotables” (Zapata Olivella, 2010, p. 285).

“Sosa Illamba los paría en lagunas, ríos y mares por encargo de la madre agua Yemayá” (Zapata Olivella, 2010, p. 427).

Si bien los otros cuatro ancestros mencionados anterior- mente, son masculinos, eso no indica que el rol de Sosa en la novela sea menos significativo; por el contrario, Sosa representa la posibilidad de preservación del Muntu en América, pues su proliferativo vientre se funde en las aguas de Yemayá, dándole un matiz humano y místico a la procreación y al carácter signifi- cativo y fecundante de la mujer.

Hasta aquí señalamos los ancestros principales de la obra, con- cluiremos este apartado men- cionando la dimensión de los difuntos y su inclusión dentro del relato. La exploración del Muntu a partir de la perspectiva de los ancestros permite tener la idea de la vida del ser humano como una fuerza que hace po- sible su existencia después de una muerte física. En Changó, el vínculo entre vivos y muertos ocurre como un acontecimiento cotidiano. En el primer capítulo de la tercera parte de la nove- la, “Hablan los caballos y sus jinetes” encontramos como na- rrador a Toussaint L’Ouverture quien tras haber luchado en Hai- tí por la libertad de los suyos, es finalmente acusado de conspi- ración y condenado a prisión en Fuerte de Joux en una de las regiones más frías de Francia donde muere en 1803. Desde la penumbra de su ventana, L’Ou- verture advierte la presencia de un gorrión: “Revoloteando por la ventanilla de la celda se posó sobre mi hombro. Mensajero de Ogún Ngafúa, vienes a traerme noticias de mi lejana isla. Los muertos solemos soñar también con imposibles.” (Zapata Olive- lla, 2010, p. 242). En el pasaje anterior, Zapata Olivella utiliza la voz de Toussaint L’Ouvertu- re con el fin de profundizar tres aspectos: la soledad de su pri- sión en Francia, la nostalgia que representa estar lejos de su país y la posibilidad de soñar como resistencia al exilio y olvido al que él es sometido.

Vemos en la tercera parte de la novela, que el “vodú” se con- vierte asimismo en un elemento de reivindicación de la filosofía Muntu en Haití, dado que gracias a sus rituales, aparece la po- sibilidad de recordar el pasado para insistir en la importancia que ha representado la filoso- fía Muntu para los antepasados afrodescendientes: “Hablo por boca de mi caballo Bouckman antes de recorrer el largo cami- no: —Era el principio del muntu en esta isla… Cabalgo su cabe- za, gobierno sus ojos y su len- gua” (Zapata Olivella, 2010, p. 245). De este modo, en la nove- la, el “vodú” otorga voz a múl- tiples narradores quienes desde la muerte matizan la pluralidad del Muntu, cumpliendo a su vez una función pedagógica de re- sistencia que convoca a valorar el pasado, y por lo tanto a man- tenerse unidos bajo la promesa de liberación del Muntu.

La muerte es una perspectiva que involucra diversas miradas y sensibilidades en la novela; surge como una confirmación de los diversos elementos que atan los hilos de la filosofía Muntu, entrecruzándose tam- bién con algunas voces históri- cas: “Después de muerto prose- guí la guerra porque los caídos en combate somos elevados al rango de general en el Ejército de los Difuntos. Suministramos armas a Télémaque Conga.” (Zapata Olivella, 2010, p. 254). En la novela, Bouckman conti- nua con ahínco las batallas que ha de dejado en vida, desde la muerte ahora general de los di- funtos, este personaje continúa impulsando sus guerras con el ardor que Changó puso en su puño. Al respecto, Manuel Za- pata Olivella sostiene:

Yo creo plantear en mi novela un nuevo aspecto del realismo literario: la revalorización mítica de la historia para que sirva de instrumento de lucha para los vivos a partir de la ex- periencia de los muertos. Siempre la historia fue mitificada por las clases dominantes… pero la con- cepción de la filosofía afri- cana, base de mi inspira- ción literaria dinamiza este concepto; pues considera a los difuntos (ancestros) y vivos como una familia integrada “muntu”, ligada y actuante (Captain-Hilda- go, 1985, p. 30).

En síntesis, observamos que el Muntu en la novela es un térmi- no que supera la dimensión de persona planteada por Tempels y Jahn, puesto que, a partir de las cualidades relacionadas con el ser, Zapata Olivella insiste en la articulación del eje persona-ancestros-vida-muerte. La posibilidad de estudiar el Muntu desde esta perspectiva, nos permite considerar que Zapata Oli- vella pone estas relaciones fluidas al servicio de la revolución de las negritudes, generando así una relectura de un conjunto de elementos históricos que supo- ne a perspectiva de las negritu- des y sus luchas. De este modo, es posible concebir el Muntu en Changó como un gran “ser” múltiple compuesto por diversos trozos de existencia, y diferentes temporalidades; un ser cuyo rostro y pasado muta constantemente adaptándose a los retos de la diáspora africana en América.

A modo de conclusión

Leer Changó desde las catego- rías de la filosofía Muntu, nos permite una comprensión de sus elementos estéticos tanto como de la manera en que estos se en- cuentran articulados a la filoso- fía africana. En la novela, la filo- sofía Muntu se convierte en una carta de navegación que sitúa al lector en los diversos contextos históricos que propiciaron la emancipación de las negritudes en América. Así, mediante los hilos del Muntu, Zapata Olive- lla fusiona las diversas luchas lideradas por afrodescendientes elevándolas también a un plano mítico del que se sirve el escritor colombiano para estructurar y organizar las cinco partes que componen: “Los orígenes”, “El Muntu americano”, “La rebe- lión de los vodús”, “Las sangres encontradas” y “Los ancestros combatientes”.

Bajo esta misma perspectiva, la filosofía africana del Muntu se convierte en un elemento de conexión de voces del pasado que Zapata Olivella utiliza con el objetivo de tejer y reconocer al sujeto africano mediante la literatura:

Quería escribir la epopeya de los cincuenta millones de africanos y de sus des- cendientes puros, mulatos y zambos bajo sus escla- vizadores… para contar estas historias necesitaba un lenguaje común que no fuera el de los amos… No más “yo”, no más “tu”, no más “él”. Sino las mil vo- ces americanas conjugan- do el “nosotros”. (Zapata Olivella, 1987, p. 2).

De este modo, la filosofía Mun- tu nos permite explorar la po- rosidad de los personajes de Changó, así como las diferentes categorías como unidades discursivas, filosóficas, históricas y culturales; unidades viajantes, palpitantes y común-icantes que nos acercan a una cosmovisión globalizadora e incluyente cuyo eje se ubica en África, continen- te frecuentemente olvidado que también hace parte de nuestra historia y, por lo tanto, de nues- tra literatura.

Finalmente, mencionaremos que la filosofía Muntu en la no- vela, se convierte en una espe- cie de rizoma vibrante, una gran raíz viva que muta constantemente permitiendo el contacto entre los personajes, los orichas y los humanos, los vivos y los muertos, los elementos natura- les tanto como el tiempo y el espacio que aparecen en la no- vela, poniendo estos elementos al servicio de la causa negra, de la abertura de la libertad de los afroamericanos, de la igualdad y de una apuesta por un “no” al olvido y un “sí” a la memoria, pero a la memoria filosófica y mítica africana; al desafío que supone el (re)nacimiento del Muntu en América y el largo ca- mino que a los hijos de Changó aún queda por construir.

Ahora embárcate en la lectura y deja que Elegba, el abridor de caminos, te revele tus futuros pasos ya escritos en las Tablas de Ifá, desde antes de nacer. Tarde o temprano tenías que enfrentarte a esta verdad: la historia del hombre negro en América es tan tuya como la del indio o la del blanco que lo acompañarán a la conquista de la libertad de todos.

(Zapata Olivella, 1987, p. 36)

Referencias

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Notas

Información adicional

Citar: Sierra Díaz, D.C. (julio-diciembre de 2016). El Muntu: la diáspora del pen- samiento filosófico africano en Changó, el gran putas de Manuel Zapata Olivella. La Palabra, (29), 23-44.