1. Introducción

El tema del cuidado ha adquirido notoriedad en los últimos años, a partir de una profusa producción académica ligada a la búsqueda de la igualdad de género, así como una mayor presencia en la agenda de políticas públicas. A raíz de la denominada crisis del cuidado (Rossel 2016; Lupica 2014), las ciencias sociales se dedicaron, en primacía, al estudio de las desigualdades de género en la distribución de las tareas de cuidado, y a los diferentes efectos- tanto sociales como económicos- del envejecimiento poblacional (Rossel 2016; Torrado 2007), la transformación de las estructuras familiares (Ullman, Maldonado y Rico 2014; Rico y Maldonado 2011; Jelin 2010; Arriagada 2007), y la mayor incorporación de mujeres al mercado de empleo (Wainerman 2007). En este marco, destacan investigaciones desarrolladas desde la sociología (Faur 2019; Batthyánhy 2015; 2020) y la economía feminista (Rodríguez Enriquez 2015), así como enfoques interdisciplinarios (Vega, Martínez-Buján y Paredes 2018).

Particularmente, la región latinoamericana presenta estudios de relevancia en torno a las políticas públicas de cuidado, impulsados por organismos internacionales como la Comisión Económica para América Latina y el Caribe de la Organización de las Naciones Unidas (CEPAL 2021; 2010).

No obstante, aunque en Latinoamérica el tema cada vez tenga mayor presencia en la agenda académica, así como en las políticas públicas¹, existe cierta vacancia en el estudio empírico del cuidado en su dimensión ética. En contraste, la perspectiva ética del cuidado cuenta con mayor desarrollo en la literatura anglosajona (Held 2006; Noddings 2003; Gilligan 1987) y solo algunas formulaciones en la región (Kipen et al. 2023; Gattino y Chacarelli 2021; Angelino 2014). Asimismo, existen desarrollos en la literatura francesa y latinoamericana que, aunque consideran la dimensión ética, definen al cuidado antes que todo como un trabajo (Borgeaud-Garciandía 2018; Molinier 2011; 2018).

Considerando esta dimensión menos atendida por las investigaciones, el estudio al que nos remitimos en este artículo se pregunta: ¿Cuáles son las percepciones que se sostienen en relación con el cuidado, en contextos organizativos relacionados con el cuidado de las personas? ¿Cuál es la relación entre tales percepciones y las prácticas que se llevan adelante? ¿Quiénes se considera que pueden cuidar? ¿Quiénes se considera que necesitan cuidado? ¿En qué momentos se considera importante cuidar? ¿Qué se necesita aprender para cuidar? ¿Qué condiciones se requieren? ¿Para qué se considera importante el cuidado?

Por cuestiones de extensión, en este escrito nos abocaremos a algunos de los hallazgos generales que presentó nuestro estudio, cuyo trabajo de campo se desarrolló entre los años 2019 y 2022, en dos organizaciones de la región centro de Argentina: un centro de día para adultos con discapacidad intelectual y un centro de convivencia barrial. La modalidad de ingreso a las organizaciones se alternó entre el trabajo remoto y la presencialidad, en función de las disposiciones del Poder Ejecutivo Nacional de Argentina en el marco de la pandemia de SARS-CoV-2.

2. Entre las tareas y la dimensión ética

El panorama descrito en la introducción da cuenta de una mayoría de investigaciones que definen operativamente a la categoría “cuidado” en función de identificar, visibilizar y analizar diferentes actividades que contribuyen al sostenimiento cotidiano de la vida y que, tal como ha demostrado la literatura, son realizadas fundamentalmente por mujeres hacia el interior de los hogares. Esta situación ha sido conceptualizada como “división sexual del trabajo” (Battyanhy 2020, 2015), ya que se asignan tareas diferentes a los sujetos de acuerdo con el género.

Esta división se efectúa como producto de la construcción de un orden social patriarcal que atribuye roles, responsabilidades, expectativas, habilidades y/o aptitudes, de acuerdo al género y, a partir de allí, genera desigualdades. Es pertinente señalar que, en algunos momentos históricos, la división entre las denominadas “tareas de cuidado y reproductivas” y las “productivas”, se ha evaluado en clave complementaria (Davis 2005). Incluso, en el seno de sociedades prehistóricas descritas como matrízticas (Maturana y Verden-Zöhler 2011) o gilánicas (Eisler 1990) las tareas, aptitudes y modos de vinculación que eran asociados con las mujeres, han sido valorados y ocuparon un lugar central en la organización social. Esta situación también es corroborada por la antropóloga Segato (2018, 2013) en pueblos indígenas de nuestro continente. La antropóloga sostiene que en las comunidades indígenas ha existido desde antes de la conquista un “patriarcado de baja intensidad”. Ello implica que en estas comunidades existe un mundo dual, pero sin una lógica suplementaria. Mientras que al mundo de los hombres se le atribuye socialmente mayor importancia y valor; el mundo de las mujeres se presenta ontológicamente completo y pleno de una politicidad específica, en la cual lo doméstico no es sinónimo de privado.

En la sociedad occidental la división sexual del trabajo adquiere fundamental relevancia a partir de la modernidad y se profundiza a partir del avance de la industrialización, junto con la proliferación de la familia nuclear. En este marco adquieren prestigio, así como reconocimiento social y económico, las labores productivas, a la par que las llamadas “tareas del hogar” son rezagadas en tal valoración. La industrialización consolida progresivamente una separación entre tareas productivas y reproductivas que otrora se concentraban en los hogares. De esta forma, la fábrica y el hogar se constituyen como polos acoplados a cada género. Asimismo, se conforma un ideal de familia centrado en el par: hombre proveedor de ingresos-mujer cuidadora.

En Occidente, ‘casa’ y ‘trabajo’ comienzan a separarse a partir de la Revolución Industrial y de la aparición de la fábrica como lugar de producción diferenciado y basado en el trabajo asalariado (Jelin 2010: 49).

Esta división sexual del trabajo fue recontextualizada a partir de estudios realizados desde un enfoque interseccional, en los que otras variables tales como la etnia-raza y clase social, operan en el análisis de las desigualdades en la responsabilización en torno a las tareas de cuidado (hooks 2017², Glenn 1992), que pueden ser efectuadas no sólo en hogares, sino también en marcos institucionales. Esta última situación ha sido conceptualizada por la especialista Tronto (2005) como “irresponsabilidad privilegiada” ya que algunos sectores sociales, fundamentalmente varones blancos y pertenecientes a las elites económicas, delegan sus responsabilidades en torno a las tareas de cuidado, en particular aquellas que forman parte del denominado “trabajo sucio”3 (Duffy 2007) en otras personas de clases bajas y racializadas. Algunos estudios han explorado la existencia de una división internacional del trabajo a partir de la cual se generan “cadenas globales de cuidado”, que benefician a algunos países del trabajo de asistencia precarizado desarrollado fundamentalmente por mujeres migrantes (Hirata 2018).

Gran parte de la literatura, por otra parte, ha fundamentado la necesidad del estudio de las tareas de cuidado en razón de legitimar la remuneración y el reconocimiento del mismo como una forma de trabajo (Carmona Gallego 2019). Desde nuestra perspectiva, la categorización del cuidado como trabajo, comparable en mayor o menor medida a otras formas del trabajo remunerado, es un aporte decisivo para el avance hacia una sociedad más igualitaria y menos injusta. Sin embargo, el foco en la dimensión ética que aquí presentamos requiere poner el acento en los modos en que esas actividades son desarrolladas, considerando que una tarea de cuidado puede practicarse desde el descuido. Además, partimos de la perspectiva que comprende al cuidado, antes que todo, como modo de vinculación. De forma que, no siempre ni en todo contexto, el cuidado implica una tarea o actividad concreta. En otros términos, la tarea de cuidado y los modos de vinculación basados en el cuidado, pueden presentarse ya sea de manera integrada, como también disociada.

Antecedentes fundantes como las investigaciones de Gilligan (1987) dieron cuenta de cómo el cuidado se constituye desde la práctica de muchas personas, fundamentalmente mujeres, no sólo como un conjunto de tareas, sino también en un modo de pensamiento afirmativo del tejido de redes de relaciones que sostienen la vida. La denominada ética feminista del cuidado, repara en la necesidad de una mayor igualdad de género, pero no sólo pugnando por un mejor reparto de las tareas de cuidado y el reconocimiento del mismo, en ciertos contextos, como una forma de trabajo, sino también apelando a la universalización de una ética que, más que femenina, debe concebirse como humana. Gilligan ha subrayado que el cuidar fue desvalorizado y asignado a las mujeres, por una cultura patriarcal que genera un cisma en la psique humana. Este marco psicosociológico que sustenta el patriarcado implica un desarrollo amputado para todas las personas. Por un lado, se coarta el valor de los vínculos sensibles, atentos y cuidadosos en la conformación de la masculinidad patriarcal; por otro lado, se limita la propia voz y participación en la relación, en un modelo de feminidad abnegada y sacrificial (Brons 2020; Carmona Gallego 2023).

En este mismo sentido, otros trabajos han mostrado la desvalorización del cuidado impuesta por el patriarcado, lo que en la modernidad implicó una disociación entre los saberes técnicos y profesionales, por un lado, y la labor del cuidado a la que se supone naturalmente femenina, instintiva y poco valiosa, por el otro. La dicotomía entre estos polos se corresponde, como han informado Ehrenreich y English (1981), con la construcción de la medicina moderna, profesión inicialmente ocupada con exclusividad por varones y que surge a partir de una expropiación, así como deslegitimación de los saberes comunitarios encarnados por mujeres. En esta construcción histórica, de manera suplementaria se situará a la enfermería, en una posición subordinada a la primera disciplina. Los estudios de las mencionadas autoras, demostraron que las mujeres han sido víctimas de persecución durante la transición del medioevo a la modernidad, en función de los saberes curativos y sanadores puestos en práctica durante siglos, los cuáles integraban la vincularidad, el valor de la dimensión afectiva en la atención hacia el otro y el conocimiento ancestral acumulado y transmitido intergeneracionalmente. Para el caso latinoamericano, este proceso es inescindible de la colonización (Segato 2013), ya que conllevó la desvalorización y la búsqueda de aniquilación de los saberes constituidos comunitariamente, así como de las tecnologías de socialidad, que no son consumistas ni productivistas, y dan prioridad a los vínculos antes que al consumo de cosas. Sin embargo, estos acervos sobreviven como en los “tejidos comunitarios” (Segato 2018) de múltiples contextos. Siguiendo a Najmanovich (2018; 2021), la disociación del saber técnico-profesional respecto del cuidado se basó en un paradigma patriarcal que separó el saber del cuidado, el pensar de las emociones, afectos y vínculos, la acción de la receptividad (Najmanovich 2021, 2018).

La perspectiva teórica que aquí presentamos promueve una despatriarcalización del cuidar, al comprenderlo como un modo de convivir que puede ser cultivado por todas las personas.

Además, desde una perspectiva ecosistémica y compleja, el cuidado no se circunscribe exclusivamente a lo humano, aunque los humanos podamos identificar nuestras agencias e implicación con el asunto. En todo caso, desde un enfoque que parte de los ecosistemas, el cuidar forma parte del sostenimiento de toda vida, que constitutivamente es vulnerable e interdependiente. La vulnerabilidad refiere a la mortalidad y la posibilidad de la herida, como nos advierte la etimología, ya que el término en latín para herida es vulnus. En otro aspecto, esta categoría nombra el carácter abierto de todo viviente, que es capaz de recibir una huella por parte de los demás, ser afectado en los encuentros con los otros (Pié Balaguer 2019). Para el caso humano, estas afectaciones que se generan en las interacciones, pueden reconocerse, e incluso, a partir de ellas es posible elaborar transformaciones subjetivas (De la Aldea 2019). En relación a la interdependencia, se trata de la comprensión de que la vida, no sólo la humana, puede sostenerse y crecer a partir de estar entrelazada con otras, es decir, vivir es siempre con-vivir. Esta última premisa ha sido horadada por un ideal individualista de autosuficiencia que, aunque no se corresponda con las experiencias concretas del vivir, constituye un marco cognitivo impregnante de nuestra época.

Desde la perspectiva de este estudio, el cuidado es comprendido, siguiendo a Boff (2002) como una actitud y un modo de ser en el mundo, más que un mero acto.

En síntesis, la investigación que desarrollamos y de la que aquí presentamos algunos resultados generales, se fundamentó en la perspectiva que afirma que el cuidado es más que una tarea y alude a modos de vinculación de cada persona consigo misma, con las demás y con los ecosistemas. De este modo, se abona el supuesto de que todas las personas tienen saberes sobre el cuidado y pueden cuidar.

3. Metodología

El estudio se fundamentó en el paradigma de investigación cualitativa, desde una perspectiva interpretativa, sistémica y compleja, con un diseño de investigación-acción y estudio en casos. Desde una perspectiva interpretativa fue posible recuperar en el análisis los sentidos que los participantes otorgan a sus prácticas. A partir de una perspectiva sistémica se concibe a los contextos organizativos como sistemas abiertos y complejos, en los que existen dinámicas de retroalimentación y recursividad. Por último, una perspectiva compleja permite establecer una relación entre el observador-conceptuador y objeto observado, incluyendo la presencia del observador-conceptuador en toda observación. Recordemos que complejidad deriva de complexus, que etimológicamente significa tejido junto (Morin 2009).

El trabajo de campo se guio por los supuestos centrales de la investigación acción (en adelante I-A). La I-A asume un carácter activo al proporcionar herramientas para que los participantes introduzcan cambios y transformaciones en sus contextos específicos. De este modo, los resultados de la investigación constituyen una herramienta puesta al servicio de la transformación de las organizaciones y la transformación social. La problemática fue estudiada desde el estudio en casos. A diferencia del estudio de caso (Stake 1998), centrado en la particularidad de un caso singular, el estudio en casos busca la comprensión de una misma problemática en distintos contextos. De acuerdo con Sagastizabal y Perlo (2002), este cambio de visión posibilita una mayor profundización teórica y posibilidades de transferencia de la investigación.

El estudio en casos en diferentes contextos organizativos, constituye un tipo de caso organizacional-sistémico en que se construye conocimiento a partir de acontecimientos y promueve la reflexión situada como modo de transformación individual y colectiva.

3.1. Presentación de los casos

Los casos estudiados consisten en dos organizaciones relacionadas con el cuidado de personas. Se trata de un centro de día para personas con discapacidad intelectual y un “centro cuidar”, al momento de esta investigación denominado “centro de convivencia barrial municipal”. El Caso Centro de Día corresponde a una organización privada orientada al servicio de atención, educación, e inclusión social y laboral de adultos con discapacidad intelectual y otras discapacidades combinadas. El Caso Convivencia designa una organización estatal de circunscripción municipal orientada hacia la promoción de la convivencia en un espacio barrial con múltiples vulnerabilidades socioeconómicas y problemáticas de violencias.

La elección de los casos fue realizada adoptando una estrategia de muestreo intencional (Maxwell 2013). En función de explicitar nuestros criterios de selección, referimos que tuvimos especial atención a nuestros supuestos previos. De este modo, en el Caso Centro de Día el término cuidado se evoca para designar un tipo específico de trabajo, consistente en la asistencia en la realización de tareas de la vida cotidiana a personas con discapacidad intelectual definidas como “dependientes y/o en situación de dependencia”. Este caso nos permite analizar las percepciones y prácticas de cuidado en un contexto de profesionalización de la atención, en el que el significado que toma especial énfasis es aquel ligado al cuidado como una tarea. Siguiendo las sugerencias de los autores de la Grounded Theory (Glaser y Strauss 1967), elegimos esta organización, como un tipo evidente del fenómeno a investigar.

Por otra parte, seleccionamos una organización, centro de convivencia barrial, desde el año 2022 denominado Centro Cuidar, en el que el término cuidado no es evocado para designar tareas específicas y se releva como una dinámica transversal a la organización, consistente en darle espacio e importancia al cultivo de vínculos, la escucha y la hospitalidad en un contexto de vulnerabilidad social.

3.2. Técnica e instrumentos

Los instrumentos que se administraron fueron: entrevistas semiestructuradas, entrevistas en profundidad, observación participante y grupos de discusión estructurados como círculos de conversación reflexiva. La aplicación y facilitación de los instrumentos permitieron la indagación apreciativa, así como la reflexión de los participantes en torno a sus prácticas organizacionales antes y durante el proceso de la investigación-acción.

En el Caso Centro de día, formaron parte de la muestra 124 personas: 92 personas con discapacidad intelectual usuarias del servicio de diferentes géneros, edades y con pertenencia a una clase económica media alta, media y media-baja; 32 personas agentes que cubren las diferentes funciones existentes en la organización, de diferentes géneros y edades, con una mayoría de mujeres (equipo directivo; personas orientadoras o monitoras; equipo interdisciplinario compuesto por área de trabajo social, kinesiología, nutrición, asistencia en alimentación e higiene, fonoaudiología, terapia ocupacional, psicología, educación física).

La participación de personas usuarias en el relevamiento fue considerada particularmente mediante entrevistas en profundidad, realizadas mediante apoyos brindados por un orientador, lo cual facilitó la intelección, ya que en algunos casos el modo de expresión de personas usuarias mediante el lenguaje verbal resultaba opaco para el investigador. Las limitaciones de los instrumentos clásicos de investigación, centrados en ciertas cualidades cognitivas como el razonamiento, la deliberación, la competencia argumentativa y la comunicación verbal nos desafiaron a desplegar las entrevistas como formas de conversación mediadas por apoyos de los profesionales del centro de día. Hemos abordado en profundidad los resultados de estas entrevistas, así como también planteamos una reflexión metodológica sobre la investigación social junto con personas con discapacidad intelectual (Carmona Gallego 2022).

En el Caso Convivencia, formaron parte de la muestra 10 personas agentes, 3 de las cuales ocupan sus cargos en condición de planta permanente, mientras que el resto lo hace en modalidad de contratación. En cuanto al género, 9 se identifican como mujeres y 1 como varón. El organigrama se compone de la siguiente forma: un equipo coordinador, integrado por una coordinadora y un co-coordinador; un equipo de talleristas, integrado por 7 personas que facilitan diferentes dispositivos y espacios (maestra mayor de obras, profesora de cerámica, profesora de arte, psicóloga, trabajadora social, profesora de biodanza, referente del taller de plantas medicinales); una persona encargada de la limpieza. También formaron parte de la muestra 2 personas funcionarias de la Secretaría de Desarrollo Humano y Hábitat.

En cuanto a las personas vecinas que asisten a diferentes espacios brindados por Convivencia, formaron parte de la muestra 225 personas, de clase media-baja y baja, en muchos casos en una situación de vulnerabilidad socioeconómica, de diferentes edades y géneros, fundamentalmente mujeres adultas mayores, y mujeres y varones jóvenes de 16 a 25 años de edad.

Para la recogida y análisis de datos cualitativos se adoptó el enfoque ofrecido por la grounded theory (Glaser y Strauss 1967). La teoría fundamentada tiene sus antecedentes en el interaccionismo simbólico y su principal objetivo es el desarrollo de teorías específicas del contexto, a partir de la información que emerge de los datos interpretados por el investigador. Asimismo, parte de la evidencia fue tratada mediante el software de análisis cualitativo Atlas.Ti.

Distinguimos las expresiones verbales de los informantes en tipografía “cursiva” y “entrecomilladas”, ya que transcribimos algunas frases prototípicas recogidas en el relevamiento. En la investigación cualitativa una información es prototípica cuando define de una manera precisa una categoría.

Desde el enfoque de análisis adoptado por el estudio, la construcción de la teoría no tiene como objetivo su generalización a otros contextos, sino un análisis situado capaz de dar cuenta de la complejidad del fenómeno. Considerando estas postulaciones, el análisis de los datos reconoce los significados, vivencias e interpretaciones de las más de 100 personas que formaron parte de este estudio: agentes y equipos directivos de ambas organizaciones; usuarios y destinatarios de los espacios desarrollados por éstas.

4. Discusión y resultados

4.1. Ética de la receptividad y la alteridad

Los resultados de nuestra investigación orientan que el cultivo de una ética del cuidado en ámbitos comunitarios, los cuáles trascienden la relación dual entre personas y exceden los marcos familiares, necesita que se brinden formas, gestos, espacios-tiempos que posibiliten recuperar un pulso vital, un ritmo de expansión y retiro, acción y reposo, receptividad y actividad, inspiración y expiración, comunicación y silencio. En el punto de partida de la investigación que sustenta este artículo, situamos como supuestos previos, que el cuidado es percibido mayormente como tarea instrumental, más que como vínculo ético-afectivo. Asimismo, partimos del supuesto de que el cuidado se percibe mayormente con un proveedor y un receptor claramente delimitados.

Durante el trabajo de campo hemos relevado la suma importancia que tiene, para distintas personas que integran ambos contextos organizativos, tanto empleadas como usuarias de estas organizaciones, la receptividad. Esto es, el cuidar no solo es pensado y vivenciado como un hacer, sino ante todo como un modo de la acción, así como en ocasiones una suspensión de la misma para dejar hacer, dejar advenir, dejar acontecer.

El mismo sistema nos va llevando a hacer, hacer, hacer, no frenar, hacer sin preguntarte a veces ni un por qué (Entrevista semi-estructurada a maestra mayor de obras de Convivencia).

Esta gama de prácticas de cuidado tensiona fuertemente con cualquier ilusión de soberanía y/o control sobre el curso de los acontecimientos. De manera que, las personas en estos contextos experimentan cuidado de sí y de los otros, cuando pueden suspender acciones para poder dejarse afectar por lo que está aconteciendo.

Y a veces lo que el otro decide no es lo que uno piensa que es lo mejor, o lo que uno hubiese hecho. Y poder bueno respetar eso, no intervenir ahí para que el otro haga lo que yo le digo que hay que hacer (Entrevista semi-estructurada a psicóloga de Convivencia).

Nos pasa mucho cuando trabajamos el movimiento con los niños, que hay una intervención constante. Trabajamos que se puedan dejar a los bebés en el piso, que puedan sentir el apoyo del piso, y a partir de ahí desarrollar su propio movimiento, su propia exploración, a partir de su propia curiosidad, su propia iniciativa, y sin la intervención constante de los adultos que a veces las hacemos y muchas son intervenciones innecesarias porque ellos van aprendiendo a partir de su propia curiosidad (Entrevista semi-estructurada a trabajadora social de Convivencia).

La receptividad emerge como condición de posibilidad de la actividad cuidadosa. Por lo que, más que en una oposición binaria y tajante lo que se registra es una interrelación entre el hacer y el no hacer. Estas interrelaciones ponen en tensión el control con el que muchas veces el cuidado es configurado. El dejar ser implica un despojo de la centralidad de la propia voluntad, así como una puesta entre paréntesis del proyecto y la proyección (tanto entendida como relación con el futuro, así como relación con el otro al que se le atribuyen sentimientos, ideas, sentidos del deber-ser propios). Mientras que la proyección implica una anticipación respecto del encuentro con el otro, así como el futuro como temporalidad dominante, la ética de la alteridad que supone el dejar ser se dispone a encontrar la infinitud y el misterio que la otredad encarna en la proximidad. En otros términos, la alteridad supone poder acoger al otro como diferente, así como poder dejar advenir la diferencia en uno mismo.

Encontramos en prácticas de abstención (no intervenir, no interferir), de un cierto trabajo con la atención (suspensión del juicio para estar receptivos) y del habla (escucha profunda como condición dialógica), una configuración del cuidado como vínculo ético-receptivo.

Este hallazgo implica una nueva comprensión del tema en estudio, al otorgar mayor relevancia a la dimensión de la receptividad antes que a la afectividad (comprendida como ternura), así como a la actividad, para las prácticas de cuidado. En todo caso, la importancia de la afectividad estará dada en la medida en que comprendamos por este concepto la apertura a la afectación y, por tanto, el reconocimiento de la vulnerabilidad como marca de la vida.

La relevancia de la receptividad resignifica el acervo de antecedentes en torno al tema en estudio, en particular la clásica definición que acuñaron Fisher y Tronto (1990) en torno al cuidado como una “actividad de especie”, retomada en múltiples investigaciones en torno al cuidado. Dicho de otro modo, proponemos a partir de este hallazgo revisar el énfasis otorgado al hacer y a la actividad como definitorios del cuidado en la literatura especializada.

Nuestro pensamiento occidental, atravesado por el paradigma mecanicista, ha opuesto la actividad a la pasividad. Esta última se planteó como la mera ausencia de actividad, su negativo, sin cualidades propias. Sin embargo, la receptividad, a diferencia de la pasividad, lejos de ser mera ausencia de actividad resignifica a la misma desde el cuidado, además de contar con cualidades propias, tales como la escucha, la atención y la suspensión de la acción con el fin de posibilitar que algo acontezca/sea. Asimismo, la receptividad no se opone necesariamente a la actividad, sino que puede implicar en algunos casos su suspensión, pero en otros su integración con la misma, de manera que más que polos dicotómicos, en las prácticas de cuidado observamos una continuidad de entramados entre actividad y receptividad. En este sentido, resulta sumamente relevante este hallazgo ya que muchas de estas prácticas no serían consideradas desde el concepto de actividad o bien quedarían asociadas a una “nada” por no contar con un marco teórico-conceptual que permita identificarlas, así como dotarlas de valor.

Por otra parte, en el proceso de análisis de los datos, pudimos detectar una convergencia entre estos resultados y los que, en el ámbito de estudios sobre cuidados paliativos en un entorno médico, presentan las investigaciones de Borgstrom, Cohn y Driessen (2020) acerca de la no-intervención como práctica de cuidado. No obstante, nuestro hallazgo de la receptividad abarca las prácticas de no-intervención y abstención en una constelación conceptual de mayor alcance a partir del uso de la categoría de “receptividad”. La misma no solo abarca para nuestros casos estudiados, las prácticas de no-intervención, sino también la apertura a la mutua afectación, lo que implica el estar abiertos y receptivos a que los otros y el mundo nos toquen, conmuevan, afecten, así como ser conscientes de que afectamos a otros y al mundo con nuestras acciones y sentires.

En este sentido remitimos a las definiciones urdidas por Lévinas en torno a la vulnerabilidad como marca de la condición humana (Carmona Gallego 2021). Por otra parte, la receptividad también abarca el registro de las propias necesidades de cuidado por la condición vulnerable ínsita a la vida.

Los casos estudiados nos demuestran que, además de afecto, las personas en estos contextos organizativos necesitan para cuidar y ser cuidadas un ethos de la receptividad. Para ello es preciso a nivel singular tanto como comunitario, recuperar un ritmo que permita demorarse en las cosas, demorar proviene de morar, hacer morada, es decir generar un “sentido de casa”. Este ritmo se potencia en una de las organizaciones, cuando sus participantes se detienen, cierran los ojos y respiran bajo los árboles en silencio junto con otros, en un ritual casi extinto en la vida social y que nos recuerda, a través del intersticio abierto, que convivir es más que respetar reglas que nos protegen de los otros.

Imagen 1.
Ronda de la comunidad
Fuente: Registro perteneciente al material fotográfico de la organización.

Cultivar la ética de la receptividad y la alteridad, es un modo de “hacer casa” que, en última instancia, recupera pulsos vitales, movimientos expansivos e intensivos, afueras y adentros, reconociendo los polos del pulso culturalmente descalificados: el retiro, el descanso, la inspiración. Demorar es cultivar una proximidad con las cosas y con el mundo, experimentar la calidez de un estar juntos, atender y escuchar.

Tanto atender como escuchar en términos receptivos, implican un primer momento de suspensión. En el caso de la atención, implica suspender el juicio que puede bloquear el acogimiento de lo que está aconteciendo. Se trata de una atención que debe disponerse para recibir, más que la atención que se concentra/focaliza en un objeto o situación determinada.

En este sentido, sostenemos la importancia de los desarrollos en torno al tema de la filósofa francesa Simone Weil. Para Weil (1942) la atención consiste en suspender el pensamiento, dejarlo disponible, vacío y penetrable a aquello que está atendiendo. “la mente debe estar vacía, a la espera, sin buscar nada” (1942: 4). La atención no se vincula con una concentración o vigilancia en un objeto definido, sino más bien como un estado de receptividad. Se trata de la dimensión del vínculo con uno mismo, con los otros y con todo lo viviente, transversal a la vida, donde guardan relevancia no solo las actividades sino el modo en que se las despliega, así como un no-hacer consciente.

Es así como, el cuidado como un modo de relación entra en tensión con el cuidado exclusivamente concebido como actividad. El cuidar no siempre se trata de un hacer tangible, concreto, directamente observable y medible, sino que muchas veces consiste en un dejar hacer/dejar ser. Una actitud de no-intervención, aparente pasividad que indica una ética de la receptividad y asocia al cuidado con la auscultación del ritmo del otro (Boff 2012) y explican su carácter muchas veces intrínsecamente invisible (Molinier 2018) más allá de la invisibilización social. Así, la receptividad se presenta como condición de una actividad cuidadosa.

Cuidar es una posición ética respecto de la otra persona (Cuestionario autoadministrado a agente de Centro de Día).

El cuidado, entendido como esa mirada y esa escucha amorosa, respetuosa, digna, del otro y hacia el otro, atraviesa mi trabajo en forma transversal, en todos sus aspectos (Cuestionario autoadministrado a directora de Centro de Día).

Por otra parte, y en confluencia con lo anterior, la ética de la alteridad propuesta por Lévinas implica un cuidado del otro (Cullen 2019) al preservarlo en tanto otro. Un otro que es siempre misterio, opaco al pleno conocimiento que se puede alcanzar sobre él. Este secreto que el otro en última instancia siempre es, preserva de la colonización y de una relación de poder-dominio, en tanto la relación con el otro no se reduce al conocimiento. Lejos de ser una relación meramente cognoscitiva, el otro desborda la idea del otro en mí. En este sentido, en la medida en que a ese otro creo ya conocerlo, lo clasifico y deja de ser otro.

La relación con la alteridad implica la preservación del misterio que el otro es. En este sentido, desde la ética levinasiana no reducir al otro a lo que creo saber de él, al conocimiento, es también cuidar de sí mismo. El cuidado de sí proviene según Cullen (2019) de este cuidado del otro que implica el tratamiento del propio sí mismo como otro, es decir, en tanto alteridad. La relación de poder puede desactivarse en la medida en que no reduzcamos al otro a la mismidad, así como no deshabitemos nuestro propio conocimiento-cuidado de sí (Foucault 2003).

Estas coordenadas merecen suma atención en el diseño de las organizaciones, en la medida en que las mismas pretendan promover prácticas de cuidado. Nuestros resultados en los contextos estudiados, orientan que es preciso que los espacios organizativos se asemejen a lo mejor de una casa, que en última instancia no es su confort, sino su calidez. Hay casa en la medida en que hay rituales y prácticas cotidianas que hacen a un estar juntos. Este es un relevante indicador para evaluar y elucidar en qué medida las personas experimentan sentirse cuidadas en una organización.

Se trata, en resumen, de gestar en los contextos organizativos espacios en los que demorarse en el cultivo de una ética de la receptividad y la acogida de la alteridad, cuyos insumos son: la trama comunitaria, la respiración, el silencio, el diálogo, los rituales y gestos, y el estar juntos. Apelar a la reciprocidad extendida, los intercambios no mercantilizables ni burocráticos basados en la calidez hacen a la “calidad de vida”.

La vida alcanza una intensidad real justo en el momento en que la vida activa- que en su crisis posmoderna degenera en hiperactividad- asume en sí la vita contemplativa (Han 2020: 31).

Imagen 2.
Horno construido por vecinos en taller de construcción natural de la organización Convivencia
Fuente: Registro perteneciente al material fotográfico de la organización.

4.2. Percepción de la importancia de los detalles en la vida cotidiana.

Uno de los hallazgos de nuestra investigación está constituido por la importancia que adquiere la percepción de los pequeños detalles en la vida cotidiana.

En este sentido, las reflexiones de Laugier (2015), nos advierten acerca de una ética de la percepción particular de las situaciones, en la que revisten importancia los detalles de la vida ordinaria, aquello que se encuentra próximo. Con nuestro estudio hemos reunido evidencia que demuestra la importancia que presenta lo que, en principio, se dimensiona como pequeño y anodino, para que algunas personas vivencien sentirse cuidadas. Además, la percepción que es capaz de identificar y valorar lo “ordinario” nos remite a un orden orgánico y dinámico propio de la vida, diferente al orden estático e inmutable que se presenta como ideal en el paradigma mecanicista.

4.3. Temporalidad del ritmo orgánico

En uno de los casos que formaron parte del estudio, emerge una temporalidad rítmica orgánica que recupera la noción de ritmo en relación a los ciclos propios de la naturaleza (ritmo circadiano, ciclos estacionales, ritmo respiratorio). En este marco, existe una noción de orden orgánica, que comprende la importancia de la sincronía entre los ritmos singulares y los ritmos propios de la vida en tanto totalidad. Registrar este ritmo singular y hacerlo entrar en sintonía con otros ritmos implica darse tiempo y dar tiempo, estar orientado en un tiempo requiere la percepción de la periodicidad (nunca totalmente idéntica, a diferencia de la repetición) que abre paradójicamente a lo que cambia. Solo en un orden mecánico puede sobrevenir de manera permanente el florecimiento, por ejemplo. Este orden orgánico remite a la periodicidad y reiteración, pero no repetición en el sentido de que ésta última solo puede ser posible en un sistema mecánico aislado. Por ejemplo, sabemos que todos los días va a salir el sol, despertar, etc. es decir, la incertidumbre es característica de la vida, pero no se opone a ciertas certezas, sino en todo caso a la ficción de “control” o “soberanía” sobre la vida.

Si el ritmo orgánico nos recuerda el cambio en una periodicidad, podemos hipotetizar que los días requieren de una rutina, un ritmo, que implican implícitamente una forma de orden. Sin embargo, la flexibilidad de dicho orden y la relación con estos ritmos orgánicos merece ser considerada en el diseño de todo contexto organizativo que trabaje con humanos y otros vivientes.

En una de las organizaciones que formaron parte del estudio, existe el rol de orientador, estipulado en el marco regulatorio de los servicios para adultos con discapacidad. Reflexionamos en torno a la importancia de este rol para orientar un ritmo vital, más que un ritmo automático y fabril de producción en cadena. Para cultivar el ethos del cuidar, se observa que es perentorio el aprendizaje de una temporalidad rítmica orgánica (inspiración-expiración) comprendiendo el antagonismo complementario que la perspectiva compleja ilumina en relación a muchas dualidades.

Asimismo, una temporalidad cuidadosa requiere serenidad, que en las filosofías fenomenológicas es un modo de llamar a la apertura y a la relación con la alteridad.

4.4. Estética de la circularidad

La búsqueda de formas circulares emerge como una condición de relevancia para el desarrollo de contextos de cuidado. La circularidad remite a diferentes aspectos que aquí es preciso distinguir.

En primera instancia, destacamos los gestos de cuidado, cuyas texturas revelan una estética circular. Cuidamos con las palabras, ya que el lenguaje bajo la forma del diálogo implica componer una proximidad, estar juntos, más que una función instrumental de transmisión de mensaje. Sin embargo, nuestro adentramiento por las metodologías vivenciales de aprendizaje en el trabajo de campo, nos permitió cotejar que no solo se cuida con palabras y que en ocasiones estas resultan ser secundarias a otras formas de cuidado como los gestos. Un gesto de cuidado es antes que todo circular, para no ser evasivo (gesto de indiferencia) ni invasivo (gesto de aplastamiento) (Esquirol 2021). Tanto el abrazo, la caricia, la mano que apoya requieren de una concavidad que remite a esta estética de la circularidad. Una concavidad en el gesto más pequeño que configura la casa que aloja (hospitalidad de la otredad). En el gesto más pequeño capaz de formar esta concavidad se puede expresar un insumo radical (relativo a la raíz) de un contexto organizativo imbuido de un ethos del cuidado. Es así que sin desmerecer la relevancia de las arquitecturas y materialidades de otro tipo consideramos destacable esta otra materialidad del orden de las formas.

Siguiendo a Bardet (2019), los gestos enraizan y reafirman modos de hacer, pensar y de organizarse.

Los gestos invasivos pueden remitir a las prácticas que en nombre del cuidado se configuran desde el paternalismo. Por ejemplo, expropiar al otro de su posibilidad de tomar decisiones o asistirlo instrumentalmente sin consideración de su otredad. Por su parte, los gestos evasivos remiten a la indiferencia que promueve el neoliberalismo con su deber-ser de la independencia autosuficiente. Por ejemplo, pretender que las personas siempre y en toda circunstancia se las “arreglen solas” en el sostenimiento de su vida cotidiana, y cuanto más solas, sin depender de nada ni de nadie, se considera mejor. Tal vez tengamos que encontrar colectivamente una gestualidad del cuidado, que de importancia no solo al contenido disociado de la forma, sino a la forma comprendida como un contenido ético y político al que debemos prestar atención.

En este sentido, consideramos que además de la forma cóncava que remite a la hospitalidad, el alojamiento de la otredad, el abrigo, existe una forma convexa que se revela en dos manos formando el gesto del dar. Postulamos, siguiendo a Esquirol (2019) que el “cobijo lleva al don”, ya que en uno de nuestros casos en estudio pudimos cotejar que la generación de un “clima de cuidado” en la organización permitía la emergencia de reciprocidades en la trama social, más allá de los roles existentes, donde las personas daban.

Siento que se respeta mucho al otro y todo eso genera una energía que está en el aire, a lo mejor no es palpable, pero todo el mundo la siente (Entrevista abierta a vecina de Convivencia).

No recuerdo situaciones puntuales, pero tengo una sensación de que hay como un clima de cuidado (…) Esto de estar atento a lo que el otro necesita para su actividad, en colaborar y no importa si es el taller de tal o cual. Esa cosa como colaborativa, y eso se da entre las personas que trabajan habitualmente. Yo lo he sentido mucho a esto (Entrevista semi-estructurada a profesora de cerámica de Convivencia).

En segunda instancia, siguiendo la afirmación de Bardet (2019) que considera a los gestos como enraizados y reafirmantes de ciertos modos de hacer, pensar y de organizarse, se concluye que el gesto circular se encuentra relacionado con un modo de estar en comunidad en horizontalidad, formando rondas que permitan que no haya “arribas y abajos” sino una interrelación entre las personas en sus diferencias. Como hemos planteado, hay una estrecha relación entre esta estética de la circularidad con una política de la igualdad como modo de relación en la que el otro es reconocido en su singularidad como igual.

En tercera instancia, el círculo también remite a la vivencia de la temporalidad. El círculo en este caso no es una mera repetición del tiempo, sino ciclicidad, esto es, diferencia en aquello que se presenta de manera periódica. En este sentido la estética del círculo se puede poner en semejanza con la figura de la espiral que abre, integra lo abierto y el movimiento infinito.

Imagen 3.
Logotipo de la organización Convivencia
Fuente: Registro perteneciente al material fotográfico de la organización.

Por último, la estética circular se encuentra relacionada con la ética descrita por Lèvinas como un gesto de curvatura reverencial hacia la alteridad.

4.5. Metodología vivencial

Las metodologías del tipo señalado otorgan centralidad a la vivencia en tanto fenómeno experimentado en un aquí y ahora, corporalmente, junto con otros (Perlo y Costa 2019). En este marco, trasciende la reflexión racional como único método de aprendizaje válido, adquiriendo la corporeidad un rol fundamental como fuente de aprendizaje y transformación singular y colectiva. Así, el cuidado se constituye como una habilidad cultivada junto con otros, más que en la respuesta a prescripciones basadas en axiomas o exhortaciones morales.

La incursión en el campo nos permitió cotejar que es de suma importancia posibilitar mediante metodologías de este tipo un abordaje fenomenológico del cuidado en el que el mismo se aprende junto con otros, en diversos lenguajes que no excluyan a nadie. De este modo, se pueden generar instancias de cercanía entre agentes y usuarios de los servicios que habiliten prácticas y aprendizajes en torno al cuidado en múltiples direcciones.

Imagen 4.
Ronda entre el personal de la organización Convivencia y personal de otras organizaciones del barrio
Fuente: Registro perteneciente al material fotográfico de la organización.

El aprendizaje del cuidar requiere la puesta en común de un acervo de prácticas e historias de cuidado. Una fenomenología que implica vivenciarse atravesado por el cuidado, desde la singularidad en el marco de la comunidad.

Lejos de un saber externo, se trata de generar espacios de encuentro en los que compartir las propias vivencias en torno al cuidado. De este modo, el cuidado es singular (no individual) al tiempo que común.

A continuación, destacamos aspectos que se recomiendan trabajar desde las metodologías vivenciales.

4.5.1. El diálogo

Es fundamental para conformar comunidad el desarrollo de prácticas dialógicas, considerando a la conversación como dimensión constitutiva de lo social (Costa 2019). Los modos de conversar, reflejan diferentes modos de vivir juntos, así como diferentes emocionalidades en juego. En este horizonte de sentido el reconocido biólogo chileno Maturana (1997) afirma que una cultura es una red de conversaciones, dado que lo característico de los seres humanos es su lenguajear, es decir, su vivir en el lenguaje. Dichas redes son modos particulares de coordinaciones de emociones y acciones. En otros términos, son entrelazamientos del actuar y el emocionar. La escucha atenta y respetuosa de la alteridad y la suspensión del juicio, conforman una base necesaria para el desarrollo del diálogo y de la cultura matríztica (Maturana y Verden Zöhler 2011) en los contextos organizativos, así como en la sociedad en general. Son base para poder acoger al otro en tanto alteridad (Lévinas 2001, 2000), condición constitutiva para el desarrollo de vínculos cuidadosos en la trama comunitaria.

La dialógica, a diferencia de la dialéctica, supone la comprensión del antagonismo en la complementariedad (Perlo y Costa 2019). En otros términos, la dialógica implica desplazarnos del conflicto que supone la configuración del otro diferente como enemigo, a la controversia (Perlo, De la Riestra y Costa 2009). Esta segunda categoría implica la comprensión de diferentes versiones, y del otro como legítimo otro en convivencia con uno.

“Y… yo cuido hablando, porque hablando se entiende a la gente” (Entrevista en profundidad a usuaria de Centro de Día).

4.5.2. Rituales, gestos y vivencias

Además de condiciones dialógicas que sirvan de sostén de los grupos y organizaciones, la búsqueda de comunidad precisa de instancias donde sea posible compartir saberes, respiraciones, problemas y emociones.

La convivencia está basada en el sentido profundo y fundante del vivir juntos, más que en el respeto racional en torno a ciertas reglas. Los rituales y las metodologías vivenciales que forman parte de los espacios-tiempo propuestos en uno de nuestros casos, nos advierten acerca de la importancia que tienen las “prácticas simbólicas de instalación en un hogar” (Han 2020: 15), para el desarrollo del sentido de comunidad. Se trata de la generación de comunidad sin una comunicación verbal constante y permanente (Han 2020), explorando otros lenguajes, a través de los gestos cotidianos y los rituales.

En este marco, proponemos la generación de espacios de encuentro con estas metodologías, en los que prime un estar juntos como fin en sí mismo y la exploración de otros lenguajes tales como el corporal. De manera que el cuidado se componga en comunidad, alojando la diversidad, amasando una igualdad en el aquí y ahora a través de la textura gestual.

4.5.3. Gestación de una intimidad colectiva

Los rituales, gestos, vivencias y diálogos deben proporcionar una clave íntima en el orden de lo colectivo. En este sentido la tensión de lo público es con lo privado comprendido como orden cerrado, exclusivo y excluyente, mas no con una intimidad co-gestada en la trama social. Tal como afirma Mujica (2009: s/n): “Lo íntimo es lo opuesto a lo cerrado, a lo replegado sobre sí”. Si la intimidad permite la hospitalidad y la apertura, el abrigo del otro, el espacio público cobra centralidad para pensar una gestión organizativa en este registro.

La tensión, por tanto, se presenta entre el cuidado configurado en clave íntima en el ámbito de lo común, y una configuración privada, que lo convierte en un asunto doméstico que cada quien debe reservar y resolver en el ámbito hogareño. En este sentido, el cultivo de lo íntimo y de la dimensión espiritual en el marco de una ética-estética comunitaria no implica un repliegue narcisista, una fuerza centrífuga, sino el avivamiento del calor que hace a un estar juntos fundante.

4.6. Tensiones con el paradigma mecanicista y sus expresiones: la búsqueda de seguridad y el productivismo

A partir del trabajo de campo se han relevado al menos dos concretizaciones del paradigma mecanicista, en clara tensión con las prácticas de cuidado: el productivismo, y la búsqueda de seguridad. Tanto uno como el otro, implican una modalidad vincular de control, no prestan suficiente atención a la vulnerabilidad e interdependencia constitutivas de todo lo viviente, instrumentalizan los vínculos, se basan en una ontología individualista y mecanizan la vida social en función de eliminar todo riesgo, reduciendo los encuentros a meros contactos sin afectación. Asimismo, estos riesgos son definidos sin participación de todos los sujetos involucrados. El orden mecánico se concibe en términos de individualización de los problemas, aislamiento y control. Sin dudas este paradigma resulta tentador, dada la incertidumbre característica de todo sistema viviente y por tanto de la vida, sin embargo, resistir a sus tentaciones supone menos pretender la inexistencia del paradigma mediante la crítica, que cultivar las alternativas al mismo.

Consideramos que es infructuoso, a esta altura del siglo XXI, seguir reproduciendo críticas hacia aquello que pretendemos transformar. Si la crítica bastase para la transformación social, ésta se hubiese dado hace tiempo. Es por eso que, más bien se trata de hacer emerger prácticas instituyentes de cuidado en los intersticios del paradigma de seguridad vigente en muchos contextos e incluso en nuestra cultura, así como potenciar ya existentes.

Como hemos abordado en otros trabajos (Carmona Gallego y Perlo 2021) la etimología de seguridad es sine curae; es decir, sin cuidado. Si abordamos la violencia desde la seguridad, abandonamos por lo tanto las prácticas de cuidado, como la escucha, la empatía, la atención, la confianza. El cuidado requiere habitar nuestros vínculos, recrear al otro en uno mismo, mientras que la seguridad siempre está dada por el control que se busca mantener desde fuera. Ésta última se propone asegurar una supuesta soberanía y aislamiento en una vida que, por definición, es vulnerable e interdependiente. Esta condición universal de vulnerabilidad es abordada por las políticas de seguridad, pero para buscar eliminarla. Las mismas se sustentan en la creencia de que podemos ser “invulnerables”, “intocables”, “inconmovibles” dentro de los muros que se construyen para aislarse de algún peligro incipiente. La propuesta aquí presentada nos convoca a un desplazamiento: de la seguridad como control externo, estatal o privado, al habitar el cuidado de sí y del otro desde los lazos producidos en la comunidad, el aprendizaje de la afectividad, la confianza y las redes de apoyo mutuo. A partir del cuidado de sí y del otro, la comunidad se da a sí misma un cuidado que no exige “mayor seguridad” ya que la seguridad se solicita cuando ya abdicamos previamente del cuidado (Najmanovich 2019).

En síntesis, son muchas las diferencias entre un paradigma securitario y la perspectiva del cuidado. Mientras que la primera se inscribe en un ideal de soberanía y control sobre la vida, la segunda se reafirma en la noción de mutua afectación, insistiendo en que las afectaciones no son algo sobre lo que podamos decidir. La vida implica estar abiertos a estas afectaciones, la pertinencia de esta perspectiva del cuidado es preguntarnos qué podemos hacer singular y colectivamente con estas afectaciones para no descomponernos ni despotenciarnos. Otro segundo punto relevante de diferencia, es que el paradigma de seguridad conduce a una política conservadora, de protección de los bienes y salvaguarda de los que están próximos. Se arriba así a la salvaguarda (aunque ilusoria) respecto de los problemas colectivos y lo que sucede “por fuera” del cerco de protección. Esta senda presenta una vida empobrecida en vínculos diversos, ya que se promueve la separación y disminución de los intercambios por fuera de los cercos de seguridad, para garantizar la protección. En cambio, la perspectiva del cuidado conduce a una vida rica y floreciente en vínculos, anidando en el fortalecimiento de las redes de confianza para abordar las afectaciones singulares y colectivas que se producen en el vivir juntos.

En el caso del productivismo, arraiga en una hipervalorización de la actividad sin lugar para la receptividad necesaria para el cultivo de una ética del cuidado. Esta premisa es aplicable a las formas de expoliación y extractivismo mayoritarias en nuestro sistema económico vigente, el cuál produce sin miramiento alguno por la escucha y respeto de los ciclos naturales y los ritmos orgánicos. La receptividad es construida desde el productivismo como mera pasividad, ausencia de actividad, más que como justamente la condición ineludible para el carácter cuidadoso de esta última.

En síntesis, el paradigma mecanicista en sus concreciones (búsqueda de seguridad y productivismo) encarna: una ontología individualista, una epistemología representacional y racionalista, una política de la desigualdad, una moral del control y una estética piramidal.

ambién emerge a partir de nuestro estudio la necesidad de pensar y vivenciar el cuidado, como práctica y ética inscripta en una micropolítica y macropolítica solidaria, que renueve las sendas de debate acerca de la transformación social desde el eje dicotómico estado-mercado haci

También emerge a partir de nuestro estudio la necesidad de pensar y vivenciar el cuidado, como práctica y ética inscripta en una micropolítica y macropolítica solidaria, que renueve las sendas de debate acerca de la transformación social desde el eje dicotómico estado-mercado hacia las posibilidades emergentes desde la comunidad (economía solidaria, experiencias de ayuda mutua desmercantilizadas, trueques e intercambios, rondas de respiración, mingas).

En este sentido, una ética del cuidado configurada desde la comunidad, brinda la posibilidad de pensar una desmercantilización y desinstrumentalización de los lazos sociales, poniendo en la dimensión pública y común la cuestión de cómo cuidarnos unos con otros, e incorporando a lo viviente en esta comunidad. Esta apuesta se conecta con una “filosofía para hacer las paces”, que retoma la paz como derecho humano de tercera generación ineludible para nuestro siglo XXI (Comins Mingol 2009). En este sentido, el respeto por los derechos humanos de las personas debe complementarse con el aprendizaje colectivo en torno a prácticas de cuidado que posibiliten un vivir juntos en paz (que no niega la existencia de conflictos) y un buen vivir.

Conclusiones

Concluimos que, si el cuidado se inscribe en una configuración instrumental que lo reduce a tarea, se oblitera su potencia en tanto modo de vinculación multidireccional y multidimensional para reconfigurar los modos de organización social y los lazos sociales. El cuidado como una tarea y vinculo unidireccional supone fundamentalmente un énfasis en la actividad, que opaca la receptividad necesaria a ser cultivada para cuidar, y entonces desemboca en respuestas a las necesidades de cuidado exclusivamente mercantilistas o estatistas-centralizadas. Impulsar la democratización del cuidado es generar espacios, tanto desde los servicios públicos como privados, que impulsen las redes comunitarias cuidadoras.

A partir de los hallazgos que compartimos en este artículo, proponemos inscribir el cuidado en: una ontología relacional eco-sistémica que reconoce la posibilidad de la autonomía en el marco de la interdependencia, una epistemología que reconoce los detalles, una ética de la receptividad y la alteridad, una política de la igualdad radical como modo de relación, una búsqueda de comunidad de lo viviente a partir de la reciprocidad, una estética de la circularidad, una temporalidad rítmica orgánica, y una metodología vivencial que ancle en la dialógica, los gestos y los rituales.

Agradecimientos

Este artículo se deriva de la investigación titulada “Estudio sobre las percepciones del cuidado y su relación con las prácticas en los contextos organizativos”, radicada en el Instituto Rosario de Investigaciones en Ciencias de la Educación-IRICE (CONICET/UNR) y financiada mediante beca doctoral por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina (CONICET).

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Notas