Estas notas se refieren al sueño tal y como éste aparece en los cantos chamánicos en tzeltal, lengua maya hablada en las tierras altas de Chiapas, en el sureste de México. Qué es el sueño, esto es, cuál es su naturaleza; no en qué se sueña, o cómo es la narrativa del sueño o cómo se interpretan los sueños, sino cuál es el concepto indígena del sueño. El argumento, en breve, es que el sueño no es tanto una acción cuanto un estado del ser, una condición ontológica; una condición en que la per- sona no sueña, sino que es ganada por el sueño, no duerme sino que se es dormida. De hecho, dormir y soñar -a diferencia de lo que sucede en las lenguas europeas- resultan estados equivalentes, comúnmente designados por un mismo verbo: way.

Si el verbo way significa dormir y soñar, su campo de significados se extiende sin embargo a aspectos aparentemente muy distantes de estas acciones primarias. Significa noche u oscuridad tanto en un sentido literal como metafórico. El tiempo prenatal es el tiempo del sueño, como también pertenece al sueño la época mitológica pre-solar; en realidad, un no-tiempo. En un sentido algo distinto, way es sinónimo de inteligenciacomo tener la capacidad de intelección-, de visión

-como capacidad de ver en la distancia y a través de las cosas, y por tanto de conocer, tal y como las divinidades “ven”-, y de posesión de nahualesesto es, el alma animal que posee ciertos poderes y se desenvuelve en el dominio del sueño.

Lo que subyace a todos estos significados es el hecho de que, como notaba más arriba, el sueño no es tanto una actividad cuanto un estado ontológico (Pitarch, 2013a). Este estado se denomina en tzeltal el Otro lado -chalamal-. En contraste con el mundo que habitamos en la vi- gilia -jamalal, el dominio del sol y de la luz-; el Otro lado representa el dominio de los espíritus, las divinidades, los muertos -la muerte-, las almas. Un estado virtual, intensivo, heterogéneo, infinito. Un modo de existencia sumamente inestable que ignora las coordenadas crono- métricas y carece de tiempo y espacio. El alma que “sale” del cuerpo durante el sueño simplemente cobra autonomía para desenvolverse en un estado ilocalizable. A juzgar por los cantos chamánicos, el modo de orientarse en el Otro lado -su balizamiento, por así decir depende más bien de datos sensibles tales como los movimientos, los colores, los

sonidos, la temperatura, la luminosidad. En ese estado las divisiones no son nítidas o transparentes, pues se encuentran en una situación de indeterminación, esto es, en un estado que no es ni de mezcla ni de se- paración. Oposiciones elementales del lado solar tales como presente y pasado, cercano y lejano, vida y muerte, calor y frío, animal y humano, masculino y femenino, hermano mayor y hermano menor, indígena y europeo, etc., alternan incesantemente. Es justamente esta inestabi- lidad de tiempo y espacio la que caracteriza las experiencias oníricas.

El mundo de la vigilia -el dominio actual, extensivo, homogéneo resultado de la emergencia del sol- debe extraerse incesantemente de este mundo basal del sueño. Pero aunque el sol permite la vida -pro- visionalmente- tal y como la conocemos, el dominio del sueño en- vuelve esta dimensión solar y se encuentra permanentemente presente como el reverso de la existencia. Es un dominio sin fronteras precisas. Durante el día cede y se contrae como resultado de la dilatación de la luz solar -y permanece en las sombras, esa otra manera de llamar a las almas o, lo que es lo mismo, en la niebla espesa, donde los intervalos se desvanecen-. Durante la noche se expande invadiendo el mundo solar, apenas respetando el fuego de los hogares que están permanen- temente encendidos -así sea con unas pavesas cubiertas de ceniza- porque la luz lunar carece de la fuerza suficiente para crear la estabili- dad necesaria para que la vigilia no sea completamente absorbida por el sueño (Pitarch, 2013a: 20-22).

En definitiva, el sueño se cierne permanentemente sobre la vigilia, como la muerte se cierne sobre la vida. O dicho de otro modo, el sueño no es más que una muerte provisional. Así pues, no es tanto que se sue- ñe o se duerma como que el estado del sueño se apodera de la persona: la persona contrae el sueño, del mismo modo que contrae la enferme- dad -siempre procedente del Otro lado- o se embriaga (cf. Orobitg, 1998). El sueño atrapa, se adueña de la persona; la persona cede, se en- trega, o bien se resiste a ser abducida por el sueño. Como si se tratara de un paréntesis en el esfuerzo por excavar el mundo de la vigilia, el cuerpo y sus sentidos pierden el dominio de la conciencia durante el sueño y el alma pasa a desenvolverse en su estado original. Pero es evidente que debe regresar a tiempo para poder reanudar la vida.

Un dato suplementario: los lingüistas han observado la orientación pasiva de ciertos verbos en lengua mayas, entre los que se encuentra dormir/soñar. Gilles Polian, por ejemplo, explica cómo en tzeltal los verbos intransitivos se distinguen en agentivos y no agentivos. “[El] verbo nux ‘nadar’ es agentivo, en el sentido en que generalmente, se trata al sujeto que realiza la acción de nadar como un agente que actúa con voluntad y control sobre esa acción, mientras que el sujeto de ch’ay ‘perderse’ es un ser afectado por el evento, típicamente contra su voluntad y sin control sobre él” (Polian, 2013: 321-322). El verbo way -soñar/dormir- pertenece a esta segunda clase no agentiva en la cual las cosas suceden fuera de la voluntad y dominio de la persona: un paciente, no un agente.

La tendencia pasiva del sueño humano contrasta con el hecho de que las divinidades son pensadas como soñando activamente. Más aún, como veremos, son los dioses y los espíritus quienes sueñan a los huma- nos y no los humanos quienes sueñan a los dioses. Es curioso que en el texto de Vicente Torres Lezama -en este volumen- se observe esta misma característica en los sueños de la región andina del Cuzco, don- de cuando una persona sueña con los santos y las vírgenes, en realidad son éstos quienes están soñando con el humano. Hasta donde puedo decir, éste es un aspecto que no había sido observado anteriormente en la etnografía del sueño amerindio. Sabemos que en la mitología indígena no es raro que la creación del mundo sea resultado del sueño de los dioses. Pero la actualización de esta condición original, es decir, que los sueños humanos sean producto del sueño de los personajes sa- grados, es algo que no ha llamado la atención etnográfica. El principal hilo conductor de mi argumento es precisamente la intuición de que, en la relación entre los dos lados de lo existente, el papel activo es ejer- cido por el Otro lado, el dominio del sueño y de los espíritus, mientras que el mundo solar y los humanos que en él habitan juegan un papel simplemente pasivo: el mundo de vigilia es soñado por el Otro lado.

Los comentarios que siguen se basan en cantos chamánicos recogidos por mí en los valles de Cancuc entre 1990 y 2004. Estos cantos son largos textos que pronuncian los especialistas chamánicos en las sesiones de curación y protección de enfermedades. Un dato

decisivo para el tema de este ensayo -los sueños- es que los cantos llegan a los chamanes precisamente en los sueños. El futuro especialista recibe por parte de los espíritus un grueso libro donde están registrados todos los cantos, el cual queda depositado en su corazón. Los cantos chamánicos, pues, representan un lenguaje trascendente, aquel que pertenece al Otro lado -por esa razón no son fáciles de entender-, es decir, es el lenguaje de los espíritus. Dicho de otro modo, los cantos son sueños, y los fragmentos que veremos aquí son, por tanto, sueños hablando de sueños.

El estado de sueño

Comencemos por un ensalmo llamado sk’oplaltesel jilel, “palabras para

el alma detenida” (Pitarch, 2013b: 110-111). Es un texto de carácter formulario que se puede añadir como epílogo de los cantos de curación dirigidos a liberar el alma retenida por los espíritus. Una vez que -tras largas negociaciones y ofrendas de rescate- el alma es liberada por los espíritus, ésta queda perdida y en un estado de desorientación. El texto del ensalmo procura entonces dirigir el alma extraviada para que se re- incorpore en el corazón -“su modesto seno, su modesto cajón”- del cuerpo del que se ha separado. El texto dice:

k’ax ch’ul ora stukeloni k’ax ch’ul ajk’abal stukeloni wik’iltel yala sit

wik’iltel yala chikin ba’ay yala jo’benale ba’ay yala kajonili mame ja’uk

ay xanix stsa’nelaloni ay xanix xenelaloni yu’un ate sikil witsetike

yu’un ate sikil ajawetike la’me choj

la’me ik’

t’una metel ak’u

t’una metel apak’

Que discurra el tiempo que termine la noche,

que llegue con la mirada abierta que llegue con el oído atento,

a su modesto seno a su modesto cajón.

Que no sufra la diarrea

el vómito,

del frío de los cerros

del frío de las montañas.

Ven jaguar

ven viento,

busca tu ropa

busca tu vestimenta.

mame xiwat mame xa xi’ mut

mame xa xi’ chanbalam mame xa xi’ wakax mame xa xi’ kawayu

ay ba’ay la ataj ta bej na’a meixtel anaj na’a meixtel alum

na’a meixtel awinkilel na’a meixtel awajch’alel na’a meixtel awe’el ja’me xa na’ixtel to la’me, la’me

ay ba’ay la ataj ta bej ja’me xa na’ix anaj ja’me xa na’ix alum ja’me xa na’ix achanul ja’me xa na’ix ak’u’ ja’me xa na’ix apak’ la’me, la’me

la’me

mame xwayat.

No te asustes

no te asustes de los pájaros

no te asustes de los animales

no te asustes del ganado

no te asustes de los caballos.

Debes encontrar el camino y

reconocer tu casa

reconocer tu pueblo

reconocer tu figura

reconocer tu cuerpo

reconocer tu alimento

reconocer ya todo esto.

¡Ven, ven!

Debes encontrar el camino

para llegar a tu casa

para llegar a tu pueblo

para llegar a tu animal

para llegar a tu ropa

para llegar a tu hábito.

¡Ven, ven!

ven

no te quedes en el sueño.

El ensalmo va guiando y alentando el alma para que llegue hasta su pueblo, su casa, su ropa, a la vez que trata de evitar que sufra los peligros del camino y sobre todo que no se asuste, especialmente de los animales

-algunos tan exóticos como el ganado vacuno o los caballos-. Pero no debemos suponer que el viaje se produce en el dominio de la vigilia

-del mundo solar-, esto es, por una geografía continua. En realidad, se trata de que el alma transite entre el dominio del Otro lado, el estado del sueño, y el mundo solar en el que se encuentra el cuerpo desanimado. El comienzo del texto no puede ser más explícito: “Que discurra el tiempo, que termine la noche”, es decir, que acabe el mundo nocturno sin tiempo, habitado por los espíritus que han secuestrado el alma, y comience a transcurrir el tiempo cronométrico propio del dominio solar.

Sin embargo, para nuestros propósitos aquí, la expresión más significativa es la línea con la que finaliza el texto: “no te quedes en el sueño”. La expresión mame xwayat cabría ser traducida por “no

te duermas”, pero si bien se mira, esto carece de sentido tanto por la situación en la que se encuentra el alma como por lo que hemos observado más arriba acerca del carácter del sueño. En realidad, el rezador está advirtiendo al alma de que no puede, no debe permanecer en el sueño, esto es, en el dominio del Otro lado. Debe abandonar el mundo del que originalmente surgió durante el nacimiento de la persona y al que regresa periódicamente durante el sueño, la embriaguez alcohólica, la enfermedad o los momentos emocionales intensos. Es el mundo de la muerte, en el cual la memoria personal -singular- se desvanece progresivamente. De ahí que el rezador insista en que el alma reconozca su lugar en el mundo solar, esto es, se reconozca a sí misma como parte del conjunto de la persona y su entorno solar cotidiano.

El segundo texto es un fragmento de un largo canto titulado chukel ta kurus, “cárcel en la cruz”. Como siempre, un alma ha sido secuestrada y encarcelada por los espíritus en el Otro lado, o más precisamente en el umbral hacia el Otro lado que representan las cruces. El rezador se presenta ante una divinidad ofreciendo sus palabras de reconocimiento junto con ciertas ofrendas a cambio de “la mano y el pie” del alma ch’ulel retenida, esto es, su figura completa que consta de veinte dígitos. La mirada de la divinidad -su “parpadeo”, como se dice en el canto-, a diferencia de la de los humanos, es capaz de alcanzar todos los dominios del cosmos. En contraste con el caso anterior, este alma ch’ulel debe ser liberada directamente por alguien: una vez identificado el lugar donde se encuentra la cruz en la que está presa, bien la divinidad puede rescatar el alma, bien lo pueda hacer el alma del rezador mismo. En cualquier caso, el fragmento repite la fórmula acerca de que no quede en el estado del sueño, lo que equivale a decir retenido en el otro lado.

jtatati kajwalati

ja’me bik’itel jti’ ja’me bik’itel ko’tan tal kabeyix sjelol yok

tal kabeyix sjelol sk’ab

padre mío mi señor,

ésta es mi humilde palabra éste es mi humilde corazón,

la he venido a ofrecer a cambio de su pie

la he venido a ofrecer a cambio de su mano,

jtatati kajwalati

sujtuk me akuxul sit sujtuk me akuxul elaw jtatati

kajwalati

ayuk la bit’il xa wilbon ta yutil ch’ulchan

ta yutil balumilal xwik’wonoktel sit yala me’baal xch’ulel yala me’baal anjel

manchuk teyuk wayal aj manchuk teyuk chukul aj ta olil bej abi

ta olil kamino abi

padre mío mi señor,

devuélveme tu viva mirada devuélveme tu vivo rostro, padre mío

mi señor,

te ruego que me lo busques en el interior del cielo

en el interior de la tierra,

que el parpadeo de tu mirada alcance su pobre alma

su pobre ángel,

que no quede allí en el sueño

que no quede allí retenido en mitad del camino

en mitad de la travesía

Un tercer y último ejemplo del sueño como estado ontológico pro- cede del fragmento de un canto dirigido a los “madres-padres”, me’tik tatik. Estos espíritus tienen aspecto de ancianos y ancianas con rasgos europeos, de cabellos encanecidos y largas barbas blancas, los cuales, invisibles, se sientan sobre sillas y en torno a mesas en mitad de los senderos del pueblo para beber café. Los humanos que caminan despre- venidos por los caminos pueden derramar inadvertidamente el café de sus pequeñas mesas, dado que estos espíritus resultan invisibles al ojo humano. Como castigo por ello, los espíritus madres-padres cautivan el alma ch’ulel del caminante y no la devuelven hasta que reciben por ella numerosas ofrendas de restitución. -Estos personajes funcionan, de hecho, como espíritus de la tierra que castigan a los indígenas por causa del cultivo del café, obstaculizando las sendas que comunican entre sí a los grupos domésticos.

En lo que sigue el rezador comienza por presentar dichos espíritus: son los que comen, los que tienen -las mesas y el café-, las ancianas, los ancianos. Lo que dicen estos ancianos a continuación tiene un carácter un tanto oscuro: “vamos a comer su ave, vamos a comer su sangre”. Quizá se refiera a una de las almas indígenas que es un ave y a la

sangre del cuerpo: es conocida la avidez de los espíritus mesoamericanos por la carne y sobre todo por la sangre humana. En seguida el rezador presenta sus ofrendas a través de Jesucristo: objetos amarillos y dorados

-posiblemente la luz de las velas en el altar doméstico- junto con el aguardiente. Y ahora menciona lo que ha podido suceder: los espíritus ancianas-ancianos hicieron caer a la persona -esto es, dejaron el cuerpo en posición horizontal- y sustrajeron su alma. El acto de hacer perder la posición vertical -estar erguido sobre las dos piernas, posición característica de vigilia- implica trasladar la conciencia de la persona del cuerpo al alma, y por tanto sumir dicha conciencia en el estado del sueño. Así pues, si bien el sueño apresa a la persona de forma genérica, en este caso son los espíritus quienes trasladan activamente la conciencia de la víctima del estado de vigilia al del sueño.

jayeb we’eloni yo’tikoni jayeb kich’ojtik yo’tikoni jayeb ala me’el yo’tikoni jayeb ala mamal yo’tikoni

ya xwe’otik ta yala mut yo’tikoni

ya xwe’otik ta yala ch’ich’el yo’tikon xiwan yo’tik balumilal jex

xiwan yo’tik balumilal kontrae yos jesukristo

chaneb k’anetel yos jesukristo chaneb juchetel

ja’niman sjeltay stukeloni jun ach’ul limeta yo’tikoni jun ach’ul baso yo’tikoni jun stukel yilel yo’tikoni sjoyok k’axel yok yo’tikoni

bit’il wan ak’ax yak’bonik stsujkulin bit’il wan ak’ax swayabinik

ta sti’wan yalib xmexaik yo’tik me’eletik niwan yo’tikoni mamaletik niwan yo’tikoni

cuántos son los que comen ahora cuántos son los que tienen ahora, cuántas son las humildes ancianas ahora cuántos son los humildes ancianos ahora. “Vamos a comer su ave” ahora

“vamos a comer su sangre” ahora, así dirían los grandes envidiosos así dirían los grandes enemigos.

Dios Jesucristo cuatro amarillos, dios Jesucristo cuatro dorados,

para intercambiar solamente

junto con una sagrada botella ahora junto con un sagrado vaso ahora, para que los puedan ver ahora.

Pasó caminando ahora

cuando quizá me lo derribaron

cuando quizá le sumieron en el sueño

acaso junto a sus mesas ahora de las ancianas quizá ahora de los ancianos quizá ahora.

Ausentarse del sueño, despertar a la vida

En los cantos chamánicos el sueño se encuentra asociado a la noche.

De hecho el estado de sueño se utiliza frecuentemente como equiva- lente de noche, pero con algunos matices. Cuando se emplea el térmi- no aj’kabal -noche-, éste designa fundamentalmente un periodo de tiempo, es decir, la fase entre el anochecer y las primeras luces; la fase en que la luminaria está ausente. Sin embargo, cuando se emplea way

-sueño- la noche no es exactamente un periodo temporal, sino un estado en el cual la ausencia de sol remite al estado original del cosmos. Como sucede tantas veces en la tradición mesoamericana, la dimen- sión temporal se subordina a la extensión espacial (cf. Gorza, 2006). Es el estado pre-solar de la mitología, e igualmente el estado prenatal, el no-tiempo anterior al nacimiento, esto es, al alumbramiento; aquí también la ontogénesis recapitula la filogénesis.

En los difrasismos de los cantos es común el empleo del pareado wayxan/kuxan -sueño/vida-, donde el primer término indica que se abandona el sueño y el segundo que se despierta a la vida. Dicho de otro modo, el pareado refiere el nacimiento de la criatura, donde éste consiste en separarse del estado del sueño para pasar al estado de la vigilia. Como ejemplo tomemos el canto llamado smajtan poko méil tatil, “ofrenda para los pasados madres-padres”. Se refiere a los ancianos que acaban de pasar su periodo de cargo en el cerro ch’iibal. Se trata éste de un cerro donde habitan las almas ch’ulel de un mismo linaje, el cual se encuentra internamente dividido en trece pisos superpuestos que adoptan una forma piramidal, los cuales se dividen a su vez en numerosos compartimentos. En el piso superior de la montaña, el dé- cimo tercero, viven las almas de los seres humanos de más de cuarenta años, los “madres-padres”; en el duodécimo habitan las almas de entre veinte y cuarenta años de edad; y en el undécimo viven los “grandes- pequeños”, los que tienen menos de veinte años. En el preciso momen- to del nacimiento de un niño en el mundo solar, un doble de su alma aparece en el cerro.

En el siguiente fragmento del canto el rezador está intercediendo por el alma de una criatura recién nacida, para lo cual debe ofrecer cier- tas sustancias -aguardiente, velas, incienso, flores, a veces tortillas- a

toda la jerarquía de almas del cerro. Este canto particular está dirigido a los ancianos que acaban de pasar su cargo en la montaña, puesto que debe cerciorarse que todas las almas queden satisfechas con sus regalos y contribuyan así al bienestar del alma del niño. Aquí comienza por informar a las madres-padres que el bebé ha salido del cuerpo carnal de su madre -en el mundo solar-; entonces nombra a las madres- padres como “compradores/recibidores” del alma del bebé con el fin de que la abracen/arropen. Lo que nos interesa, sin embargo, es lo que cita a continuación : “así ha despertado del sueño, así ha despertado a la vida”. Ha abandonado el estado del sueño y ha pasado al estado solar de vigilia. Ha nacido. Lo que sigue a este pareado es también signifi- cativo: “ya cruzó al sagrado pueblo, ya cruzó al sagrado lugar”. Nacer equivale a cruzar el umbral desde el Otro lado hasta el pueblo, el lugar en el que vive ahora. -Aquí, pueblo indica no algo opuesto al espacio deshabitado, sino un lugar sobre la superficie de la tierra.- Más aún, el verbo que emplea para cruzar es jet, cuyo significado más preciso es “bifurcar algo”, lo cual probablemente se refiere a que la criatura, al nacer, se bifurca su alma en la que se encuentra en el corazón del cuer- po y en la que se halla en la montaña ch’iibal. ¿Cómo ha aparecido el bebé? ¿Cómo ha despertado del sueño? Porque “salió de ella, salió de su parte”, del cuerpo de su madre.

sbak’etal sme’ sbak’etal stukel ja wala manojel ja wala ich’ojel lekuk la petbil lekuk la loch’bil

jichuk la awayxan jichuk la akuxan bit’il la sjetumtay ch’ul lum

bit’il la sjetumtay ch’ul k’inal

bit’il stukel

el cuerpo de su madre de su carne solamente,

así es humilde Comprador así es humilde Recibidor,

que se encuentre bien abrazado que se encuentre bien arropado, así ha despertado del sueño así ha despertado a la vida, cómo ya cruzó

al sagrado pueblo,

cómo ya cruzó al sagrado lugar, cómo ha sido,

lok’ ta swenta lok’ ta stojol

salió de ella salió de su parte

Un segundo difrasismo comúnmente empleado en los cantos es way/ patajsakub, esto es, sueño/amanecer, el cual designa la transición entre el estado del sueño y el de vigilia, pero significa también, como ve- remos, la aparición de cosas que se encuentran en estado latente y se vuelven actuales.

El siguiente fragmento del canto pasko, “Pascua”, es dicho por el mayordomo principal del santo homónimo, una imagen aparentemen- te de Jesús de Nazareth que los tzeltales asocian con la Navidad y el solsticio de invierno. Comienza por mencionar a los cuatro mayordo- mos participantes -“ya estamos todos, los que hemos sido llamados, los que hemos sido invitados”-. Han sido llamados por los espíritus para “hacer florecer, para perfumar” el periodo de celebración del santo en cuestión. Pero sobre todo han sido llamados para “hacer visible”, esto es, “apartar del sueño y revelar al amanecer” la caja donde se guar- da la imagen de Jesús y el altar con arcos donde se depositan sus objetos rituales. Este último -empleado a lo largo de Mesoamérica- es una plataforma elevada provisional rematada por dos arcos y que represen- ta la arquitectura del mundo solar (cf. Ochiai, 2004). Dicho de otro modo, la apertura de la caja para sacar la imagen de Jesús y la construc- ción de la plataforma elevada con arcos es tratada como una transición entre el sueño y las primeras luces. La utilización de objetos rituales es una actualización del estado virtual. Hacer aparecer algo no es crearlo, es decir, producirlo de la nada, sino traerlo del sueño, revelarlo a la luz: consiste en actualizar la existencia virtual del sueño.

bats’il bankil binti ya kutik

mach’a ya jmaliytik mach’a ya jna’liytik jo’otik nax ya’ayel yik’awotik spayawotik

ta xnichimtesel

auténtico hermano mayor, qué vamos hacer

a quiénes vamos a esperar a quiénes vamos a conocer, ya estamos todos

los que hemos sido llamados los que hemos sido invitados, para hacer florecer

sbujts’antesel ch’ul ora stukel ch’ul k’aal stukel bit’il chiknaj waynax stukel xpatajsakub stukel te patalte’

te k’ololte’ yu’un pasko yu’un jesus jme’tatate

para perfumar

el sagrado tiempo solamente el sagrado día solamente. Cómo hacer visible,

extraer del sueño revelar el amanecer, la caja

el arco,

de Pascua de Jesús,

mi Madre-Padre

La inteligencia del sueño: nahuales

La relación de equivalencia entre el sueño, la inteligencia y los nahuales

es afirmada explícitamente en los cantos chamánicos. “Tener el sueño” guarda relación con la idea de inteligencia, esto es, como capacidad de visión y conocimiento. Quienes tienen el sueño poseen un tipo de inteligencia, de comprensión, relacionada con el hecho de que conocen o se desenvuelven en el estado Otro. Existe una inteligencia asociada al cerebro, que es aquella que rige principalmente durante la vigilia, pero existe también una inteligencia del corazón -p’ij yo’tan, inteligencia o penetración del corazón- que es precisamente aquella relacionada con el sueño.

Tener la capacidad del sueño está a su vez estrechamente asociado con la posesión de nahuales, es decir, almas animales. Los seres hu- manos poseen una capacidad de visión muy limitada, a diferencia de los espíritus para los cuales nada es opaco y su vista alcanza distancias larguísimas. Pero en la medida en que ellos mismos son espíritus y se encuentran del lado del dominio del sueño, los nahuales conceden a la persona de la que forman parte esa visión ilimitada. Desde este punto de vista, el sueño se separa del cuerpo humano y adopta la perspectiva, por ejemplo, de un animal. Kevin Groark (2009) ha notado cómo en la narración tzotzil de los sueños, el objeto del sueño tiende a ser pensado como un “not-self”, para lo cual la narrativa onírica emplea un amplio abanico de formas gramaticales y expresiones que tienden a separar

al hablante del sujeto que ha experimentado el sueño, ya sea el alma

ch’ulel o un nahual.

Por lo demás, historiadores y epigrafistas de la civilización maya precolombina (Houston y Stuart, 1989; Velásquez, 2013) han adverti- do la asociación del glifo que se lee como WAY, esto es, sueño, con la presentación de nahuales o “coesencias” animales, generalmente, pero no únicamente, asociadas con felinos. También el vocabulario tzeltal del siglo XVI del fraile dominico Domingo de Ara (1986: 402-403) subraya -sin duda, por razones de su profesión- esta asociación del sueño con el dominio de las capacidades invisibles: uayaghelal, “bru- jería”; uayaghom, “brujo” -literalmente, “el que sueña”-; uayaghelal pazoghel, “nigromancia”; uayich, “visión de sueños”.

El fragmento que sigue pertenece a un canto llamado “vida para los nahuales de río” -xkuxlej chanul ja-. Estos seres tienen cuerpo de serpiente acuática, pero cuya cabeza es un instrumento metálico: un machete, un hacha, una pala, unas tijeras, y así. En ocasiones estas serpientes se presentan trenzadas formando un petate. Esta especie de nahuales se emplea en erosionar el cauce de los río hasta que produce los deslaves; viven en pozas profundas y lagunas. El rezador pide a las divinidades que concedan una vida larga tanto a este nahual de río como a la persona en su conjunto, puesto que uno depende del otro para vivir. Esto es porque “acaso así fue predestinado, a la sagrada tie- rra, al sagrado mundo”, es decir, el destino de la persona es haber na- cido con este nahual. “Así le inventaste quizá, en el vientre, en el seno de su madre, en el seno de su padre”, esto es, nació ya con el nahual. El sentido último de la afirmación es que la persona en su conjunto no es responsable de tener nahuales, es una providencia no buscada. Por ello añade que el nahual: “no se compró él a sí mismo, no se introdujo por sí mismo” en el vientre materno, sino que fue la propia divinidad quien decidió su destino y por tanto, en cierto modo, tiene la responsabilidad de mantener la vida del nahual y de la persona. Poseer nahuales pro- porciona una inteligencia del corazón añadida, pero implica también riesgos, dado que el nahual puede ser dañado o muerto, y el rezador trata de hacer descansar la responsabilidad sobre la divinidad.

Lo interesante aquí es precisamente el modo en que se refiere al na- hual otorgado por la divinidad: “tú le has entregado su sueño, su inteli- gencia”. Así pues, el nahual representa su sueño y es también la inteligen- cia del ser humano; por causa de tener un nahual la persona puede soñar, tiene visión, esto es, posee una inteligencia incrementada producto de su capacidad de ver cosas de otro modo inaccesibles.

ja’me ya awil bik’itel jti’ ja’me ya awil

bik’itel k’otanoni ja’me ya awil ch’a’ontel yo’tikoni takinontel yo’tikoni

sk’anel ate snajtil oraile sk’anel ate snajtil k’aale sk’anel ate snajtil jkuxleje sk’anel ate snajtil jtelamale skajniwan yu’un jich la spas smantal ch’ul lumi

smantal ch’ul k’inali skajniwan yu’un jich la awak’ ta yutil ch’ulchan

la awak’

ta yutil balumilal chiknaj niwan

ta sjo’benali

ta skajonil me’i ta skajonil jtati

manix ja’ukla sman sbaj aj manix ja’uk la xch’ik sbaj aj ja’nix awak’obey

swayeli sp’ijili

tú lo puedes ver

vengo con mi palabra modesta, tú lo puedes ver

vengo con mi corazón humilde, tú lo puedes ver,

vengo amargo ahora vengo seco ahora,

para pedir para él un tiempo largo para pedir para él una vida larga

para pedir para él una existencia larga para pedir para él una ventura larga porque acaso así fue predestinado

a la sagrada tierra al sagrado mundo,

porque acaso así le enviaste adentro del cielo,

le enviaste

adentro de la tierra, así le inventaste quizá en el vientre

en el seno de su madre en el seno de su padre, no se compró a sí mismo

no se introdujo por sí mismo tú le has entregado

su sueño

su inteligencia

La correspondencia entre sueño y nahuales está igualmente expresada en las siguientes líneas de jamal kuxlejal, “vida en el mundo solar”, dirigido a proteger a los seres humanos que viven en este lado solar de la existencia. En este tipo de canto se solicita a las divinidades que un paciente que acaba de ser curado chamánicamente permanezca de ahí en adelante protegido de nuevas amenazas de enfermedad. El rezador ruega que el paciente quede en un cerco, en un corral, protegido en su casa. Pero más adelante menciona a los agresores que han causado la enfermedad o que pueden causarla nuevamente: los enemigos, los que tienen nahuales, o lo que es lo mismo, aquellos que han recibido el sueño de las divinidades: “cuántos son los que tienen nahuales, a cuántos les has dado el sueño”. Nuevamente hace responsable a alguna divinidad de haber concedido nahuales a los humanos y por tanto de la necesidad de colaborar en la contención de esas personas -lo cual es, dicho sea de paso, poco probable.

tey ayuk ta smakte’ tey ayuk ta skoral ak’olokix yo’tan bujts’anukix yo’tan jayeb jexi

jayeb kontrai

jayeb mach’a ay slab

jayeb mach’a ay xwayich awu’uni ja walab aj

ja nich’nab aj jtatati kajwalati

jich nime yaxinal ch’ul te’ jich nime yaxinal ch’ul ak’ wayuk lame ch’ul k’inal wayuk lame ch’ul ora siketuk swinkilel

siketuk yajch’alel

que quede en su cerco, que quede en su corral, que su corazón esté alegre que su corazón florezca. Cuántos son los agresores, cuántos son los enemigos,

cuántos son los que tienen nahuales, a cuántos les has dado el sueño, tus hijos

tus vástagos. Padre mío, mi señor.

A la sombra del sagrado árbol, a la sombra del sagrado bejuco,

que esté en orden su sagrado lugar, que esté en orden su sagrado destino, su cuerpo en calma,

su persona en sosiego,

ja’uk la stejk’anbon sbaj ja’uk la sjayanbon sbaj tey ayuk ta smakte’

tey ayuk ta skoral lamal stukel senel stukel

que esté allí abrazado, que esté allí arropado, que quede en su cerco, que quede en su corral, en calma simplemente en silencio solamente

El fragmento acaba con una llamada a que el paciente convaleciente permanezca en calma y en silencio en su cerco. Esto guarda relación con la asociación del Otro lado con el ruido, pues en efecto los espíritus vi- ven una existencia bulliciosa, con ruidos, música y baile incesantes. Sin embargo, todo este ruido y diversión tiene, para los humanos, un ca- rácter sombrío y funesto, pues la algarabía de los espíritus y los muertos engendra la enfermedad en el mundo solar. Es común que en los sueños se escuche algún tipo de ruido intenso, lo que anuncia la presencia de la enfermedad; se escucha, por ejemplo, cortejos de espíritus músicos tocando música cristiana, o estruendos de automóviles conducidos por sacerdotes, camiones guiados por obispos, trenes manejados por jesui- tas… En definitiva, el contraste sueño/vigilia implica que si el dominio del sueño se caracteriza por ser extremadamente ruidoso, el mundo de la vigilia debe ser idealmente un dominio silencioso, por más que un silencio absoluto resulte inalcanzable (Pitarch, 2013a: 129-132).

Somos soñados por los espíritus

El último aspecto de esta revisión del sueño concierne al principio,

ya mencionado, de que no somos los humanos quienes soñamos los espíritus y las divinidades, sino que, por el contrario, son los dioses quienes sueñan a los humanos. Es una idea que concuerda bien con el principio según el cual en la relación entre el lado del sueño y el de la vigilia, el primero tiene un papel agentivo y el segundo ocupa una posición paciente.

Es difícil decidir si en los cantos esta idea significa que somos soñados por los espíritus o, de modo más general, somos el sueño de los espíritus. En este último caso, el sueño tzeltal resultaría análogo a lo que los aborígenes del centro de Australia conocen como “The Dreaming” o “Dreamtime”. Según la versión clásica de Spencer y Gillen (1968) -más tarde discutida y matizada (p. ej. Wolfe, 1991)- el tiempo de los humanos no sería sino un sueño de los ancestros: en el Tiempo del Sueño todos los ancestros de un individuo existen simultáneamente, es el no-tiempo en que se vive antes de nacer y al que se regresa tras la muerte. Las analogías con el Otro lado tzeltal son obvias en el sentido de que el Tiempo del Sueño es el tiempo de la mitología. No soy capaz de precisar lo suficiente como para afirmar que, en una perspectiva tzeltal, el mundo solar que habitamos los humanos es un sueño de los espíritus y los dioses. En todo caso, si el Otro lado ocupa la posición de sujeto en el sueño, los humanos somos el objeto de ese sueño, por tanto, aquello que es soñado.

El fragmento siguiente es incierto al respecto. Con todo, muestra claramente el hecho de que los dioses nos sueñan. Pertenece a un canto, mukul kuxlejal, “gran vida o larga vida”, el cual está dirigido a pedir una vida prolongada para los miembros del grupo doméstico. En el fragmento que sigue el rezador se dirige a una divinidad femenina sin especificar, a la cual ruega por una vida larga para el rezador y su familia. En un momento dado le pregunta “¿cuánto tiempo tengo de vida?,

¿cuánto tiempo tengo de existencia?”. Y la razón por la que la diosa conoce la respuesta es “porque tú nos has visto, tú nos has soñado”. La expresión no es del todo clara; quizá tiene que ver con la idea indígena

-común a la región de Los Altos de Chiapas- de que cuando nace una persona en el cielo se enciende una vela -orail, del español hora, esto es, tiempo de vida o destino- que se va consumiendo a lo largo de la vida hasta que se extingue. No obstante la vela puede ser apagada antes de que la cera se consuma por completo. En cualquier caso, la diosa conoce de antemano el destino de los humanos: ha “visto” ese destino. Pero lo más importante es que lo ha visto porque lo ha “soñado”, lo que es decir, la persona existía virtualmente en el sueño de la divinidad antes siquiera de haber sido concebida.

ch’ul senyora me’

ch’ul senyora balumilal petaotik

loch’aotik

sagrada señora madre sagrada señora mundo, abrázanos

arrópanos,

ta xk’axel ch’ul ora ta xk’axel ch’ul k’aal

ta xk’axel ch’ul ajk’abal sok jkal

sok jnich’an sok joy

sok jmajtan kuxul tat kuxul kajwal

ch’ul senyora me’chunin ch’ul senyora alajel balumilal ku’un petaotik

loch’aotik

ta jkuxineltik ta jtelamaltik maxa wak’otik ta sk’ab pukuj maxa wak’otik ta sk’ab satanas sok te joye

sok te jmajtane sok te kale

sok te jnich’ane jichnix jkal jichnix jnich’an jichnix joy jichnix jmajtan

lekuk ya xk’ax k’aal ku’un lekuk ya xk’ax ora ku’un k’alal tinilon

k’alal wuts’ulon jayeb ora kuxulon jayeb ora telamon

para pasar la sagrada vida para pasar el sagrado día para pasar la sagrada noche, con mis hijos

con mis vástagos con mi compañera con mi regalo, padre viviente señor viviente,

sagrada señora madrina sagrada señora de los hijos de mi mundo,

abrázanos protégenos,

por nuestra vida

por nuestra existencia, no nos abandones

en manos del mal, no nos abandones en manos de satanás, con mi compañera con mi regalo

con mis hijos

con mis descendientes, así mi hijo

así mi descendiente así mi compañera así mi regalo,

que transcurra bien el ciclo que transcurra bien la vida, estando así agachado estando así doblado,

¿cuánto tiempo tengo de vida?

¿cuánto tiempo tengo de existencia?,

lajuk la awilotik lajuk la awayotik senyora me’ senyora kaxail

senyora ch’ul santisima kurus senyora ch’ul santísima,

talat yo’tik

tú nos has visto

tú nos has soñado, señora madre señora seno,

señora sagrada santísima cruz señora sagrada santísima,

ven ahora

Nota final

Una revisión de los cantos chamánicos tzeltales contribuye a distinguir al menos tres aspectos del sueño indígena, o, más precisamente, del concepto indígena del sueño. En primer lugar, a diferencia del significado común de sueño en español, que designa tanto la acción de dormir como la cosa imaginada durmiendo, el sueño indígena es más bien un estado de la existencia. Como tal, se opone al estado de vigilia y se apodera por momentos de él, colocando a los humanos y el resto de los seres en el lado Otro. En segundo lugar, ese estado del sueño es el no-tiempo anterior al nacimiento y posterior a la muerte, y también el mundo mitológico anterior a la primera aparición del sol. De ahí que, en los cantos chamánicos, salir del sueño es despertar a la vida, así como el abandono del sueño equivale al amanecer, entrar en el nuevo mundo solar que se renueva diariamente. Todo lo que existe, existió o existirá, se encuentra allí, en ese otro dominio, en estado vir- tual. En tercer lugar, el sueño son los nahuales personales, los cuales proporcionan una “inteligencia” y capacidades añadidas a los huma- nos de los que forman parte. El sueño reside, pues, fuera del cuerpo humano, y este carácter extra-corporal aleja aún más el control de la conciencia de vigilia de la experiencia del sueño. Lo que subyace a estos tres aspectos, en fin, es que el mundo del sueño es intensivo, en contraste con un mundo pasivo de la vigilia. El sueño es el plano inmanente de la existencia, es todo.

Bibliografía citada

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