1. Introducción

En este trabajo buscamos esbozar de modo descriptivo e interpretativo el habitar doméstico de las trabajadoras mapuche puertas adentro, desde la experiencia de una “empleada doméstica”¹ y su hija, doña Celia y Patricia.² Si bien es solo una experiencia, nos valdremos de reflexiones y documentos generales para gestar un arquetipo desde un microcosmos. Este tipo de vivencias se encuentran escasamente visibilizadas al interior de las investigaciones sobre arquitectura, y quizás un tanto más en el campo de la historia y la antropología. Nuestro objetivo, precisamente, es empalmar estas disciplinas para producir una lectura socio-histórica y socio-espacial de la experiencia “puertas adentro” como trabajadoras de casa particular.³

Las investigaciones sobre “trabajo doméstico” en Chile han girado sobre todo en los marcos de lo laboral y en la feminización del trabajo. Cuestiones relacionadas con las formas del empleo, como por ejemplo la segmentación horaria del trabajo o los derechos de las trabajadoras ocupan una importante porción de la bibliografía disponible (Órdenes 2016). Por otro lado, el hecho de que efectivamente sea una labor desarrollada sobre todo por mujeres ha abierto también una interesante reflexión sobre relaciones laborales y feminización del “servicio doméstico” (Jofre 2013). Ambas dimensiones, si bien son fundamentales para comprender las diversas aristas de la experiencia de las mujeres trabajadoras de casa particular, no advierten una posible mirada espacial que permita complejizar nuestras interpretaciones sobre el “trabajo puertas adentro”. En este sentido, nos preguntamos: ¿Cómo son utilizados los espacios domésticos por las trabajadoras de casa particular que viven donde trabajan? ¿Cuáles son las dinámicas de apropiación espacial de un hogar que, en términos legales, le es ajeno? ¿Dónde comienza el espacio del trabajo y el espacio íntimo? Preguntas como estas guiarán una reflexión que busca dar un giro interpretativo en clave espacial del fenómeno estudiado.

Nuestra hipótesis parte de una noción relacional y jerárquica de los usos espaciales, es decir, creemos que son las relaciones las que finalmente terminan sedimentando las formas de habitar el espacio, previendo, por supuesto, que estas relaciones se desenvuelven bajo diversos procesos de jerarquización. Esto, traducido a escala doméstica, se resuelve en diversos modos de apropiación del hogar que van sedimentándose en función de los vínculos con los otros (“patrón”, “patrona”, “empleada”, etc.), lo cual se encuentra estrechamente relacionado con los roles e historias dentro del hogar. En otras palabras, y para situar el contrapunto, si bien las jerarquías al interior del hogar van definiendo lo propio y lo ajeno, estas dinámicas no son inmóviles, no configuran lugares sacralizados sin historia, imposibles de reconfigurar. Particularmente, en la experiencia del empleo doméstico hay una sedimentación de sentido que vuelca ciertos espacios como propios, más ello no significa que el hogar devenga en un espacio sin disputas y reinterpretaciones. Develar estas tensiones asimétricas en el habitar doméstico es otro objetivo de nuestro trabajo. En definitiva, pensar la “casa como territorio” (Sañudo 2013).

Finalmente, un elemento que es central en nuestro análisis, puesto que la reflexión surge desde los diálogos con dos mujeres mapuche, es empalmar las inquietudes de este artículo con lo que ha sido definido por el pensamiento mapuche contemporáneo como “trabajos racializados” (Antileo 2015). Creemos que esta categoría puede ser muy productiva para pensar el “habitar doméstico” de mujeres mapuche, y posiblemente de otras mujeres racializadas, toda vez que sus experiencias de migración e inserción laboral en la ciudad están marcadas tanto por procesos de desposesión territorial, como por el fenómeno de inferiorización socio-racial en el marco de la “continuidad colonial” (Mariman 2006). Esta reflexión nos permitirá ampliar la noción de “feminización del trabajo doméstico”, para ensanchar la mirada a aquello que la intelectual Maya-Kaqchikel Aura Cumes (2012) ha establecido como una forma de dominio que articula el colonialismo y el patriarcado, es decir: no son solo mujeres, sino que son mujeres racializadas, lo cual nos debe impactar inevitablemente en la lectura sobre el “habitar doméstico”, tanto para pensar la casa como “espacio civilizatorio” (Nahuelpan 2013), como para incorporar conceptos propios de la investigación sobre la sociedad mapuche al interior de nuestra investigación, como es el fenómeno reduccional para comprender la espacialidad mapuche posterior a la colonización chilena. En otras palabras, ¿es la experiencia espacial de las mujeres mapuche trabajadoras de casa particular puertas adentro otra de las formas de cómo se expresa la reducción durante el siglo XX?

Para todo lo anterior, ordenaremos nuestro trabajo de la siguiente manera: En primer lugar, nos adentraremos en la historia de Patricia Zuñiga Cayo y su madre, Celia Cayo Collilef, sobre todo situando el escenario donde desenvolvieron sus vidas: la casa del Premio Nacional de Arte, Mario Carreño. En segundo término, presentaremos de forma esquemática la división social, laboral y familiar de los espacios al interior de la casa estudiada, intentando cultivar una visión crítica que evite la osificación espacial, sin descuidar por ello la existencia de jerarquías que son fundamentales para comprender espacios marcados por la definición de roles laborales. Luego, en tercer lugar, nos concentraremos en pensar el vínculo, sobre todo de Patricia, con algunos objetos de la casa de su niñez y juventud. Aquí, nuestra intención es adentrarnos a un debate escasamente tratado para leer las relaciones entre sujetos y cosas, a saber, aquellas que emergen desde la reflexión de experiencias marcadas por formas de violencias manifiestas o solapadas al interior de una continuidad colonial. Valernos aquí de ideas como “doble conciencia” de W.E.B. Dubois (1903) será fundamental. Por último, presentaremos una breve conclusión de los temas tratados.

2. La nana mapuche, su hija y la casa. El arquetipo y sus fisuras

Celia Cayo Collilef nació en 1946 en Queule, una caleta de pescadores de la provincia de Cautín, en el lafkenmapu del territorio mapuche. Con solo 14 años vivió el terremoto y maremoto de 1960, y sobre todo experimentó sus consecuencias. La sociedad mapuche, desde la segunda mitad del siglo XIX se encontraba en un franco empobrecimiento, como resultado del despojo territorial derivado de la mal llamada “pacificación de la Araucanía”. El cataclismo de 1960 fue un golpe definitivo para muchas familias mapuche. Pobres, y ahora golpeados por una catástrofe socio-natural, muchas y muchos jóvenes de las zonas afectadas se aventuraron hacia las grandes ciudades, Celia Cayo fue una de ellas.

Cuando llegó a Santiago no se demoró en encontrar trabajo, como muchas otras mujeres mapuche se dedicó desde el primer momento al “empleo doméstico” (Millaleo 2011), oficio que desarrolló durante toda su vida laboral. Antes de llegar a la casa Carreño, pasó por otras dos casas, de las cuales guarda anécdotas que pueden ser cruciales para comprender su posición y agencia como trabajadora mapuche de casa particular.

La primera, la conquista de la cocina como micropolítica subalterna⁴. La señora Cayo recuerda la distancia cultural que representaba la cocina de esas casas para ella, muy distintas a las que conocía. No sabía cómo prenderla, cómo utilizarla, cómo hacer unos simples tallarines.

el primer lugar [donde trabajé] era un poco desastroso porque además que uno no sabe hablar en castellano. No sabía cocinar porque la cocina de allá y de acá es diferente. En esa época era más todavía. Ahora no po’, ahora cambió todo. Entonces, me acuerdo de que me mandaban a cocinar una cosa y ya. Varias veces metí la pata. Después ya no. Me recuerdo que un día me mandaron hacer fideos y yo le eché el agua, un caldo. Una sopa (Nütram 1, invierno 2018)

Por cierto, la primera frontera fue la lengua, dominar el español fue una urgencia. Luego, aquellos objetos domésticos que ella debía emplear para sus labores le eran ajenos también y se dio a la tarea de aprehender, de conquistar ese pequeño espacio que era la cocina para sobrevivir y fue, en definitiva, uno de sus triunfos: cocinar con gracia, con sazón, cuestión que enormemente agradecía su jefe histórico, el pintor y Premio Nacional de Arte, Mario Carreño. Como se sabe, Carreño era cubano y, como todo migrante, añoraba su comida, sus sabores, y doña Celia cumplía de forma ejemplar la tarea. Aprendió a cocinar diferentes platos de Cuba. El principal, el picadillo, que cocinaba cada cumpleaños del Premio Nacional. De hecho, en una de las visitas que realicé para conocer más de la historia de doña Celia y Patricia, me recibieron con picadillo cubano. No había que decir más, en ese plato se expresaba una de las agencias micropolíticas de Celia Cayo.

Ahora, claro, detrás de estos aprendizajes y agenciamientos también se incubaba su contracara. Como todo proceso histórico, sobre todo de cariz colonial, lo contradictorio relumbra en su sedimentación. Aura Cumes (2012), para el caso de las mujeres indígenas trabajadoras de casa particular en Guatemala, plantea que la casa patronal es un “espacio de civilización”, es allí donde las mujeres mayas, como “indias sirvientas”, ingresan a un mundo que les incuba una transformación cultural, una modificación de los marcos de referencia para leer el mundo. Así, el empleo doméstico no es solo un trabajo, sino que es un fenómeno civilizatorio, donde el disciplinamiento del cuerpo y la subjetividad es la norma.

Ahora bien, para complejizar, tras las jerarquías del empleo doméstico, hay cariño. Por ejemplo, en 1950 Nidia Aylwin presentó su memoria para optar al título de Visitadora Social por la Universidad Católica, allí entrevistó a 60 trabajadoras puertas adentro. Una en particular nos llama la atención. Una joven de 14 años, sin nexos más allá que la de sus patrones, no sabía nada de su familia, no tenía idea ni siquiera dónde había nacido, todo su mundo se reducía a la casa de sus patrones, “me educaron para empleada”, decía. Ella se pasaba gran parte del día trabajando, desde las 8 de la mañana hasta las 12 de la noche, y solo salía de la casa con la señora, su vida era ser “sirvienta” y, aún peor, no le pagaban nada, ningún mísero peso y todavía así ella decía de sus patrones: “tienen buen carácter” (Aylwin 1950). ¿Cómo comprender esta aparente contradicción? ¿Por qué alguien que se encuentra casi en condición de esclavitud todavía sostiene buenos adagios para quienes establecen una jerarquía propia de la servidumbre contra ella?

Tras todo esto, lo único que relumbra como posibilidad analítica es la contradicción, es la dimensión inconclusa de toda jerarquía, que no apacigua por cierto las injusticias sostenidas en la relación de servidumbre, pero que permite leer las complejidades de lo que Stuart Hall denominó “punto de sutura” (2010), es decir, abre caminos para reflexionar sobre los grises subjetivos sin desconocer los modos de dominación y explotación.

Y acá volvemos, cuando la señora Celia logró dominar la cocina, se sumerge a la “doble conciencia” del colonizado, agenciando desde los instrumentos que la someten, apropiándose del lenguaje y los objetos del otro, del civilizador, con quien incluso gesta una relación vital, de cariño profundo y duradero, al punto de estar presente en su lecho de agonía: fue Celia Cayo quien acompañó permanentemente a Mario Carreño en sus últimas semanas. Esta apropiación de los objetos de su dominación, la cocina particularmente, por contradictorio que sea, fue su micropolítica, su agencia mínima.

Todo se traduce a la dimensión compleja del habitar doméstico, lo cual plantea la permanente tensión espacial entre formas de apropiación y ajenidad en función de las autoridades asimétricas. Hemos insistido en este punto, dado que nos parece central en el análisis, el cual observaremos con mayor detención en la próxima sección de este texto. Por ahora, sigamos reconstruyendo un poco el lazo biográfico de Celia y Patricia en la casa de los Carreño.

Doña Celia es madre soltera, sacar adelante a su hija fue una tarea de vida, quizás su proyecto personal más importante. Acá se complejiza todavía más la contradicción ya avizorada entre patrón y empleada. Muchas mujeres en Chile, particularmente al interior de los sectores populares y los pueblos indígenas, han tenido que desarrollar sus vidas y las de sus hijos de manera casi solitaria, “madres y huachos” al decir de Sonia Montecino (1991), lo cual termina afectando también la aceptación de las lógicas de servidumbre, o buscando estrategias para hacer más llevadero los procesos laborales de alta explotación. Cuando no hay muchas salidas, buscar la dignidad mediante los instrumentos próximos es sin duda un ejercicio micropolítico. Así, doña Celia, como arquetipo de una historia común de mujeres empobrecidas y racializadas de nuestro continente, han tenido que sobrellevar sus vidas cruzadas por diversas claves de sujeción: el patriarcado que aborta a sus hijos, el capitalismo que sumerge en la pobreza y las permanencias coloniales que racializan, todo sobre sus cuerpos y, desde allí, agenciando con los objetos próximos, transformando sus cuerpos en máquinas del buen servicio. Claro, todo esto como táctica de una sobrevivencia mínimamente digna, no como subversión, ni mucho menos.

Esto es lo que observa Patricia Zuñiga Cayo, hija de doña Celia, al mirar con perspectiva su vida y la de su madre. Esfuerzo, dedicación y disciplina, quizás no comprendida durante la adolescencia, pero que hoy resalta bajo una lectura temporal, al poner en perspectiva histórica sus trayectorias. Por ejemplo, Patricia recuerda que su madre le pedía constantemente “no molestar” en las habitaciones de los patrones, mucho menos en el taller de Mario Carreño (Nütram 2, invierno 2019). Esto, para una niña, representaba una prohibición difícil de aprehender, sobre todo cuando se trataba de la misma casa que ella habitaba, pero hoy esta actitud es leída por Patricia como uno de los cientos de tácticas utilizadas por su madre para conservar el trabajo, probablemente lo más seguro que tenía para fraguar su proyecto familiar. Hoy Patricia es profesional y una activa militante mapuche de Puente Alto, donde organiza talleres, encuentros y actividades de solidaridad para las comunidades en conflicto. Esta modificación de lo micropolítico a lo político militante, es decir, desde agencias subterráneas y de sobrevivencia a procesos de organización colectiva, es quizás uno de los grandes saltos del movimiento mapuche urbano. Ahora bien, de nuevo, sin aquellas cotidianidades cargadas de proyección futura, como fueron los modos de acomodamiento y negociación de las primeras generaciones migrantes, que soportaron muchas veces en silencio lo acontecido, hoy las militancias serían imposibles (Alvarado Lincopi 2016). Y todo esto desenvuelto en una casa, que deviene entonces en territorio.

3. Reducciones y espacios porosos: la casa como territorio

Según recuerda Patricia, doña Celia solo se acostaba cuando todo estaba “oleado y sacramentado” (Nütram 2, invierno 2019). Era la última en irse a dormir y la primera en levantarse, debía dejar todo listo en las noches y en las mañanas preparar todo para comenzar el día. Esta dimensión del trabajo puertas adentro es quizás el que mayor visibilidad tiene, sobre todo por las arduas luchas que han dado las organizaciones y sindicatos de “empleadas domésticas” para regular los tiempos de trabajo, para definir horarios claros y, sobre todo, legales. De hecho, estas batallas por derechos laborales recién tuvieron efecto hace algunos años, cuando el 2015 entró en vigor una ley que reguló los horarios: para las trabajadoras “puertas afuera” en 45 horas semanales y para las “puertas adentro” se estipuló un descanso de 12 horas diarias, con un mínimo de 9 horas ininterrumpidas. Es decir, solo hace 4 años se logró establecer marcos horarios definidos en un modo de trabajo más que centenario en nuestro continente, los efectos históricos por tanto del “puertas adentro” todavía se encuentran muy palpitantes.

Ahora, si bien consideramos que el tema horario es crucial para comprender históricamente la experiencia del “servicio doméstico”, pensamos también que ello debe articularse con una reflexión espacial del fenómeno laboral. Por supuesto, no pensamos ambas dimensiones como antagónicas, por el contrario, solo posicionar esta idea de “oleado y sacramentado” como necesidad básica para el descanso, ya nos permitiría sugerir una interpretación del vínculo entre tiempos de trabajo y experiencias espaciales.

De hecho, en la premiada película Roma esto es fundamental. Como se sabe, este filme retrata la vida de Cleo, una “empleada doméstica” oaxaqueña, que habla indistintamente español y mixteco, es decir, es una indígena. Una de las interpretaciones más fascinantes de la película es la que desarrolló la periodista e historiadora Anatxu Zabalbeascoa (2018), cuando señaló que en Roma la casa era un personaje más de la cinta. En este sentido, cómo no recordar con la frase “oleado y sacramentado” una escena donde Cleo va apagando las luces de cada espacio de la casa, desapareciendo habitaciones en tanto avanza en su labor, cuando ya nadie queda sino ella, para finalmente dirigirse a su habitación que comparte con otra empleada y allí descansar, murmurando una conversación, aseándose silenciosamente, evitando el ruido que pudiese molestar a sus patrones. Los tiempos laborales, sus obligaciones, gestando una determinada experiencia espacial en Cleo. Algo de esto es posible reflexionar desde la memoria de Patricia, cuando recuerda que su madre, doña Celia, solo dormía cuando todo ya estaba “oleado y sacramentado”.

Por cierto, el interés por conocer los modos del habitar doméstico se puede circunscribir a una dimensión de la producción de conocimiento que ha sido denominada como “giro espacial”, mediante el cual las formas de usar y luchar por el espacio adquieren cierto protagonismo para comprender los vaivenes de la sociedad. Desde Lefebvre (2013 [1974]), por situar un autor del canon, y sus reflexiones en torno la “producción del espacio”, las temáticas sobre territorialización o lugarización de la historia han tomado relativo protagonismo. Ya sea historizando el espacio o gestando una geografía del tiempo, estas miradas han sido renovadoras para comprender las experiencias sociales, y acá la geografía humana ha cumplido un papel crucial (Hiernaux 2010), así como también particulares miradas historiográficas que han sentenciado que “en el espacio leemos el tiempo” (Schlögel 2007). Como sea, comprender el habitar doméstico implica reconocer la dimensión espacio/temporal, geográfica e histórica, de las vidas al interior de una casa. Y esto, a su vez, nos obliga a expandir hacia la intimidad criterios de reflexión política y social, es lo que Sañudo (2013) insiste cuando sitúa la idea de “la casa como territorio”.

Según la geógrafa francesa Béatrice Collignon (2010), además del viraje espacial de las ciencias sociales, al interior de la geografía se ha dado también desde los 2000, un vuelco hacia la domesticidad, señalando: “Space matters!, also at that scale”. Según Collingnon esta intención escalar de la reflexión geográfica se traduce observando lo doméstico como el

espacio donde se experimenta por primera vez la interacción entre uno mismo y otros, y entre uno mismo y diversos objetos. Estas experiencias se viven a través de la sensibilidad, mediante la cual se aprende sobre ubicaciones y distancias entre cuerpos y objetos (Collingnon 2010: 3)

Es decir, la domesticidad es una experiencia espacial definida por la interacción entre cuerpos y cosas, y desde allí construimos nuestras representaciones espaciales más cercanas, aprehendemos las nociones de proximidad y distancia, de apropiación y ajenidad. Claro, ya lo hemos dicho acá, nosotros creemos que ninguna de estas categorías puede sostenerse sin una reflexión que sitúe formas de jerarquización y agenciamiento, sobre todo porque el habitar doméstico, al situarlo como territorio, se debería leer también como espacio donde el poder constituye, forja modos de ocupación y reinterpretación espacial, lo cual es particularmente urgente cuando hablamos del habitar doméstico de quienes viven bajo un rótulo laboral “puertas adentro”. Acá, el poder es ineludible, pues entonces, ¿cómo se expresó espacialmente el poder colonial sobre las mujeres trabajadoras mapuche de casa particular?

4. Otra experiencia de la reducción mapuche

Una de las categorías más productivas para pensar el proceso de despojo y radicación mapuche como consecuencia de la colonización chilena desde la segunda mitad del siglo XIX, es reducción. Con ella, utilizando el concepto presente en las fuentes institucionales del despojo, se busca englobar una nueva experiencia territorial para el mundo mapuche, el de ser un pueblo reducido. Es que haber sido desposeídos de casi el 95% del territorio, inevitablemente gestó un renovado vínculo con el espacio en la sociedad mapuche. Este hecho, de características económicas, sociales y políticas, desde mi punto de vista también se subjetivó, produciendo una nueva conciencia del espacio, cruzada por la realidad colonial (Antileo et. al. 2015).

Y es este último elemento el que nos interesa profundizar. Es que, si bien cuando se dice reducción se apela a un proceso histórico, su utilización por lo general queda enclavada al problema territorial del mundo rural, cuando desde nuestro punto de vista el concepto puede llegar a ser operativo para pensar las dinámicas espaciales mapuche del siglo XX, hasta hoy, más allá de su exclusivo uso ruralizante, como señala el profesor Pedro Canales (2021). Para ello debemos dar un viraje de profundización desde una concepción espacial meramente económica o política, desde la lógica del loteo, y adentrarnos al derrotero contemporáneo de la geografía humana, al situar lo que se ha llamado una “geografía sensible” (Hiernaux 2010: 56-57), atenta a las experiencias, aunque claro, con la preocupación de situarlas en procesos de mayor alcance, como es la condición colonial mapuche. Con ello, podemos sostener que la reducción del mapudungun en el espacio público, la reducción de la autoestima, la reducción de los condiciones materiales de existencia, la reducción de los saberes mapuche, la reducción territorial, en definitiva el desprecio por todo “lo indio” que terminaba reduciendo el espectro de posibilidad de intervención política y pública de la sociedad mapuche, vuelven plausible la categoría reducción como un concepto histórico con potencial explicativo de una serie de fenómenos, entre ellos la reducción puertas adentro.

Quizás la espacialidad por antonomasia para evidenciar la reducción puertas adentro es la “pieza de la nana” o “pieza de servicio”. Este espacio concentra tanto por su definición formal arquitectónica, como por las vivencias allí desarrolladas, un lugar central para reflexionar sobre las diversas formas que adquiere la experiencia reduccional mapuche en el siglo XX.

Pensando en una tipología arquitectónica de la “pieza de servicio” es posible señalar algunas cosas. En primer término, es elocuente su condición periférica del entramado más habitable de la casa, siempre en las esquinas, al final del patio, al terminar un pasillo. Esta posición la connota de un sentido limítrofe y adyacente, divisorio y delimitante, casi el último rincón de la casa. Además, en ocasiones, la luz del sol no cae directamente sobre estas habitaciones, es probable entonces que la humedad sea otra característica de la “pieza de servicio”. Por cierto, sus tamaños son mínimos, imposibles de comparar con cualquier otra habitación de la casa, reducidas a una expresión de sobrevivencia exigua, a penas un lugar donde dormir y guardar los pequeños enceres. Y del baño, pues, ni hablar, una breve superficie para el aseo personal.

La situación formal de estar arrinconado puede gestar una sensación de irremediable desplazamiento, de infranqueable muralla simbólica en el habitar doméstico, es decir, un tipo de estratificación espacial en el microcosmos de una casa. Es que, desde nuestro punto de vista, pensar los modos de segregación en nuestro continente, por diferentes motivos, en este caso la existencia de lógicas de servidumbre de larga duración, nos debe impactar en la gestación de nuestras reflexiones, estimulando la multiescalaridad y convivialidad (Segura 2019), diluyendo así la mera interpretación residencial, esa que solo zonifica la segregación en espacios de marginalidad y espacios de alta renta, con múltiples niveles residenciales intermedios, para avanzar hacia la interpretación de fronteras y límites urbanos bajo las incitaciones de una “geografía sensible”.

Imagen 1.
Arquitectura reduccional, solo lo básico para reproducir la vida
Fuente: https://www.ingesolc.cl/pieza-de-servicio/

Con todo, la “pieza de la nana” como fenómeno estratificador y como arquitectura reduccional, es una espacialidad donde la vida se encuentra bajo su reproducción mínima. La imagen 1, el plano de una pieza de servicio de una empresa constructora llamada INGESOLC, creo que es elocuente. Una cama, un closet, un baño, llevar hasta la ínfima expresión el habitar doméstico, ¿qué más puede necesitar una trabajadora puertas adentro para vivir? Y acá se enclava una dimensión profundamente violenta de la espacialidad del servicio doméstico, la que nos permite sostener que más bien se trata de una espacialidad de la servidumbre: aquella persona que proporciona con su trabajo la reproducción de la vida de una familia entera no tiene para reproducir la suya propia sino lo mínimo.

Esta experiencia habitacional/reduccional fue profusa entre las trabajadoras mapuche puertas adentro. El proceso migratorio, producto del fenómeno de despojo colonial, que constituye la existencia de una diáspora mapuche (Antileo y Alvarado 2018), gestó una masa de mujeres, también hombres, que al llegar a Santiago vivieron un primer momento de desarraigo, sin muchas redes, muchos se volcaron al trabajo “puertas adentro”. En el caso de los hombres, en gran cantidad entraron como “huachos” a las panaderías (Alvarado Lincopi 2017), y las mujeres como “nanas”. En ese marco es posible inscribir la historia de Celia Cayo.

Como hemos comentado, doña Celia pasó gran parte de su vida laboral en la casa de Mario Carreño. La vivienda queda en plena comuna de Providencia. La casa era una típica edificación de aquella comuna, una fachada continua de solo un piso, al interior de una propiedad con una superficie de 14,8 metros de ancho y 37,9 metros de largo, donde el patio ocupaba poco menos de la mitad del área, aunque modificada con el tiempo. En el plano original ya aparece la pieza que terminó ocupando doña Celia y Patricia, aunque llama la atención que sea una habitación con una altura menor en comparación al resto de la casa, probablemente aquella pieza siempre fue pensada para el servicio doméstico y, claro, también se encuentra al final de un pasillo, en el último rincón, y al lado de la cocina.

Otra de las características posibles de situar en lo que hemos denominado una arquitectura de la reducción, es la cercanía, o incluso la condición adyacente, de la pieza de servicio con la cocina. No es muy difícil imaginar las razones de ello. El lugar de trabajo más característico de las trabajadoras de casa particular es precisamente la cocina. Esto nos invita a pensar sobre las divisiones temporales y espaciales entre la vida y el trabajo. ¿Cómo se divide ello al trabajar puertas adentro? Nosotros creemos que tanto los horarios, pero sobre todo la tipología de la arquitectura busca borrar esas brechas, haciendo del trabajo la vida misma. Es más, quizás el único espacio mínimamente propio, la pieza, se encuentra aferrado espacialmente con el sitio fundamental del quehacer laboral, la cocina. Es una vida que fue dispuesta espacialmente para acelerar cualquier proceso de reproducción de la vida de los patrones, es una arquitectura pensada para estimular y acelerar las faenas vitales de un hogar, convirtiendo a la “nana” en un engranaje. En otras palabras, no se trata solo de una arquitectura reduccional, sino que también una que sugiere beneficios productivos, pura racionalidad instrumental.

Por supuesto, todo esto no puede ser evaluado sino por las experiencias concretas. Y allí, como intentamos determinar más arriba, se vuelcan las tensiones de la gestión de asimetrías, aquello que nosotros llamamos “punto de sutura”. Es que la cocina opera como el espacio natural de quien sirve, es cierto, es el territorio donde se sedimenta las historias de explotación y trabajos racializados, pero al mismo tiempo puede ser un espacio de posible gobernanza para las trabajadoras puertas adentro. Patricia recuerda a su madre como “soberana en la cocina” (Nütram 2, invierno 2019), allí doña Celia gestionaba su micropolítica. En momentos de grandes reuniones, como los cumpleaños de Mario Carreño, doña Celia preparaba el plato favorito del pintor, el picadillo cubano. Llegaban grandes personajes de la política y la cultura:

artistas, embajadores, gente del mundo de la diplomacia. La gente más se instalaba en la cocina que en otros lados, y todos hablando con mi mamá y cuando mi mamá llegaba con la comida, aplausos, así. Ósea, nadie concebía un cumpleaños sin que mi mamá hubiese cocinado. Todos esperaban el picadillo, pero era todo hecho por mi mamá (Nütram 1, invierno 2018).

Acá habitan los grises de estas historias, que se espacializan, por supuesto, donde Celia Cayo podía gestar un lugar de dignidad entre tantas sujeciones. Ahora bien, ya lo veremos con un poco más de detención: muchas veces estas agencias no hacen más que evidenciar la existencia misma de las asimetrías de poder, porque finalmente ¿qué tensiones históricas emanaba aquel picadillo cubano? ¿acaso la concreción e incorporación de Celia Cayo en el espacio civilizatorio? O más bien ¿una agencia subalterna que connotaba a doña Celia de cierto halo de dignidad ante tantas sujeciones históricas?⁵ Ya volveremos sobre esto, por ahora sigamos intentando una aproximación a esto que hemos llamado reducción puertas adentro.

Imagen 2.
El plano de la casa. Una Arquitectura Reduccional: la reducción en los límites de la estructura. Una arquitectura para la reproducción mínima de la vida y adyacente al espacio laboral por antonomasia: la cocina
Fuente: Archivo Aguas Andinas

Hemos intentado caracterizar la arquitectura de la reducción pensando las disposiciones espaciales de la casa, sobre todo observando cómo dialoga la pieza de servicio con la estructura general. Pensemos ahora la pieza en sí misma, observemos sus pliegues históricos desde la memoria de Patricia, quien al reflexionar sobre su habitación señala: “estás arrinconada, pero es tuya” (Nütram 2, invierno 2019). Esta condición de pequeña propiedad, por cierto, no está sustentada en un sentido económico, sino que emocional, profundamente subjetivo.

Si bien en la casa las divisiones espaciales no eran tan rígidas, según rememora Patricia (y esto dado que no había condiciones prohibitivas), igualmente en ella se gestó una sensación de inherencia con su pieza, espacio que, por cierto, compartía con su madre. Es que, si bien las fronteras internas no se forjaban bajo un ímpetu represivo, ellas existían, con porosidades por supuesto, que ya analizaremos, pero las delimitaciones espaciales eran reales, constituían las formas de habitar lo doméstico. Así lo recuerda Patricia: “no había restricciones en la casa. Aunque mi mamá me decía que no fuera a molestar, sobre todo para proteger el lugar de trabajo y el techo” (Nütram 2, invierno 2019).

Y el refugio, la intimidad, se volcaba como experiencia en la pieza. Era la habitación que Patricia compartía con su madre el lugar propio. Es que el arrinconamiento como experiencia espacial no equivale a falta de identificación, es decir, no por ser habitantes de las diversas formas de reducción se gesta necesariamente una antipatía espacial. La frase “estás arrinconada, pero es tuya” reverbera bajo estos sentidos de apropiación fronteriza. En la pieza de servicio se producía la vida íntima. Allí, por ejemplo, se recibían a las visitas del sur, quizás también en la cocina, pero el lugar para trenzar la palabra íntima, para hablar en secreto, para abrir las alegrías y dolores personales, era la habitación del rincón, la última del pasillo, la más baja y pequeña de la casa.

Un elemento que a Patricia le llama la atención cuando conversamos sobre estos temas, es el hecho de que cuando comenzó a “pololear” en su juventud, el espacio natural para recibir a su pareja en la casa era precisamente la pieza de servicio. Es decir, en la reflexión de Patricia se encuentra el hecho de que, en los marcos de convivencia más comunes del habitar doméstico, la sola posibilidad de que una joven pudiese estar con su novio al interior de una pieza era una realidad difícil de considerar. Entonces, ¿por qué Patricia sí? En este punto creo que ya la respuesta es clara. No toda la casa era igualmente habitada, porque la casa es también un territorio donde las asimetrías, no leídas necesariamente como formas de dominación, terminan condicionando formas de habitar, las cuales a su vez se encuentran estrechamente vinculadas con una tipología, en este caso, una arquitectura de la reducción. La pieza era el lugar propio, apropiado por años de habitar, donde podían intervenir el espacio, colocar un cuadro, recibir a las visitas del sur, estar con el novio, conversar en secreto, en definitiva, vivir la intimidad que promete el habitar doméstico. Salir de la pieza era de algún modo abrirse al mundo público, al espacio donde se negocia cada paso y, para Celia, era entrar derechamente al territorio laboral.

Esta experiencia que gesta un microcosmos donde se articula una tipología arquitectónica, una historia de la diáspora mapuche y el “servicio doméstico” puertas adentro, creemos que puede ser un arquetipo, una normalidad excepcional desde donde pensar historias compartidas. Una suerte de microhistoria que, bajo movimientos de zoom, logra entrever totalidades desde las rugosidades de un fragmento. Así, la pieza de servicio o las vidas de Celia y Patricia no son segmentos dislocados, sino que partes constituyentes de la historia mapuche del siglo XX, aquella cruzada por la experiencia colonial, donde, como intentamos reflexionar, la reducción es un fenómeno global, compartido, intersubjetivo. La sociedad mapuche en el siglo pasado habitó las múltiples formas de la reducción y, desde allí, gestó múltiples formas para sobrevivir. En fin, las relaciones de poder y asimetrías del trabajo puertas adentro, el tipo arquitectónico que permite la existencia de la pieza de servicio, y una historia de características coloniales que gestan formas de servidumbre contemporánea, nos permiten entender esto que hemos intentado identificar como las experiencias de la reducción.

Imagen 3.
La pieza de Celia y Patricia por más de 20 años. Las diversas formas de la reducción mapuche. Una arquitectura de la reducción.
Fuente: Elaboración propia

Imagen 4.
Dibujo de la pieza. La reducción es austera, solo lo mínimo para la reproducción de la vida
Fuente: Elaborado por Patricia Zuñiga Cayo

5. La casa como territorio: porosidad y relaciones domésticas

Al proponer el hecho de que la casa es también un territorio, inevitablemente nos aferramos a la idea de que las relaciones de poder se encuentran a la orden del día en el espacio doméstico. La idea de territorio en geografía precisamente connota la dimensión política del espacio. Por cierto, esta reflexión ha sido profusamente avanzada por el pensamiento y el quehacer del feminismo, desde la noción de que “lo personal es político” esgrimida por Kate Millet (1970), no existe espacio que no pueda leerse bajo conflictividades, tensiones y gestiones de asimetrías.

Ahora bien, cuando nos referimos al poder no estamos hablando de dominaciones absolutas, de asimetrías aplastantes sin agenciamientos posibles. Por el contrario, plantear la tensión de fuerzas como elemento central implica reconocer que nadie posee el poder en su total magnitud, incluso más, plantea que el poder como cosa no existe, derivando las preocupaciones entonces hacia los ejercicios del poder, hacia la producción de hegemonías, reconociendo por tanto que todas las fuerzas en pugna logran resistir, negociar o acomodarse a las condiciones. No todos los agentes tienen las mismas tecnologías y sentidos culturales, por ello, pensar las jerarquías sigue siendo fundamental y es allí donde se ubica precisamente nuestra primera preocupación por la experiencia reduccional. Aun así, la reducción no es incólume, eso intentamos decir ahora: hay diversas gestiones de aquellas asimetrías, relaciones y prácticas que van carcomiendo mínimamente la solidez reduccional, sin por ello exterminar la jerarquía. En ese punto de sutura entre sujeción y subjetivación se da la vida, la experiencia concreta. Concentrémonos en ello.

Ya hemos comentado cómo la cocina fue un espacio de agenciamiento micropolítico para doña Celia. Aprehendiendo las técnicas y el uso de los objetos “civilizatorios” logró encontrar un rol de prestigio al interior de la asimetría. También deslizamos la idea de que la propia espacialidad de la cocina fue el territorio donde, con mayor prestancia, fue posible lograr negociaciones cotidianas desde el escueto control del espacio que gestionaba doña Celia. Sobre esta última dimensión me gustaría profundizar.

Si bien la cocina y su cercanía con la pieza de servicio, tal como hemos sostenido, dan cuentan de cómo la arquitectura ha sido diseñada pensando la casa como espacio laboral y de servidumbre, aquella espacialidad que es la cocina puede devenir también en frontera donde la gestión de las asimetrías se desenvuelve bajo relaciones de autoridad: la autoridad de la propiedad y la autoridad de la apropiación. Lo cual transforma al habitar en un elemento central para pensar poder y arquitectura, porque no todo es pura forma arquitectónica.

Hemos comentado que, al decir de Patricia, su madre era la “soberana de la cocina”. Allí gobernaba doña Celia, tenía el control del espacio, decidía su orden, su configuración. Por supuesto, tenía también un mandato: cocinar, pero desde una pequeña fisura de esa autoridad que la direccionaba a cumplir su labor, aparecían también decisiones, formas, voluntades. Y son estas creaciones y disposiciones personales las que se sedimentan como habitar, gestando un proceso de apropiación del espacio fabricado para su explotación. Es perverso, el agenciamiento no revierte el rol definido por la estructura del trabajo racializado y feminizado, pero aun así la reviste de una ínfima autoridad desde la cual puede gestionar las asimetrías.

En ocasiones especiales, la casa, como todas las casas, se prestaba para el flujo entre las habitaciones. El comedor, el living y el patio eran los escenarios centrales, donde Mario Carreño recibía a sus invitados, pero aun así la cocina jugaba un rol fundamental. Recuerda Patricia:

La cocina no tenía puerta, entonces la gente llegaba y se quedaba ahí. A la cocina llegaban todos, desde Gabriel Valdés, Juan Agustín Figueroa, Roser Bru, Nemecio Antúnez y así mucha gente (Nütram 2, invierno 2019).

Todos hablaban con doña Celia, le preguntaban cómo estaba, qué cocinaría, cuál era el plato para la celebración, le consultaban sobre la vida, su familia, en fin, en la cocina doña Celia era la protagonista.

De esta forma, la cocina devenía en frontera para doña Celia, no en un sentido limítrofe sino liminal, como espacio donde se habita contradictoriamente, un umbral entre lo público del trabajo y lo íntimo de lo habitacional. Aquí reverbera la porosidad, el cruce de autoridades asimétricas para entablar un espacio común, dialógico, aunque no por ello menos jerárquico.

Estas porosidades que constituyen una concepción de frontera como espacio habitable, se gestan relacionalmente. Lo hemos dicho, acá pensar el habitar es fundamental y ello es finalmente reflexionar sobre relaciones humanas, las cuales se encuentran atravesadas por poderes y jerarquías, en definitiva, gestiones de asimetrías. De este modo, si bien la tipología de la pieza de servicio nos permite hablar de una arquitectura de la reducción, la forma no delimita completamente las acciones, son una sección -importantísima- de una serie de variables que van definiendo las agencias y subjetividades posibles. Entonces: ¿cómo afecta la presencia de los cuerpos en los modos de uso espacial?

Hace un tiempo hablaba con la historiadora Marie Juliette Urrutia sobre este punto, y ella me incitó a preguntar: ¿qué ocurre cuando los “patrones” no están? Ella ya lo avizoraba, lo propio y ajeno se modifica. Y quizás el mejor espacio para poner en tensión la sedimentación tipológica sea el baño de los patrones. Es que el baño principal, y principal no por más público, sino por tamaño y calidad estructural, es un espacio más bien ajeno para el “servicio doméstico”, probablemente un lugar al que se entra únicamente para desarrollar su limpieza. Sin embargo, cuando los “dueños de casa” no se encuentran, la ajenidad se fractura, se amplía el rango espacial de uso. En fin, la importancia del habitar reverbera.

En este marco, Patricia Zuñiga Cayo me comentó sobre sus “baños de tina” cuando en la casa solo quedaban ella y su madre. Lo hemos comentado en extenso, la arquitectura de la reducción se limita a gestar un espacio bajo las condiciones mínimas de existencia, una tina definitivamente es un lujo en la experiencia reduccional. Entonces, la sola imagen de aquel “baño de tina” de Patricia, siendo una niña o adolescente, es radical para comprender la modificación de los usos en función de la presencia o ausencia de los cuerpos con quienes se negocian las asimetrías.

Desde aquí es factible sostener la condición movediza de los espacios, los cuales transforman sus sentidos en relación con los cuerpos presentes que, a su vez, van condicionando significaciones, formas de ajenidad y proximidad. La “tina de baño”, objeto ajeno para el cotidiano habitar de Patricia en aquellos años, se volvía en momentos utilizable, quizás una pequeña subversión, silenciosa y secreta, marcaba su uso.

Y no es que los dueños de casa gestaran la ajenidad desde una dominación autoritaria, por el contrario, el vínculo entre los Carreño y Patricia Zuñiga siempre fue desde una búsqueda de simetrías. Por ejemplo, a Patricia se le celebraba el cumpleaños como un evento familiar más. Ahora, si bien estos gestos podían volver grisácea la jerarquía, matizando con porosidades las distancias, la fortaleza de la experiencia reduccional era muy rígida, e insisto, no necesariamente por los sujetos concretos que habitaban la casa, como si de “malos” y “buenos” se tratara, sino que más bien en el centro del debate debemos situar la existencia de una configuración espacial, cultural y laboral que sedimentada condicionaba lecturas, como una naturalización de las asimetrías. En otras palabras, las voluntades se desenvuelven bajo condiciones históricas heredadas, no elegidas por nosotros. Hay espacios entonces para la subjetivación, lo hemos dicho, pero ella está reglada por sujeciones impostergables: lo reduccional entre ellas.

En definitiva, el cariño mutuo entre “patrones” y “empleadas domésticas” pudo haber permitido aquel potencial movedizo del espacio, donde se resignifican momentáneamente lo ajeno y lo propio, pero la rigidez del límite reduccional volcaba todo nuevamente a los márgenes del trabajo racializado y feminizado. Quizás por ello Celia Cayo apenas pudo buscó su jubilación, salir de lo reduccional, superar aquella experiencia tan propia de la sociedad mapuche en siglo XX:

cuando cumplí 60 años, ese mismo día presenté mi jubilación, porque ya estaba. Y como al mes o dos meses me salió la jubilación y me retiré (Nütram 1, invierno 2018)

En fin, la experiencia de la reducción ha tenido múltiples facetas, la más extendida en su análisis es la vinculada con el despojo, la radicación y la entrega de títulos de merced en pleno Wallmapu. Pero hay otras, entre ellas la que hemos intentado definir como reducción puertas adentro, gestada en una tipología concreta: la arquitectura reduccional. Hemos querido matizar y hemos señalado que hay porosidades y movimientos oscilantes del espacio, que se gestan en la experiencia misma, modos de subjetivación que corroen momentáneamente la reducción. Pero insistimos, la sola existencia de lo micropolítico, como gestión de asimetría, devela la tenacidad y fortaleza de la sujeción.

Pues bien, antes de cerrar desarrollemos nuestra última reflexión para pensar la profundidad histórica de la experiencia reduccional, que la articula en el marco de la continuidad colonial, aquello que buscamos definir como las “brechas de la belleza”.

6. Objetos y experiencia colonial: las brechas de la belleza

Elementos insoslayables de la vida doméstica son los objetos: muebles, cucharas, adornos, electrónicos. Nos vinculamos cotidianamente con diversas cosas de las que nos valemos para el quehacer diario. Ahora bien, los objetos, las cosas, tienen múltiples sentidos y pueden ser categorizados desde distintos anclajes. Jean Baudrillard (2015) propone reconocer a los objetos mediante “los procesos en virtud de los cuales las personas entran en relación con ellos” (2015 [1968]: 6). Bajo esta premisa el uso, la funcionalidad, adquiere un carácter central, dado que ello marca nuestros vínculos con los objetos, nuestras relaciones de aprovechamiento con las cosas. Ahora, bien lo dice Baudrillard (2015), hay objetos que han perdido su sentido de uso, y son los que precisamente nos interesan acá:

El objeto puro, desprovisto de función o abstraído de su uso, cobra un estatus estrictamente subjetivo. Se convierte en objeto de colección. Deja de ser tapiz, mesa, brújula, chuchería para convertirse en objeto (…) Cuando el objeto ya no es especificado por su función, es calificado por el sujeto (Baudrillard, 2015 [1968]: 79).

Las casas, en su gran mayoría, tienen objetos desprovistos de función, al menos de funcionalidad práctica, concreta, gastadoras de cosas nuevas: los adornos. Por supuesto que hay también objetos funcionales, herramientas de trabajo que forjan los modos de vida cotidiana bajo marcos culturales determinados. El ejemplo de la cocina como elemento civilizatorio, de explotación, pero también como posibilidad de agenciamiento, tal como vimos más arriba, habla precisamente de la funcionalidad en virtud de las relaciones humanas con los objetos. Ahora bien, creo que hay también una interesante posibilidad analítica desde los objetos de colección, sobre todo para pensar la cuestión de los usos, lo estético y las jerarquías en el marco del habitar doméstico.

Baudrillard nos dice que “cuando el objeto ya no es especificado por su función, es calificado por el sujeto” (2015: 79). Esto son los adornos, objetos sin funcionalidad práctica que solo quedan determinados por las intenciones de significar gestadas por los sujetos. Esta definición nos invita a reflexionar dos cuestiones entroncadas: ¿es acaso esta capacidad de significar cosas, otro modo de funcionalidad? Y todavía más, ¿los lugares de enunciación de los sujetos, derivados de diversas producciones de jerarquización, connotan o significan de distintos modos a los objetos? Ambas preguntas son solo posibles de responder de modo relacional.

Hugo Achugar (1999), sobre los monumentos, nos dice que son formas de sedimentación de políticas de memoria, la mayoría de las veces como “celebración del poder, del poder tener el poder de monumentalizar” (1999: 155). Algo similar ocurre con la capacidad decorativa del hogar, hay de algún modo una posibilidad puesta en escena, un micropoder que declara tener un potencial de guardar y mostrar un “objeto puro”, aparentemente desfuncionalizado.

Tener adornos es un acto demostrativo, por mínimo que sea, es al menos poseer un espacio propio donde depositar nuestras particulares políticas de memoria. En este sentido, un adorno, tengo la tentación de pensar, deja de ser un “objeto puro”, carente de uso, más bien su funcionalidad se expresa en el orden de manifestar y reproducir una estatus social, espacial y estético, una suerte de uso simbólico en el hecho de exponer un objeto. Dicho esto, aparece el segundo nivel de la cuestión: ¿todos tenemos las mismas posibilidades de construir una política de memoria íntima?, ¿quién tiene la capacidad de exponer un objeto?

Ante estas preguntas no dudaría en pensar la democratización, durante las últimas décadas, de la capacidad de adornar la intimidad, lo cual es otra de las consecuencias de la reproductibilidad técnica. Ahora bien, ¿cómo responder esa pregunta ante la experiencia del empleo doméstico puertas adentro? Pues, el segundo nivel de nuestra inquietud, insistimos, versa precisamente sobre las jerarquías, sobre las lecturas y significaciones de cada quien en función de los lugares de enunciación respecto a los usos simbólicos de los objetos. Una novela nos entrega posibles luces.

Jamaica Kincaid, escritora de Antigua (pequeña isla de las Antillas que fue hasta 1967 una colonia británica), en su novela Lucy (2011), relata diversas experiencias de una mujer afro de Antigua, migrante y trabajadora puertas adentro en Estados Unidos. En uno de los apartados se expresa con mucha densidad la distancia entre Lucy, la protagonista, y su patrona, Mariah, particularmente sobre los usos simbólicos de un objeto, en este caso unos narcisos.

En aquella sección del libro, Mariah, muy emocionada, invita a Lucy a observar unos narcisos primaverales. Mariah estaba segura de la belleza de los narcisos, era casi una experiencia que develaba un sentido estético universal e invariable, y quería que Lucy también lo experimentara. Para Mariah no podía de ser de otra forma, los narcisos de algún modo concentraban la belleza del mundo. Ante eso Lucy recordó un poema que debió aprender cuando niña, en su isla, sobre unos narcisos desconocidos, unos narcisos imposibles ante el clima de las Antillas:

Recordé un antiguo poema que me habían obligado a memorizar cuando era alumna de la Escuela Femenina Reina Victoria. Me habían hecho aprenderlo, verso a verso, para recitarlo ante un público de padres, profesores y compañeros. Cuando acabé, todo el mundo se puso de pie y aplaudió con un entusiasmo que me sorprendió (…) Entonces yo me encontraba en el apogeo de mi duplicidad; o sea, por fuera parecía una cosa y en el fondo era otra; por fuera, falsa; por dentro, verdadera. De modo que hice pequeñas exclamaciones de agrado que demostraron al mismo tiempo modestia y aprecio; pero por dentro juré borrar de mi mente cada verso, cada palabra de aquel poema. La noche después de recitarlo, soñé una y otra vez que los narcisos que había prometido olvidar me perseguían por una estrecha calle adoquinada y que cuando por fin caía, agotada, se amontonaban sobre mi hasta que quedaba enterrada debajo de ellos y nadie volvía a verme nunca más (Kincaid 2011: 14).

El abismo entre Mariah y Lucy es la fractura colonial, aquella experiencia histórica que ha definido los lugares de enunciación al interior de un complejo entramado de jerarquías socio-raciales y geo-identitarias, las cuales relucen ante el hecho migratorio, diaspórico, ante el encuentro jerarquizado de su reverso, ante la vinculación cotidiana de contrapuestas trayectorias históricas, la de Mariah y la de Lucy. Aquí yacen las brechas de la belleza, una posibilidad para comprender la importancia de las jerarquías a la hora de interpretar algo aparentemente tan puro como la belleza.

Pues bien. Tenemos dos principios básicos entroncados para pensar los objetos decorativos. En primer término, la cuestión de su funcionalidad simbólica, como objetos de belleza y de poder, y luego que aquella funcionalidad le es natural a ciertos sujetos en relación con su posición en un entramado complejo de jerarquías. Estas definiciones las he construido utilizando supuestos que superan la objetualidad decorativa en sí misma, como las reflexiones sobre los monumentos de Achugar (1999) y las “brechas de la belleza” posibles de pensar desde Kincaid (2011), pero aun así considero que es productiva aquella intertextualidad, sobre todo para reflexionar sobre un asunto que Patricia Zuñiga Cayo me incitó a meditar.

Imagen 5.
Objetos decorativos de la casa Carreño. “cuando el objeto ya no es especificado por su función, es calificado por el sujeto”: ¿cómo será calificado entonces por quién debe mantenerlos permanentemente limpios?
Fuente: Elaboración propia

Patricia, en unas de nuestras conversaciones, me habló sobre los objetos que decoraban ciertos sectores de la casa Carreño. Ella insistía en la belleza de esos objetos, incluso de qué modo ellos han influido en sus propias concepciones estéticas, sobre todo para adornar hoy su propia casa. Aun así, el relato no era completo, había en ella una cierta incomodidad, un halo de pesadumbre, es que su experiencia con aquellos objetos no era meramente de contemplación, nunca fueron solo para ella los depositarios de una experiencia contemplativa, de realización estética, sino que también eran depositarios de una pequeña pero pesada labor, sobre todo siendo una niña: la de limpiarlos, la de tenerlos relucientes.

Uno podría argumentar que aquella pequeña labor de Patricia no se trataba de un trabajo intenso, áspero, de aflicción explotadora. Incluso, como parte de la vida cotidiana, todos seguramente de niños fuimos enviados a limpiar la pequeña decoración del hogar. Pero dos hechos marcan la diferencia, en primer lugar, la repetición de una labor, la constancia de saber cumplir con un mandato que, en segundo término, era parte de un quehacer laboral al interior del trabajo doméstico puertas adentro. Limpiar repetidamente un objeto ajeno, limpiarlo como parte de un trabajo, siendo niña, ayudando a su madre en tanto trabajadora. Aquí yergue el material para pensar las brechas de la belleza que distancian los sentidos diferenciados y jerárquicamente encriptados en la objetualidad decorativa.

La belleza del ornamento es cuestionada, no por criterios culturales, sino que por experiencias de vida cruzadas por aquello que hemos denominado la reducción puertas adentro mapuche. Así las cosas, son plausibles de comprender las reflexiones de Patricia cuando recuerda:

“hay un mueble lleno de palomas de piedra, también había que limpiarlo. Ahora cuando voy a la casa lo encuentro precioso, pero era un cansancio limpiarlo (…) otro mueble tenía gallinas, muchas gallinas azules, hoy encuentro precioso ese mueble. Pero cuando eres niña y que te manden a limpiar ese mueble. No.” (Nütram 2, invierno 2019).

Acá decanta una lectura sobre los objetos y el vínculo que establecen los sujetos con ellos. Muchas veces estas reflexiones están comandadas bajo una percepción de un sujeto puro, neutral, homogéneo. Nosotros, insistiendo en una percepción anticolonial, que coloca la subjetividad bajo tramas históricas de una larga duración de jerarquías socio-raciales, y patriarcales deberíamos agregar, sostenemos, de alguna manera contradiciendo a Baudrillard, que los objetos decorativos, de colección, sí tienen una funcionalidad en el orden de los simbólico, en tanto son muestras de poder tener el poder de erigir una materialidad estética como política doméstica de la memoria y que, por lo tanto, las posiciones de cada sujeto definirán diversas lecturas y perspectivas sobre los objetos decorativos.

Esas palomas de la casa Carreño, esas gallinas azules, definitivamente, no tenían el mismo contenido para quienes habitaban como residentes que como trabajadoras el hogar, existía una brecha que determinó los sentidos sobre los objetos. Estas son las “brechas de la belleza”, una posibilidad para comprender que lo estético es ante todo una determinación política y que ello se encuentra presente incluso en la geografía doméstica, íntima, en lo sensible del cotidiano, más aún cuando nos detenemos a observar la experiencia del trabajo doméstico puertas adentro.

7. Palabras finales

Este trabajo ha buscado problematizar los debates sobre el habitar doméstico desde ciertas lecturas críticas avizoradas desde el diálogo y la conversación con dos mujeres mapuche que pasaron muchos años de su vida “puertas adentro”. Desde acá he buscado gestar una serie de reflexiones en torno a la espacialidad doméstica y al vínculo con objetos decorativos, con el objetivo de espacializar un debate de carácter historiográfico y antropológico, como es el caso de las experiencias del trabajo doméstico de mujeres mapuche y, al mismo tiempo, he pretendido complejizar las consideraciones sobre habitar doméstico desde nociones básicas del pensamiento mapuche contemporáneo, como “trabajo racializado”, “continuidades coloniales”, etc.

Así, hemos construido la interpretación, en primer término, desde la noción de “casa como territorio”, con la finalidad de situar los debates sobre relaciones de poder al interior del espacio doméstico. Una vez gestado este marco interpretativo, hemos intentado construir categorías, desde las gestaciones conceptuales elaboradas para pensar la historia mapuche, que nos permitan ver el conjunto desde un caso arquetípico. De esta forma, han aparecido nociones como “experiencia reduccional puertas adentro”, que es una forma de señalar que la reducción mapuche, típicamente utilizada para describir la espacialidad rural construida posterior al despojo territorial del siglo XIX, es también una experiencia espacial propia de la condición colonial y que, por lo tanto, recorre gran parte de las vidas mapuche, entre ellas el trabajo doméstico.

Además, proponemos que la “reducción puertas adentro”, como fenómeno mapuche, se desenvolvió en una tipología arquitectónica que hemos denominado “arquitectura reduccional”. Una posible crítica a la herramienta conceptual es que no solo mujeres mapuche han habitado estas “piezas de servicio”. Pero, a nuestra defensa, creemos que las tipologías no pueden ser leídas autónomamente, sino que definiciones tipológicas y habitar son indisolubles y, para pensar el habitar, es primordial dar cuenta de los cuerpos que habitan, de sus trayectorias históricas, de las densidades que portan esos cuerpos y subjetividades. Así, creemos productiva la idea de “arquitectura reduccional”, sobre todo por la trayectoria conceptual de “lo reduccional” para pensar la historia en específico de la sociedad mapuche. De este modo, cuando decimos “arquitectura reduccional” buscamos describir una experiencia espacial bien limitada, la de mujeres mapuche trabajadoras de casa particular puertas adentro, la cual es posible de establecer como un habitar donde la reproducción de la vida se encontraba establecida a una mínima expresión.

Finalmente, una vez establecidos estos planos analíticos, nos hemos volcado a observar una dimensión muy particular de la vida reduccional puertas adentro, aquella que versa sobre el vínculo entre los sujetos y los objetos. Hemos querido dar cuenta que los objetos, particularmente los decorativos, no pueden leerse tampoco de forma neutral, sino que es vital construir reflexiones desde las hendiduras del poder. Así, la perspectiva anticolonial que abrazamos nos permite construir reflexiones que ponen en tensión hasta las experiencias aparentemente más insignificantes de la vida doméstica.

Antes de cerrar, me es imposible no ubicar un contrapunto necesario en mis propias reflexiones, que, por cierto, ya avizoramos en el transcurso del texto. Hemos dicho que considerar la “casa como territorio” y ubicar, por tanto, la importancia del poder en los vínculos cotidianos, no equivale a decir que habitamos zonas puras, acabadas, cosificadas. Si bien hemos querido remarcar las zonas de conflictividad y las experiencias de exclusión, también hay un rico campo de porosidades que no eliminan las jerarquías necesariamente, pero que las vuelven más tenues, amigables y vivibles. Este elemento es particularmente importante para Patricia, con quien gestamos gran parte de las reflexiones acá elaboradas, toda vez que con los años, las relaciones de jerarquías en la casa Carreño se fueron debilitando, atenuando, al punto de construir profundas relaciones de amistad y cariño, haciendo cada vez más gris la zonificación interna de la casa, superando de alguna manera la noción reduccional. Ahora bien, para ser justos con la dimensión arquetípica, no podemos perder el foco de que las experiencias particulares no difuminan la realidad reduccional de las piezas de servicio, la dimensión racializada del trabajo doméstico y las brechas aún existentes que han segregado a la sociedad mapuche en múltiples ámbitos de la vida, que se expresan espacialmente en formas de estratificación socio-racial, donde la arquitectura reduccional es uno de sus fenómenos.

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Notas