1 Introdução

Com a instituição de uma Unidade de Conservação (UC) no maciço da Pedra Branca, em 1974, as fronteiras e usos do espaço foram redefinidos, exercendo um efeito sobre as práticas agrícolas ali estabelecidas. Se, por um lado, impôs restrições ao desenvolvimento de atividades das comunidades de agricultores, por outro, ajudou na conservação dos recursos naturais do território frente ao processo de urbanização e expansão do mercado imobiliário. O presente artigo é resultante de uma das etapas de um projeto de pesquisa, cujo objetivo é analisar o fluxo de pessoas em uma das vertentes do maciço cujos bens simbólicos atraem visitantes para locais próximos e dentro da UC, e também verificar como são acionadas as representações de rural e urbano no contexto da Zona Oeste da cidade do Rio de Janeiro. Decorrem daí não apenas novas transformações socioespaciais, mas também a emergência de identidades sociais múltiplas por parte dos produtores agrícolas, e a revalorização da memória, sendo esta um elemento que afeta tantos seus propósitos econômicos, de reivindicação por territórios e de acessos, como seus propósitos políticos.

Neste trabalho, expandimos nossa análise a partir da ideia de patrimônio. Segundo a sua acepção clássica, o conceito de patrimônio refere-se ao legado que herdamos do passado e que transmitimos a gerações futuras. Ainda que esta definição não tenha perdido a validade, não podemos entender o patrimônio apenas como os vestígios tangíveis do processo histórico, pois, segundo Prats (1997), patrimônio é uma construção social, um processo de legitimação social e cultural. Assim, os recursos naturais, antes percebidos como infinitos, passam a ser interpretados como finitos, aspecto que remete à noção de perda trazida por Gonçalves (1995). Segundo este autor, o patrimônio cultural, entre outras características, se particulariza por ser um bem em risco de extinção, de finitude ou perda, facultando assim, a possibilidade de ser inserido na condição de patrimônio através de processos jurídicos que assim os legitimam. É justamente a noção de perda, de finitude, que no contexto dos debates sobre os recursos naturais contribuem para a ressignificação de tais recursos a adentrarem em uma nova categoria: a de patrimônio.

Os debates, classificações e políticas de patrimônio que se restringiam, primeiramente, a um patrimônio histórico e, posteriormente, patrimônio cultural, incorporam novas categorias de explicação, tais como patrimônio da biodiversidade, patrimônio ecológico, patrimônio ambiental patrimônio natural, entre outras. Diante de tal questão, evidencia-se como um dos objetivos do presente projeto de pesquisa a análise da categoria patrimônio quando associada a bens relacionados aos recursos naturais. Neste trabalho, utilizaremos a terminologia patrimônio natural anos nos referirmos a esta categoria de patrimônio.

Avançando no debate, o denominado patrimônio natural, em Vieira (2013), é concebido enquanto representante da memória da natureza, ou seja, é entendido como testemunho de processos naturais e das relações estabelecidas entre seus elementos e assim, torna-se, também, parte da memória humana, pois adquire significado e sentido para os diversos grupos sociais, se constitui numa referência histórica e é inserido na memória social.

A etapa de pesquisa que resultou no presente artigo incidiu sobre análise dos bens culturais presentes no Maciço da Pedra Branca, onde está situado um parque estadual homônimo, o Parque Estadual da Pedra Branca (PEPB), na cidade do Rio de Janeiro, onde estão situadas três comunidades quilombolas. Tal questão é no presente trabalho analisada considerando que a sobreposição entre UC e áreas historicamente utilizadas por comunidades agrícolas e/ou tradicionais gera conflitos que fazem parte da realidade de diversas UC no Brasil.

Pautamos a ideia de patrimônio principalmente a partir das perspectivas da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO), Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), Instituto Estadual do Patrimônio Cultural (INEPAC) e Instituto Rio Patrimônio da Humanidade (IRPH), buscando verificar os desdobramentos envolvendo comunidades agrícolas que são reconhecidas ou buscam reconhecimento enquanto comunidade tradicional. Nesse contexto, foi oportuno olhar também para as atuais diretrizes impostas pelo Instituto do Ambiente (INEA[1]) em relação às populações tradicionais que vivem no interior do PEPB.

A análise resultante está ancorada na ideia de comunidades tradicionais, e dos valores culturais que são construídos por esses grupos a partir de uma abordagem teórica cunhada nas noções de memória e território, entendendo que, de forma entrelaçada, estas são dimensões simbólicas essenciais para entendimento de processos de construção social de povos e comunidades tradicionais no contexto de enquadramento a partir de lógicas pautadas em parâmetros políticos e jurídicos. Utilizamos como métodos a revisão bibliográfica, a pesquisa documental e a realização de entrevistas.

O trabalho está organizado da seguinte forma: na seção 2, é apresentada a fundamentação teórica do trabalho; na seção seguinte, são descritas as abordagens e procedimentos metodológicos; na seção 4, apresentamos os resultados do trabalho e discussões, divididos em duas subseções: na primeira, apresentamos a análise de documentos selecionados a partir dos quais tentamos verificar o tratamento de comunidades tradicionais e patrimônio natural no tocante dos parâmetros para patrimonialização; na segunda, discorremos sobre nossas reflexões a respeito dos bens culturais, noções e valores relacionados a patrimônio no contexto do maciço da Pedra Branca. Por fim, na seção 5, destacamos as reflexões que consideramos centrais na nossa análise.

2 Fundamentação teórica: populações tradicionais e algumas de suas dimensões simbólicas

Desde 1934, o Brasil tem criado áreas destinadas à conservação da natureza, hoje designadas como Unidades de Conservação. Entretanto, no âmbito da Lei nº 9985/2000 (BRASIL, 2000), que institui o Sistema Nacional de Unidades de Conservação da Natureza (SNUC), houve mais clareza na tipologia de áreas destinadas à proteção integral, ao uso sustentável e a outras formas de utilização.

Os parques nacionais estão entre as classificações resultantes de tal Lei. Definidos como uma área protegida destinada à preservação de ecossistemas naturais de grande relevância ecológica e beleza cênica, em tais áreas são permitidas a realização de pesquisas científicas e o desenvolvimento de atividades de educação e interpretação ambiental, de recreação em contato com a natureza e de turismo ecológico. O SNUC garante alguns direitos a comunidades tradicionais residentes em UC; contudo, no caso dos Parques Nacionais, essa garantia está associada à regularização fundiária. Em tal contexto, grupos tradicionais cujas culturas não se orientam pela lógica da burocracia que garante a posse da terra, a luta pela permanência de seus modos de vida em território habitado por distintas gerações de uma mesma família, tem encontrado no processo reconhecimento enquanto população tradicional uma estratégia de resistência.

A Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT) instituída pelo Decreto nº 6040 de 07 de fevereiro de 2007, definiu em seu Artigo 3º que Povos e Comunidades Tradicionais são:

[...] grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição. (BRASIL, 2007)

Montenegro (2012) destaca que a promulgação da referida política institucionalizou o reconhecimento formal à sociodiversidade brasileira e, paralelamente, introduziu a possibilidade de que os grupos possam se autodefinir como tais, considerando sua auto dinâmica de tradição e sua inter-relação entre território e identidade. Ainda segundo o autor, o conceito de tradicional no âmbito da PNPCT:

[...] não se reduz a uma tradição essencialista e sim a uma tradição dinâmica, que foi se transformando com o passar do tempo, permitindo que esses povos e comunidades disputem incisivamente seu território e políticas públicas de caráter étnico. (MONTENEGRO, 2012, p. 163)

Concordamos com o referido autor no que tange à relevância que o instrumento da autodefinição alcançou no âmbito dessa legislação, estatuto de luta e resistência. Assim, a questão da autodefinição torna-se um elemento chave de entendimento de processos sociais que envolvem construção de identidades, ativação e apagamento de memórias e processos de patrimonialização que irão ancorar disputas e conflitos em torno de reconhecimentos.

De acordo com Hall (2001, p. 13), a identidade “[...] é formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos representados e interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam [...]”; e, concordando com o autor, cabe acrescentar que, além da identidade ser um processo construído pelo grupo, tal processo perpassa domínios discursivos diferentes. Ao destacar esse aspecto, buscamos iluminar que entre as bases dessas construções sociais, entrelaçam-se memória e território, quando tomamos por referência a identidade de povos e comunidades tradicionais quando estes buscam enquadramento em lógicas discursivas pautadas em parâmetros políticos e jurídicos estabelecidos pelo Estado.

Memória

Halbwachs destacou-se no âmbito da Sociologia francesa por evidenciar a precedência do fato social e do sistema social sobre fenômenos de ordem psicológica e individual defendida por Henri Bergson (1999). Ao alocá-lo em tal perspectiva teórica, buscamos destacar que o autor se debruça sobre os “quadros sociais da memória”, ou seja, ele não se dedica à memória individual, mas à que dá acesso às instituições sociais, enquanto formadoras da memória coletiva. Tal premissa está plenamente difundida na obra Memória Coletiva, na qual Halbwachs (1990, p. 30) afirma que “[...] o indivíduo nunca está só, e as lembranças permanecem coletivas mesmo que sejam referentes a momentos vividos sem a companhia de outras pessoas”.

Destacamos também alguns dos elementos da memória descritos por Pollak (1992). Segundo ele, a memória é seletiva, o que significa que nem tudo fica registrado; a memória também sofre flutuações em função do momento e das preocupações em que ela está sendo expressa. E, ao mesmo tempo, as preocupações do momento também constituem um elemento de estruturação da memória. Para o autor, isso acontece em relação à memória individual e à memória coletiva, ainda que a última seja bem mais organizada.

Esse último elemento – a organização em função das preocupações pessoais e políticas do momento – mostra que a memória é um fenômeno passível de construção, social e coletivamente, de forma consciente ou inconsciente. Neste contexto, Pollak trata também da ligação fenomenológica entre memória e o sentimento de identidade, definindo esta como “[...] o sentido da imagem de si, para si e para os outros” (POLLAK, 1992, p. 5). Segundo o autor, a construção dessa imagem é adquirida ao longo da vida, e é construída e apresentada para os outros e para si, o que faz com que acredite na sua própria representação e seja percebida pelos outros da maneira como deseja.

Gondar (2016) lembra que produzir e manter uma identidade construída individual e coletivamente, é um “[...] esforço constante, exigindo que se ‘esqueça’ – que se exclua, segregue ou recalque – tudo aquilo que se mostra em desacordo com a imagem que se tenta preservar” (GONDAR, 2016, p. 32). Cabe ressaltar que, para Pollak, a construção da identidade é um fenômeno que se produz em referência aos outros, por meio de uma negociação que envolve critérios de aceitabilidade, de admissibilidade, de credibilidade (POLLAK, 1992). Como elementos negociáveis, memória e identidade podem então ser disputados (POLLAK, 1992), inseridos em um campo de lutas e de relações de poder, configurando um contínuo embate entre lembranças e esquecimentos (DOBEDEI; FARIAS; GONDAR, 2016).

Recorrendo à psicanálise para tratar da construção da identidade, Pollak (1992) cita como um elemento essencial a unidade física/fronteiras de pertencimento do grupo no âmbito da memória coletiva, o que nos conduz à ideia de território, tratada mais adiante. Ainda com a mesma base de pensamento, conclui que a memória é também fator extremamente importante para o sentimento de continuidade e de coerência de um grupo em sua reconstrução identitária. Assim, quando a identidade é algo a ser preservado, a memória se encontra a serviço da manutenção da mesma (GONDAR, 2016).

No contexto de um grupo, há investimento e esforço de cada um dos membros para o enquadramento da memória coletiva. Ao mesmo tempo, a própria memória cumpre um papel essencial de prover unidade, continuidade e coerência para o sentimento de identidade coletiva. Pollak (1992) indica que há momentos em que, em virtude das preocupações correntes, ocorrem, cisões, criações, novos agrupamentos da memória, necessários para a manutenção da identidade do grupo. Essa reorganização é um investimento do grupo, é custosa em termos políticos e necessária para haver coerência.

Em outro trabalho, Pollak (1989) trata de uma “[...] memória coletiva subterrânea da sociedade civil dominada ou de grupos específicos [...]” que se diferencia de “[...] uma memória coletiva organizada que resume a imagem que uma sociedade majoritária ou o Estado desejam passar e impor” (POLLAK, 1989, p. 8). Isso nos parece relevante ao identificar memórias (e práticas associadas) dos grupos em estudo no que tange às relações construídas com o território e uso dos recursos.

Se em algum momento, as memórias deveriam ser esquecidas e eram inconfessáveis, o reconhecimento como comunidades tradicionais trazem essas memórias à tona para explicar ao Outro a importância de ter acesso àquele determinado território, aquele determinado recurso. Em alguns casos, essa memória que emerge se torna uma narrativa que passa a ser não só legítima, como necessária aos olhos do Estado, que adota, a partir de novas diretrizes políticas e jurídicas, outra interpretação sobre as subalternidades das memórias. Nas palavras de Pollak (1989, p. 8): “Distinguir entre conjunturas favoráveis ou desfavoráveis às memórias marginalizadas é de saída reconhecer a que ponto o presente colore o passado.”

Território

A partilha de um espaço e a inscrição memorial que nele é concretizada se manifestam no que Halbwachs (1990) denomina como aderência do grupo ao seu lugar e, assim sendo, segundo o autor, em face de uma transformação em seu espaço, o grupo não permanece passivo. Ele se manifesta, quer se colocando de forma contrária, indignada ou em protesto, buscando resistir “[...] com todas as forças de suas tradições, e essa resistência não permanece sem efeito” (HALBWACHS, 1990, p. 137). A ideia de resistência associada à manutenção de uma unidade física nos conduz à noção de território.

Haesbaert (2004) agrupa as várias noções de território em quatro vertentes básicas: a primeira é política ou jurídico-política, e faz referência, em geral, às relações de espaço-poder, onde o território é entendido como um espaço delimitado e controlado através do exercício de um determinado poder, remetido muitas vezes ao poder do Estado. A segunda vertente de território é a cultural ou simbólico-cultural, em que o território é acima de tudo produto da apropriação e valorização simbólica, realizadas por um determinado grupo. Esta é a perspectiva mais subjetiva, utilizada com frequência na literatura que aborda a territorialidade como sinônimo de identidade. Este tratamento teórico pressupõe o envolvimento dos atores sociais nas atividades desenvolvidas em um território, o que pode acarretar (ou não) um traço identitário, de territorialidade. A terceira é a econômica, e dá ênfase à dimensão espacial das relações econômicas, pensando no território como fonte de recursos, incorporando o termo no debate sobre classes sociais, divisão social do trabalho, etc. Como a dimensão econômica geralmente preconizada no entendimento social de prosperidade, progresso e evolução, essa perspectiva é predominante na composição do debate acerca da temática de desenvolvimento regional e urbano, ou seja, da discussão estrutural do processo de desenvolvimento. A quarta e última é uma visão natural (ista),

[...] que se utiliza de uma noção de território com base nas relações entre sociedade e natureza, especialmente no que se refere ao comportamento natural dos homens em relação ao seu ambiente físico. (HAESBAERT, 2004, p. 37)

Nessa perspectiva, e no âmbito das políticas e estratégias conservacionistas, a abordagem territorial é necessária para tratar a temática ecossistêmica, que precisa incorporar a ideia de limite para determinar formas de manejo, refúgios e centros de endemismos, centros de diversidades, etc., como as áreas protegidas. Reconhecemos que a categorização elaborada por Haesbaert é limitada porque corre o risco de não considerar determinados processos em constante transformação no território e mesmo a inevitável imbricação entre essas vertentes. De qualquer forma, o agrupamento feito pelo autor auxilia na identificação de elementos que indicam motivações para a obtenção de controle sobre um território. Apesar de considerar que todas as noções descritas pelo autor são necessárias para uma compreensão dos debates que tangem à questão do território para povos e comunidades tradicionais, para a análise do caso em tela, nos detemos à noção sociopolítica e cultural-simbólica do território.

No âmbito dessas noções, destaca-se a argumentação de Costa (2012), para o qual todos os homens nascem numa condição espacial original. Quer dizer, herdam um conjunto de normas, regras e leis organizadas a partir de valores que dão sentido à sociedade. Mas as formas de existir nesse espaço, e dele apropriar-se ou adequar-se, não é uma condição original – isso tem sentido na ação dos atores, na construção dos territórios.

Para Brunet (2001[2]apud GIRARDI, 2013), cada ator possui sua estratégia, interesse e representação na produção do espaço, e seus objetivos podem se cruzar e ser fontes de conflitos, pois esses atores possuem poderes de intervenção desiguais. Como os poderes não são simétricos, nas configurações dos territórios estão presentes principalmente os interesses e estratégias dos atores transformadores com maior poder de ação. No contexto das UCs, que, apesar de terem instrumentos de participação social, os Conselhos Consultivos, a gerência é pública, e o Estado é, em geral, o ator com maior poder de ação.

Ao se referir a isso, Castro (2005) destaca que:

[...] as questões e os conflitos de interesse surgem das relações sociais e se territorializam, ou seja, materializam-se em disputas entre esses grupos e classes sociais para organizar o território da maneira mais adequada aos objetivos de cada um, ou seja, do modo mais adequado aos seus interesses. Essas disputas no interior da sociedade criam tensões e formas de organização do espaço [...] (CASTRO, 2005, p. 41)

Assim, o território pode ser compreendido como um espaço delimitado onde se materializam interesses e conflitos, ou seja, relações de poder que acarretam transformações no espaço.

Souza (2013) salienta que as motivações de controle sobre um espaço estão relacionadas tanto ao substrato espacial material quanto ao substrato imaterial, ou seja, aos “[...] significados culturais e simbólicos atribuídos às formas espaciais” (SOUZA, 2013, p. 89). O autor compreende que existe uma conexão que não deve ser desvinculada entre a materialidade do território e seu substrato, que é intangível, e composto de relações sociais e apropriações simbólicas (o espaço social). O desejo de dominação por um território perpassa, assim, pelas suas duas condições. No âmbito das relações sociais que acontecem no território – enquanto suporte material –, estas se desenvolvem a partir do próprio território, sendo este uma faceta do espaço social. As relações de poder, que fazem parte das relações sociais, são, portanto, exercidas “[...] com referência a um território e, muito frequentemente, por meio de um território” (SOUZA, 2013, p. 87).

Halbwachs (1990) evoca a impossibilidade de analisar a memória coletiva de um grupo desconectando-a de sua relação com o espaço, pois compreende que não existe memória coletiva capaz de ser desenvolvida apartada de um quadro espacial. Nesse sentido, compreendemos que território é também base para a construção de memórias que compõem as estratégias de disputa territorial.

Ao discorrer sobre populações tradicionais, Diegues (1996) destaca que esses grupos desenvolveram:

[...] modos de vida particulares que envolvem uma grande dependência dos ciclos naturais, um conhecimento profundo dos ciclos biológicos e dos recursos naturais, tecnologias patrimoniais, simbologias, mitos e até uma linguagem específica. (DIEGUES, 1996, p. 142)

No caso dos grupos quilombolas aqui analisados, a relação com o espaço é marcada pela interação com a terra mediada pela prática agrícola construída através dos vários ciclos econômicos de produção e que se mantem até os dias de hoje. E, ao mesmo tempo, o quadro espacial remete a acontecimentos e marcos históricos que emergem da memória coletiva, como parentes enterrados e sítios sagrados. O território é elemento imprescindível para a organização e manutenção da memória, da mesma forma que a memória dos grupos é necessária para a reivindicação pelo território.

O presente estudo recai na noção de território enquanto uma construção social conflituosa, que traz à tona interesses e pontos de cooperação e de conflito em relação à utilização de uma base específica de recursos naturais, incluindo as suas formas de apropriação simbólica e produtiva. Na lógica cultural das populações tradicionais, a burocracia inerente aos grupos hegemônicos não é valorizada na mesma proporção e, assim sendo, a posse da terra como critério de permanência em uma UC envolve estratégias que se manifestam de diversas formas.

Uma das estratégias que esses grupos têm utilizado reside na busca por visibilidade através da indução de fluxos de visitação turística. Nesse contexto, conforme demonstram Ferreira e Oliveira (2019), memórias e bens materiais e simbólicos que tais grupos consideram constituir seus patrimônios são expostos no intuito de reafirmar uma identidade que os legitime no território. A despeito do caráter mercadológico da atividade turística, o turismo é, em essência, um fenômeno sociocultural que promove o deslocamento de pessoas e, consequentemente, o encontro de culturas. Assim, enquanto mediador de alteridades, o turismo faculta a visibilidade necessária a pautas reivindicatórias em prol da legitimidade da posse e permanência em um território, onde memórias e patrimônios estão intimamente atrelados. Nesse processo, o que está sendo iluminado é uma construção identitária em que valores associados a natureza e a resistência de grupos historicamente marginalizados são ressignificados.

3 Percurso metodológico

Como informado previamente, a reflexão aqui exposta resulta de uma etapa de um projeto de pesquisa cujo interesse foi investigar o processo de atribuição de valores a práticas e ações existentes numa determinada comunidade no maciço da Pedra Branca, e que no atual contexto estão sendo atualizadas. Dessa forma, destacamos que os resultados aqui contidos se inserem numa metodologia mais ampla que envolveu revisão bibliográfica, pesquisa documental, observação simples, aplicação de questionários, realização de entrevistas e observação participante em reuniões do conselho consultivo do PEPB. Além disso, incluiu participação em atividades do cotidiano dos grupos estudados e na realização de oficinas para jovens em uma das vertentes do parque com o tema “O olhar externo para Parque”. As atividades in loco no maciço ocorrem desde 2013 quando uma das pesquisadoras estava presente em outra função. No âmbito da pesquisa, as atividades ocorrem desde 2017. Além desse material, foram retomadas entrevistas realizadas com membros da diretoria do INEPAC no ano de 2012 no âmbito de um projeto de pesquisa sobre legislação do patrimônio na esfera estadual.

Deste percurso metodológico, grande quantidade de dados foi coletada, e, dentre eles, para os limites e propósitos deste artigo, nos valemos da revisão bibliográfica, da pesquisa documental e das entrevistas. Consideramos que tais métodos foram compostos por de técnicas cujos processos nos garantem elementos suficientes para respaldar as análises e resultados que serão expostos na próxima sessão.

Os resultados da seção 4.1 foram alcançados a partir de documentos e observações pautadas no rastreio e cruzamento de informações coletadas nos sites da UNESCO, IPHAN, INEPAC e IRPH. Os documentos foram:

1. 1. 1. “Gestão do turismo em Sítios do Patrimônio Mundial: manual prático para gestores de Sítios do Patrimônio Mundial” [3] (Publicado em 2002 e em 2005 pelo Centro do Patrimônio Mundial da UNESCO, o Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente (ONU Meio Ambiente) e a TEMA (Suécia). Publicado em 2019 pela UNESCO no Brasil, em cooperação com o IPHAN e o Centro Lucio Costa e o Ministério da Cidadania;

   2. Legislações estaduais (INEPAC)[4]: Decreto-Lei nº 2, de 11 de abril de 1969, Lei nº 509, de 3 de dezembro de 1981, Decreto nº 5.808, de 13 de julho de 1982, Constituição do Estado do Rio de Janeiro, promulgada a 5 de outubro de 1989, Decreto nº 23.055, de 16 de abril de 1997;

   3. Agricultores do Estado do Rio de Janeiro[5] – Publicação do INEPAC no âmbito do Projeto Memória Fluminense - Pesquisa e Publicações - 1a Edição - Rio de Janeiro – 2011;

   4. Relatório de Gestão (2009-2016) do IRPH[6] e;

   5. CARTA DE PORTO ALEGRE[7] – 2019 - 6º Encontro Brasileiro das Cidades Históricas, Turísticas e Patrimônio Mundial - Seminário Internacional Patrimônio + Turismo 2019: Ano do Patrimônio + Turismo.

No âmbito do INEA, analisamos os seguintes documentos: 1. O Plano de Manejo do Parque Estadual do Parque da Pedra Branca; e 2. O “Projeto de Fortalecimento Histórico-Cultural dos Povos Quilombolas do Parque Estadual da Pedra Branca”.

Por fim, além do SNUC, analisamos brevemente dois instrumentos que exemplificam a complexidade de valores associados à proteção que incidem sob o local de estudo: a Lei da Mata Atlântica (Lei 11.428/2006) e a Reserva da Biosfera da Mata Atlântica, título concedido pela UNESCO. Esses instrumentos são apresentados posteriormente na seção 4.2.

Assim, ao cruzarmos a pesquisa bibliográfica com a pesquisa documental, nos direcionamos para a análise das observações de campo realizadas no PEPB e das entrevistas realizadas com técnicos do INEA e representantes de comunidades agrícolas do maciço no intuito de compreender quais os bens culturais presentes no PEPB e como estes se desdobram em estratégias de conservação e de emergências de identidades no processo de reivindicação enquanto comunidades tradicionais. Assim, confrontamos a pesquisa bibliográfica e documental com a realidade observada.

4 Resultados e discussão

Conforme descrito na metodologia, os resultados nos conduziram a duas análises propriamente ditas. A primeira, explorada no item 4.1 refere-se ao entrelaçamento entre comunidades tradicionais e o que aqui tratamos como patrimônio natural, buscando demonstrar através da análise dos documentos já informados, como caminham as ações do poder público e o ativismo dos grupos quilombolas ao se valerem de práticas do turismo. Em continuidade, apresentamos o processo de atribuição de valores a determinados bens por parte dos quilombolas através do conceito patrimonialização das diferenças (ABREU, 2015).

4.1 Uma análise sobre comunidades tradicionais e patrimônio natural no tocante dos parâmetros para patrimonialização

O documento Gestão do Turismo em Sítios do Patrimônio Mundial: manual prático para gestores de Sítios do Patrimônio Mundial, de 2002, foi traduzido para o português em 2019 no âmbito de uma política do IPHAN voltada para “[...] equilibrar turismo e proteção, mantendo a autenticidade e integridade dos bens” (BOGÉA, 2019, p. 4). Tal documento foi considerado o primeiro que incluía em uma proposta de diretrizes os sítios de patrimônios naturais, conforme exposto:

Em 1993, um estudo conjunto do Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente (ONU Meio Ambiente) e da UNESCO mostrou que a maioria dos gestores de sítios naturais considerava o turismo uma questão fundamental, o que foi revelado também em entrevistas e levantamentos realizados pelo Centro do Patrimônio Mundial em sítios culturais [...]. (PEDERSEN, 2019, p. 13)

O Manual em questão deixa clara a mudança de perspectiva no que tange a inclusão do debate acerca do turismo em espaços considerados ou com potencialidade de serem categorizados enquanto patrimônio natural. No âmbito da UNESCO, esse debate já vem se inscrevendo nas reuniões e políticas de induções de diretrizes desde acordo multilateral firmado em 1972, que envolveu 175 países. Entretanto, tal como observado por Francesco Bandarin, no prefácio por ele assinado, foi a partir do ano de 2002 que

[...] a “atenção praticamente exclusiva” da comunidade internacional se voltou para o turismo e seu impacto sobre o nosso patrimônio cultural e natural. O foco começou com a declaração do ano de 2002 como o “Ano do Patrimônio Cultural” pela Organização das Nações Unidas. Depois, a cidade de Québec sediou a primeira Cúpula Mundial de Ecoturismo, cuja Declaração sobre o desenvolvimento do Ecoturismo no contexto do desenvolvimento sustentável foi posteriormente apresentada na Cúpula Mundial de Johanesburgo. Em seguida, “patrimônio, turismo e desenvolvimento” foi um dos focos do Congresso Internacional de Veneza, por ocasião do 30º aniversário da Convenção do Patrimônio Mundial. (BANDARIN, 2019, p. 5)

A atenção praticamente exclusiva da comunidade internacional deve-se ao que Larderel pontua no prefácio à edição brasileira:

Áreas protegidas, particularmente os Sítios do Patrimônio Mundial, são algumas das principais atrações turísticas, e estão recebendo cada vez mais visitantes. Os Sítios do Patrimônio Mundial são lugares culturais e paisagens naturais que abrangem todo tipo de ecossistemas... A conservação desses sítios exige práticas adequadas para garantir a sua gestão ambientalmente correta e, ao mesmo tempo, fazer com que as comunidades locais se beneficiem da existência do sítio. (LARDEREL, 2019, p. 7)

Nesse sentido, o documento analisado é, conforme as palavras Pedersen, na Apresentação do mesmo: “[...] apenas o início de uma série planejada de manuais para gestores de Sítios do Patrimônio” e continua

O que este manual faz, e o que o torna diferente dos demais, é resumir o processo lógico e holístico da gestão do turismo e de visitantes que aparece na literatura que trata de gestão. (PEDERSEN, 2019, p. 9)

Pelo exposto, está evidenciado o lugar do turismo na relação com patrimônio natural e, ao trazermos a discussão para a esfera nacional, tomando como referência os três órgãos que podem intervir no processo que se desenvolve no PEPB, observa-se que a ressonância do debate internacional ainda é incipiente.

No IPHAN, órgão nacional cuja trajetória voltada para preservação do patrimônio é mais longa e possui uma política efetivamente construída para tal; quando tomamos por referência o Manual supramencionado, observa-se que a publicação se insere no contexto da Campanha Patrimônio + Turismo, promovida pelo governo federal em 2019, que visa propiciar aos gestores brasileiros elementos práticos para conciliar com sucesso a preservação da memória nacional e a exploração do potencial turístico (BOGÉA, 2019). Nota-se ao longo do prefácio que, ao contextualizar a publicação brasileira ocorrida 17 anos após a publicação original, não há menção ao patrimônio natural e da relação deste com as comunidades tradicionais.

A Carta de Porto Alegre, documento resultante do 6º Encontro Brasileiro das Cidades Históricas, Turísticas e Patrimônio Mundial (2019), evento realizado no âmbito da Campanha Patrimônio + Turismo, revela um início de esforço de inclusão no debate de temas que perpassam estratégias de fixação de “[...] comunidades em seus territórios tradicionais” e promoção de sítios naturais. Trazendo para análise o caso de estudo deste trabalho, a ausência de referência a grupos em condições semelhantes nos mais distintos espaços já considerados patrimônios naturais e que ao mesmo tempo são também regidos pelo SNUC, invisibiliza lutas pautadas em afirmações identitárias que poderiam ser iluminadas através da visibilidade que a atividade turística confere.

Em atendimento ao disposto no artigo 75 da Constituição, que estabelecia: “O Estado protegerá de modo especial, em colaboração com os órgãos federais competentes, os bens naturais, assim como as obras e os monumentos de valor histórico, artístico e cultural situados no seu território” (BRASIL, 1988), foi criado o primeiro órgão voltado para proteção em nível estadual do país: a Divisão do Patrimônio Histórico e Artístico do estado da Guanabara, instituído através de decreto de 1964; sendo, desde 1974, o Instituto Estadual do Patrimônio Cultural (INEPAC) o sucessor legal. A substituição do nome, que passou de Patrimônio Histórico e Artístico para Patrimônio Cultural, é percebida pelos integrantes do Instituto como um conceito mais amplo e abrangente, que rejeita a noção excessivamente histórica de patrimônio ao adotar a noção de cultura.

Em entrevistas anteriormente realizadas para outras pesquisas, as falas proferidas pelos representantes do INEPAC chamam a atenção para os tipos de tombamentos realizados pelo Instituto ainda no período da antiga DPHA. O primeiro tombamento estadual do Brasil, ocorrido em 15 de julho de 1965, incidiu sobre o Parque Henrique Lage, obra eclética do início do século vinte e que, de acordo com o representante do INEPAC, revela uma particularidade: a proteção ao espaço natural do parque, percebido já naquela ocasião como uma importante área de lazer e área verde para a cidade. Peixoto (1990) ressalta que:

Ao mesmo tempo em que se preservava a construção, protegia-se também o amplo parque, importante área de lazer e área verde para a Cidade... A simples enumeração desta listagem de bens selecionados entre os tombamentos efetivados pelo antigo Estado da Guanabara já denuncia uma preocupação nova com um tipo de bem cultural de natureza diferente dos tombamentos federais - quer pelo período de construção, primordialmente diverso das épocas colonial e imperial; quer pelo fato de se preocupar com a proteção de bens decididamente naturais tanto pelo valor ecológico-ambiental como pelo seu valor de referência cultural. (PEIXOTO, 1990, p. 8)

A concepção de que o bem a ser alvo de processos de patrimonialização está além de bens arquitetônicos, históricos e eruditos, diversificou a representação sobre os bens passíveis de serem patrimonializados e aspectos como folclore, por exemplo, foram incluídos. Assim sendo, inicialmente, os bens tombados em nível estadual foram aqueles que, ainda guardando sua relevância no âmbito arquitetônico ou histórico, possuíam valores que os distinguiam pelo período de construção, primordialmente diverso das épocas colonial e imperial, e por agregarem valor ecológico-ambiental à referência cultural.

Os três primeiros anos da década de oitenta foram marcados por tombamentos que atendiam basicamente a pedidos das prefeituras, associações de bairro e instituições culturais comunitárias. Já na metade dessa década, a noção de diversidade cultural permeou as intervenções de tombamento no estado do Rio de Janeiro, pois segundo o Instituto: “Tratava-se de assumir inteiramente a feição da cultura do Estado pela sua verve de produção cumulativa e cotidiana.” (INEPAC, [s.d.], não paginada).

O final de década de oitenta revela que as intervenções de reconhecimento e determinação, restauração e divulgação do Patrimônio Cultural se voltam para uma municipalização, pautadas por uma série de ações de caráter eminentemente local, no âmbito do bairro e da rua, em conjunto com as instituições públicas e comunitárias dos municípios. Naquele momento, a ação do INEPAC era pensada no âmbito do próprio Instituto como sendo a de assessoria e orientação técnica para os membros das comunidades locais, que deveriam ser responsáveis por determinar seus bens e zelar pela preservação dos mesmos. A ideia vigente era a de afastar a ação autoritária do Estado sobre as comunidades, ou seja:

[...] participar de forma sistemática e permanente na defesa da estrutura sutil de valores contextuais presentes na pluralidade cultural das comunidades de vizinhança e atuar conjugando alternativas legais de âmbito eminentemente municipal (legislação de uso do solo, código de obras, zoneamento e tombamento em nível municipal) com o tombamento estadual. (PEIXOTO, 1990, p. 10)

A partir das entrevistas realizadas com representantes do INEPAC, somadas à pesquisa realizada nos documentos do Instituto e mais recentemente, na internet, é possível notar que a memória coletiva tem sido objeto de discussão e atenção por parte dos pesquisadores do referido Instituto. A questão da memória coletiva é percebida como o elemento capaz de transformar objetos, manifestações populares, paisagens, entre outros aspectos culturais, em bens culturais passíveis de patrimonialização. Há, inclusive, um projeto sobre memórias coletivas em desenvolvimento no INEPAC.

Em entrevista, um dos diretores de pesquisa e documentação do INEPAC[8], esclareceu que a recuperação da memória é de “fundamental importância para que a população se identifique e venha a colaborar com a proteção de um bem”.

No entanto, não há menção a comunidades tradicionais e UC nesses discursos. O patrimônio natural é visto como algo que coloca o Instituto em lugar de vanguarda quando comparado ao IPHAN, justamente porque os primeiros bens patrimonializados consideraram esse aspecto ao efetuar os processos. Por outro lado, é a memória coletiva que se destaca, ao serem pensadas as políticas, projetos e ações em nível estadual. No âmbito do INEPAC, o Programa Memória Fluminense conta com uma publicação pioneira intitulada Agricultores do Estado do Rio de Janeiro (2011), assim indica, conforme consta no prefácio:

[...] compartilhem conosco os modos de vida destas importantes comunidades rurais, suas formas tradicionais e artesanais de produção, seus estilos de vida típicos de quem mora no interior do estado do Rio de Janeiro, reveladores de um Brasil vivo e dinâmico que os mais jovens certamente se orgulharão ao conhecer e que são fontes de ensinamentos à construção do único futuro possível, baseado em práticas sustentáveis, preservação ambiental e economia solidária. (PAOLINO; BOTELHO, 2011, p. 12)

No entanto, o convite constante no prefácio, é dirigido a agricultores do interior do Estado e, nessa perspectiva, não garantiu margem para inclusão de grupos como os existentes no maciço da Pedra Branca, pois estes, localizados em espaços urbanos, têm sua legitimidade frequentemente desqualificada, no que tange ao modo de vida tradicional.

Em âmbito municipal cabe ao IRPH atuar como órgão executivo a quem compete a proteção e conservação do patrimônio cultural da cidade do Rio de Janeiro. O IRPH nasce em 2012 herdando as atribuições da antiga Subsecretaria de Patrimônio Cultural, Intervenção Urbana, Arquitetura e Design (SUBPC) que teve sua origem no Departamento Geral de Patrimônio Cultural – DGPC, criado em 1986. A trajetória deste órgão é curta quando comparada à dos anteriores e também marcada por um contexto em que sua criação e atual momento estão intimamente relacionados ao período em que a cidade do Rio de Janeiro sediou vários megaeventos. Nesse contexto, a cidade passava também por uma transformação identitária conjugada ao evento de comemoração dos seus 450 anos. Dessa forma, as ações do IRPH voltam-se para a legitimação dessa nova identidade e assim, o que estava em jogo era evidenciar através de bens já reconhecidos pelos moradores, o modo de vida e a cultura carioca. Em tal processo, ocorre um verdadeiro boom de patrimonializações de bens imateriais. E, considerando o caso dos agricultores do PEPB para efeitos de análise tomamos como referência o Relatório de Gestão 2009-2016 do IRPH. Em tal documento, é possível observar a ênfase conferida ao reconhecimento dos bens culturais vinculados à matriz africana. Contudo, esse esforço é extremamente localizado e restringe-se à região do Porto, onde está situado o Cais do Valongo, incluído na Lista de Patrimônio Mundial da Humanidade em 2017.

Ao analisar os documentos mencionados ao longo desta seção, os sites das instituições aqui elencadas no intuito gerar reflexões tendo em vista o objeto de estudo do presente trabalho, consideramos que não há uma preocupação oriunda de nenhum dos três órgãos em alcançar de fato particularidades como as que se expressam no maciço da Pedra Branca. Isso resulta no imperativo das políticas estabelecidas no âmbito da Legislação Ambiental e não nas de patrimônio. Por outro lado, o IPHAN já apresenta sinais de inclusão no debate acerca da fixação de comunidades em territórios tradicionais. O INEPAC ao destacar a memória reforça um elemento já difundido e divulgado pelos agricultores do Rio da Prata e IRPH. Ao iluminar bens oriundos de matriz africana, coloca a questão quilombola como valor. Dessa forma, a despeito da ausência de ações coordenadas emanadas pelos referidos órgãos, os agricultores do maciço estão, através do turismo dando visibilidade a elementos pontuados nas diretrizes que orientam as três esferas de preservação do patrimônio.

4.2 A construção do patrimônio no maciço da Pedra Branca

O PEPB está geograficamente localizado na Zona Oeste do Rio de Janeiro, onde ocupa uma área de 12.393,84 hectares, e abrange todas as áreas situadas acima da cota de 100 metros do Maciço da Pedra Branca, incluindo o território de três quilombos urbanos (Figura 1), situados em vertentes distintas do maciço: o quilombo Camorim, localizado no sub-bairro de mesmo nome, em Jacarepaguá , o quilombo Cafundá-Astrogilda, no bairro de Vargem Grande, e o quilombo Dona Bilina, localizado na vertente do Rio da Prata no bairro de Campo Grande.

Figura 1
Localização geográfica do Parque Estadual da Pedra Branca e das comunidades estudadas
Fonte: Elaboração das autoras (2020).

O parque foi criado em 1974 pela Lei Estadual nº 2.377 (Rio de Janeiro, 1974), sob a justificativa de sua função ambiental, que era preservar a biodiversidade do remanescente de Mata Atlântica no município, assim como a função estrutural, de garantir do abastecimento hídrico por meio do açude do Camorim (SANTOS, 2018). Atualmente, o PEPB está inserido na Reserva da Biosfera da Mata Atlântica (RBMA), assim declarada pela UNESCO em 1992. Cabe nesse sentido, ressaltar que a RBMA consiste num conjunto de porções de ecossistemas terrestres de remanescentes de Mata Atlântica, demarcados pelo Programa Homem e Biosfera, da UNESCO

. A caracterização como uma Reserva Mundial da Biosfera se dá a partir de critérios reconhecidos internacionalmente, e tem como função a conservação das paisagens, ecossistemas e espécies, o desenvolvimento econômico e humano que seja cultural, social e ecologicamente sustentável, e logística, que dê suporte para pesquisas, monitoramento e educação (PORTAL DA RBMA, 2020).

Neste contexto, além do SNUC, incide também sobre o local a Lei da Mata Atlântica (Lei n. 11.428, de 22 de dezembro de 2006), que dispõe sobre a utilização e proteção da vegetação nativa do bioma Mata Atlântica. A lei, em alguns pontos, contempla as populações tradicionais, por exemplo, no que tange ao direito de posse da terra e exploração de recursos florestais.

Nossa intenção ao mencionar esses dois instrumentos, um que representa um reconhecimento internacional da relevância ecológica e de desenvolvimento social e cultural da área, e o outro de natureza jurídica, é exemplificar um pouco sobre a complexidade de interesses e valores que incorrem sob o local em estudo.

No momento da criação do PEPB, o Maciço abrigava uma população de perfil rural agrícola com forte relação de dependência dos recursos naturais para as suas atividades produtivas e de reprodução social (FERNANDEZ, 2016). Assim, partindo da perspectiva preservacionista de institucionalização política e administrativa no que concerne à proteção da natureza da época, a implementação do parque justificou-se, além de suas funções supramencionadas, pela tentativa de contenção de práticas agrícolas consideradas agressivas e/ou prejudiciais ao meio ambiente. Além disso, serviria também para conter o avanço do desordenado processo de urbanização que envolvia forte especulação imobiliária.

O valor que conduziu tal política estava então associado à ideia de que a intervenção humana sobre a natureza é inevitavelmente danosa, sendo necessária a criação de espaços naturais que possam ficar protegidos da ação do homem. Em relação a essa perspectiva, em análise da Convenção do Patrimônio de 1985, Scifioni (2006), cita a posição de Lefeuvre (1990) [9], que teria evidenciado nela uma estratégia elitista de excepcionalidade e raridade que não foi suficiente no tratar da questão de necessidade de preservação. Nesse contexto, o autor argumenta que o tratamento reforçou a ideia de que existem duas categorias de natureza: “[...] uma de valor a preservar, a verdadeira natureza como aquela não socializada – a natureza natural –, e uma que a ela se opõe – a natureza ordinária –, aquela que pode ser degradada” (SCIFIONI, 2006, p. 67). Essa ideia está alinhada à concepção preservacionista que orientou as diretrizes de criações de áreas protegidas no Ocidente até o fim do século passado, e também à ideia inicial de patrimônio natural, quando associado aos bens relacionados aos recursos que são os testemunhos de uma vegetação nativa, intocada, ou pouco alterada pelo homem.

Numa perspectiva sistêmica dos processos que envolvem a conservação da natureza, cada vez mais estudiosos e ambientalistas se convencem de que a estratégia de conservação, como espaços isolados, sem levar em conta o contexto ecológico, político, cultural e socioeconômico local, possui eficácia limitada. Da mesma forma, ao longo da segunda metade do século XX, os significados e patrimônio foram revisados, o que possibilitou uma incorporação definitiva da natureza e das práticas sociais a ela associadas, às políticas culturais, em várias escalas, desde a local à internacional.

Esse avanço se desdobrou de diversas formas no que tange ao planejamento, manejo e gestão de áreas protegidas em muitos países (BRECHIN; WILSHUSEN; FORTWANGLER, 2002). No âmbito das políticas ambientais brasileiras relativas às áreas protegidas, o SNUC apresentou instrumentos e mecanismos que visam garantir a participação social na criação, consolidação e gestão das UC. O Plano Nacional de Áreas Protegidas (BRASIL, 2006), ampliou esta noção ao reconhecer a importância das terras indígenas e das terras de comunidades remanescentes de quilombos como parte da política de conservação da biodiversidade. Em âmbito local, emergiu então outro tipo de abordagem de legitimidade do patrimônio natural que passa pela discussão do seu valor social e afetivo, levando em conta a relação dos grupos com o lugar e as práticas socioespaciais (SCIFONI, 2006).

Abreu (2015), ao discorrer sobre a salvaguarda do patrimônio imaterial, elenca três momentos da trajetória dos processos de patrimonialização. O primeiro momento seria marcado por uma busca de reconstrução do passado e na valorização de uma arte que faz referência a uma concepção específica de nação. Numa perspectiva histórica, tal momento incide sobre o século XIX até a primeira metade do século XX, período em que a autora destaca como sendo considerados patrimônio apenas as obras de arte e os objetos materiais. O segundo momento é marcado pela criação UNESCO, com uma revisão de valores, entre os quais o do conceito de antropológico de cultura cuja premissa apoia-se na concepção de que os homens marcam sua diferença pela cultura, sendo seres biologicamente semelhantes.

A difusão do conceito antropológico de cultura por meio do estímulo de estabelecimento de políticas de cultura, promovido pela UNESCO, enfraqueceu a concepção de patrimônio anterior, sendo o termo concebido então como patrimônio cultural. Por fim, o terceiro momento da trajetória da noção de patrimônio inicia-se no final de década de 1980, sendo a Recomendação para Salvaguarda das Culturas Tradicionais e Populares, promovida pela UNESCO (1989), um marco deste novo entendimento acerca de patrimônio.

Para Halbwachs (1990), a memória é abordada como produção ativa dos grupos e, dessa forma, a lembrança das experiências do passado não seria revivida e, sim, reconstruída e repensada através da perspectiva do indivíduo no presente. Considerando que a memória seria como um trabalho consciente de memoração. Deodato (2017), apoiada em Halbwachs (1990), entende memória como produto ativo dos grupos, existindo assim, tantas memórias quanto grupos sociais. Desse modo, a pluralidade de tal concepção favorece a compreensão da memória coletiva enquanto substrato fundamental dos processos de patrimonialização.

A relação entre patrimônio e identidade pode ser compreendida como sendo fundamentada na materialidade que o patrimônio confere à identidade. A despeito das classificações atribuídas ao patrimônio que o situam na conta de material ou imaterial, Gonçalves (2005) afirma:

[...] patrimônio sempre foi e é “material”. Tanto é assim que foi necessário, nos discursos contemporâneos, criar a categoria do “imaterial” ou do “intangível” para designar aquelas modalidades de patrimônio que escapariam de uma definição convencional limitada a monumentos, prédios, espaços urbanos, objetos, etc. É curioso, no entanto, o uso dessa noção para classificar bens tão tangíveis e materiais quanto lugares, festas, espetáculos e alimentos. (GONÇALVES, 2005, p. 21)

Nesse entendimento, o autor esclarece que a denominação patrimônio imaterial ou intangível remete a uma concepção antropológica de cultura, onde a ênfase incide nas relações sociais e/ou simbólicas. E, após discorrer sobre os usos de bens materiais, ele demonstra que a materialidade do patrimônio imaterial/intangível reside na sua produção e/ou elaboração, nas técnicas empregadas e modos de fazer. Nesse sentido, a materialidade do patrimônio se manifesta ao ser atrelada no debate acerca de identidade, o patrimônio torna-se um testemunho, uma convocação do passado capaz de ativar rememoração de acontecimentos ou comprová-lo pela sua materialidade.

Retomando o documento Recomendação para Salvaguarda das Culturas Tradicionais e Populares, concordamos com Abreu (2015) que o tema patrimônio imaterial ou intangível ganha destaque em um contexto que abarca debates oriundos de movimentos sociais, coletivos de indivíduos representativos de camadas populares, organizações não governamentais, entre outros sujeitos coletivos que, em contraponto com a exclusividade das instituições estatais, passaram a reivindicar espaço na cena pública. Em tal movimento, segundo a autora, tais representações foram legitimadas em fóruns internacionais como os da UNESCO. Aspecto que facultou outro dinamismo ao debate no campo do patrimônio, resultando em políticas e diretrizes da referida agência. Esse novo paradigma denominado por Abreu (2015) como patrimonialização das diferenças configura o contexto no qual segmentos sociais até então invisíveis e grupos e/ou sociedades tradicionais emergem.

Nesse contexto, povos e comunidades tradicionais perceberam que suas práticas poderiam alcançar novos significados quando em contato com outros grupos hegemônicos. Paralelamente ao destaque que os bens imateriais alcançaram enquanto patrimônio, os processos de patrimonialização foram amplamente disseminados, aspecto que nos leva a considerar que os processos de reivindicação de legitimação de bens pela via de registros de valores da cultura imaterial ou intangível podem ser percebidos enquanto estratégia de reconhecimento. Assim, situamos os três quilombos do maciço da Pedra Branca.

Os quilombos Cafundá-Astrogilda e Camorim foram reconhecidos pela Fundação Cultural Palmares, em 2014 (FCP, 2013a; FCP, 2013b). O primeiro surgiu há mais de dois séculos e foi batizado em homenagem à matriarca da família Santos Mesquita, senhora Astrogilda (RODRÍGUEZ CÁCERES, 2017). Em uma investigação etnográfica empreendida no referido quilombo, a autora destaca o dizer nativo “sempre estivemos aqui” (2016, p. 68) que, segundo ela, abrange dimensões familiares, sociais, produtivas e espirituais de parentesco.

A contextualização histórica e cultural do quilombo está associada às relações coloniais decorridas na fazenda cafeeira Vargem Grande. Entretanto, segundo Santos (2018), embora seja de conhecimento local e contido em produções acadêmicas, a relação territorial entre o quilombo e a fazenda de Vargem Grande não foi contemplada no momento de implementação do PEPB. À época da fundação da UC, se estimava a existência de 180 famílias que viviam da lavoura, sendo que a área de cultivo abrangia quase a totalidade da área reservada hoje para o parque (RODRÍGUEZ CÁCERES, 2017).

Localizada em uma das encostas do Maciço, na comunidade ainda subsistem casas de pau a pique com teto de sapê e chão de terra batida, segundo Rodríguez Cáceres (2017), a contragosto dos seus moradores, que gostariam de modernizá-las, mas que não o fazem temendo o ônus associado à legislação de proteção ambiental que incide sobre o parque. Aos olhos dos visitantes, essas construções, compondo o cenário com trilhas/caminhos e floresta, são admiradas e representam uma amostra do passado no presente.

Uma placa implementada no quilombo em 2016 pelo INEA reflete o reconhecimento do órgão em relação a importância da comunidade em termos culturais, e também ambientais:

A Comunidade Cafundá Astrogilda existe há mais de 200 anos e foi certificada oficialmente pelo Processo nº 01420.013635, de 23/10/2013, como Comunidade Tradicional Remanescente de Quilombolas pela Fundação Cultural Palmares, instituição pública voltada para a promoção e preservação da arte e da cultura afrobrasileira, vinculada ao Ministério da Cultura (MinC). O nome do quilombo foi uma homenagem à matriarca da comunidade, Senhora Astrogilda. A palavra “Cafundá” que dizer lugar distante.

Está localizada dentro do parque, em uma região que abriga exuberante floresta, além de rios, cachoeiras, picos com mirantes naturais e uma significativa diversidade biológica. É uma das áreas mais preservadas da unidade de conservação. Os quilombolas são descendentes de africanos escravizados que mantêm tradições culturais, de subsistência e religiosas ao longo dos séculos. A presença da comunidade, com seu modo de vida tradicional e sua cultura, é essencial para a conservação dessa parte do Maciço da Pedra Branca. (INEA, 2016, não paginado)

Com a iniciativa Ação Griô, desde meados da década de 2010 o quilombo realiza atividades de turismo pedagógico, recebendo escolas públicas, particulares, técnicas e também universidades. Recentemente foi criado o Museu Cafundá Astrogilda, onde estão reunidos objetos pertencentes ao terreiro de umbanda chefiado pela matriarca Astrogilda.

O quilombo Camorim é protagonizado pela Associação Cultural Quilombo do Camorim (ACUQCA), fundada em 2003 como uma organização comunitária para a promoção de atividades culturais e representação das reivindicações dos moradores do Camorim, a ACUQCA, até poucos anos ACUCA. O acréscimo do Q revela uma preocupação com a afirmação da identidade quilombola como um elemento no contexto dos processos reivindicatórios pautados pela associação. Atualmente, assume como objetivo a contestação pelo título coletivo da terra, no intuito de preservar a história do território como um quilombo.

A liderança do quilombo e um dos principais membros da ACUQCA[10] revela que é descendente de um capitão do mato, Caetano de Camorim, inclusive relatado em livros da história local. Em seu discurso, a liderança transparece pesar em relação a posição social de seu antepassado, e busca enfatizar que seguiu um caminho diferente.

O símbolo do local é a Igreja de São Gonçalo do Amarante construída por africanos escravizados em 1625, e que ainda conserva sua estrutura original. O anexo e a praça ao lado da igreja são espaços onde são promovidas as atividades culturais, como capoeira e jongo. Também são promovidas atividades de cunho ambiental pelos membros da ACUQCA, como ações de ecoturismo associadas ao PEPB.

O local possui também importantes sítios arqueológicos. Desde 2016, pesquisas científicas têm possibilitado a análise de fragmentos de vasos de cerâmica usados para a produção de açúcar, assim como louças, ferramentas e cachimbos usados por escravos e cerâmicas indígenas. Em 2018, o IPHAN certificou o Sítio Arqueológico do Engenho do Camorim como um lugar de importância cultural e histórica.

O quilombo Dona Bilina foi reconhecido posteriormente, em 2017. Segundo Pedroza (2008), a ocupação do que vem a ser atualmente a vertente do Rio da Prata de Campo Grande no PEPB se consolidou a partir de 1748, a partir do Engenho Cabuçu que, inicialmente era uma unidade mas após a morte da matriarca proprietária, seus filhos dividiram a herança através de desmembramento da terra dando origem a Fazenda do Cabuçu e a Fazenda do Rio da Prata. A região em tela passou pelos econômicos da cana de açúcar, café e de laranja, sendo que os dois primeiros foram sustentados por mão de obra escravizada.

Maders (2018), apoiada em Hackenberg (1997)[11], relata uma reconstituição histórica da vida social no Engenho do Cabuçu destacando que os proprietários da Fazenda pertenciam à elite fluminense, não sendo detentores de uma tradição rural e assim, uma lógica de relações sociais foi estabelecida de forma diferenciada do habitual da época. Entre elas estava a permissão de formação de famílias no interior do cativeiro, aspecto que promoveu a construção de redes de parentesco no local inclusive entre escravizados que pertenciam a Fazenda do Cabuçu e a Fazenda Rio da Prata. Os escravizados do referido Engenho obtiveram possibilidade coabitação em pequenos grupos e liberdade de se locomover de uma propriedade para outra mesmo no período de disputa judicial pela herança. Em tais condições, construíram e mantiveram vínculos que caracterizam um núcleo familiar estável. Concordando com Franco (2014)[12], a autora defende que esses laços foram se solidificando através do tempo, contribuindo para que o grupo em tela resistisse as distintas tentativas de remoção do local.

Atualmente, próximo às trilhas que dão acesso ao parque, localiza-se o Sítio Farol da Prata, onde, aos domingos, é oferecido o Café na Roça e a feira orgânica dos produtores locais. Atribui-se a atratividade do local a uma visão idílica e romanceada da vida rural, e é justamente onde verifica-se de forma acentuada o aumento do fluxo de visitação e onde se concentra o início das atividades daqueles que vão ao PEPB. Saindo do local existem algumas trilhas que atraem visitantes e turistas, mas são usadas principalmente por moradores e agricultores como meio de escoamento de seus produtos. Entre os principais atrativos, estão pequenas cachoeiras e um jequitibá, uma árvore centenária. Eventos e festas também contribuem para a atratividade do local. Em todo dia 21 de abril é realizado o Tira Caqui, um mutirão de apoio para colheita, beneficiamento e comercialização do produto, organizado pela Rede Carioca de Agricultura Urbana. No evento, participam principalmente grupos e indivíduos vinculados a instituições de ensino e pesquisa, movimentos cujas pautas estão relacionadas a temáticas socioambientais e agroecológicas. Em alguns anos, a Associação de Produtores Orgânicos chegou a organizar a “Festa do Caqui”.

O aumento de visitação em áreas naturais, aliado à tendência de “turistificação” do modo de vida de comunidades rurais, tem aumentado o fluxo de pessoas do bairro e produzido bens simbólicos nessas comunidades, que atraem visitantes para locais próximos e dentro do parque. Além disso, os bairros onde estão as comunidades têm passado por um processo de valorização pelo mercado mobiliário nos últimos anos. Nesse quadro, casas e condomínios destinados a grupos com poder aquisitivo diferenciado começaram a contrastar com as moradias de antigos moradores. Desde o começo da década de 2000 os quilombos, em especial o Camorim e o Cafundá-Astrogilda, inserem-se num contexto de luta pelo direito à cidade frente ao contexto de expansão do capital imobiliário para a zona oeste do Rio de Janeiro. Nesse sentido, articulam-se em várias redes que pautam questões como a resistência da ruralidade, o direito das comunidades permanecerem em seus locais, regularização fundiária, agricultura urbana, dentre outras.

Partindo das comunidades com perfil agrícola e/ou quilombos como referência, nos últimos anos inúmeros trabalhos vêm discutindo os valores culturais que conduziram os grupos de pequenos agricultores a buscar reconhecimento enquanto comunidades tradicionais no âmbito de estratégias de resistência relacionadas ao controle territorial no Maciço da Pedra Branca. Destacamos Leal (2010) e Fernandez (2014) que tratam da conversão orgânica e posteriormente agroecológica das comunidades agrícolas maciço, em especial as do Rio da Prata e de Vargem Grande, como estratégia de articulação em rede e mobilização política. Rodríguez Cáceres (2014) parte das apropriações simbólicas de elementos materiais na comunidade do Camorim para explorar as relações que se tecem entre memória, mudança, materialidade e paisagem num contexto de abruptas transformações urbanísticas na região. Fernandez, Oliveira e Dias (2015) descrevem a paisagem agrícola e florestal do PEPB levando em conta as disputas territoriais que se estabelecem entre espaços de produção e de conservação da natureza. Fernandez (2016) confronta diferentes orientações de patrimônio para descrever formas de resistência; Rodríguez Cáceres (2017), a partir da abordagem teórica-metodológica da Memória Social evidencia os marcos de pensamento comuns das famílias do quilombo de Vargem Grande no contexto de luta pela regularização fundiária; Santos (2018), sob o olhar da justiça ambiental no contexto da função social da propriedade urbana, analisa o que defino como funções socioambientais exercidas pelos grupos quilombolas de Vargem Grande e do Camorim, sendo essas funções de patrimônio histórico e cultural/antropológico, pedagógica, religiosa, cultural contemporânea, ecológica e de resistência.

Como um dos desdobramentos da mudança institucional no que tange à questão do reconhecimento do valor cultural de comunidades tradicionais em UC, em 2018, o INEA propôs o Projeto de Fortalecimento Histórico-Cultural dos Povos Quilombolas do Parque Estadual da Pedra Branca, no qual é descrito o conjunto de ações que refletem o pensamento acerca de uma concepção de promoção de atividades de educação ambiental no PEPB, que integram o saber histórico-cultural quilombola à preservação do bioma Mata Atlântica. Nesse contexto, foi feito uso do Fundo Mata Atlântica de forma pioneira. Trata-se de um mecanismo financeiro para o direcionamento de recursos oriundos de compensações ambientais para um projeto cujo envolvimento das comunidades tradicionais no interior de uma UC é imprescindível. A escolha da educação ambiental como estratégia promotora da integração histórica-quilombola justifica-se por ser uma das linhas contempladas pelo fundo. O projeto, atualmente sendo implementado por uma empresa de educação ambiental, representa, de certa forma, reconhecimento dos valores culturais das comunidades para o PEPB. Conforme o Plano de Trabalho, eis a proposta do projeto:

[...] é oferecer a realização de oficinas e visitas guiadas, recebendo instituições de ensino e grupos afins dentro das respectivas comunidades com método diferente do adotado nas escolas, que levará aos alunos uma nova experiência e sensibilidade acerca dos temas abordados. Trata-se de uma “viagem” cultural que valoriza a história do homem na natureza, como sendo a sua casa no Planeta. (INSTITUTO DE DESENVOLVIMENTO E GESTÃO, 2018, p. 5)

Ao mencionar visitas guiadas e viagem cultural, o plano remete ao item anterior onde foram descritos os documentos oriundos dos organismos de preservação do patrimônio. Como demonstrado, a UNESCO estimula o equilíbrio entre turismo, proteção e integridade do patrimônio. Entretanto, o IPHAN e os órgãos de preservação ambiental em níveis estadual e municipal do estado do Rio de Janeiro não contemplam a discussão ou mesmo relacionam ao patrimônio e cultura aos grupos classificados como tradicionais.

Nesse contexto, observamos que o turismo está sendo introduzido e estimulado pelas políticas de cunho ambiental. E, nesse processo, os grupos analisados se valem dessa estratégia para a construção do patrimônio no PEPB. Assim, finalizamos nossas reflexões ressaltando a ideia do turismo enquanto ferramenta de natureza pedagógica, e mecanismo de reconhecimento identitário, em especial, em contextos onde memórias e territórios estão em disputa, e identidades emergentes buscam se organizar e serem legitimadas.

5 Considerações finais

A proposta deste trabalho se inseriu na divulgação de parte de estudos que estão sendo realizados no âmbito da relação entre turismo, UC e bens culturais de comunidades tradicionais. Para tal, buscamos apresentar, numa perspectiva histórica, a noção de patrimônio, utilizando tal concepção no âmbito dos recursos naturais que, interpretados como tal, ganham destaque na esfera da UNESCO, cujas diretrizes começam a ter ressonância no Brasil. Foi possível observar que a memória e manifestações oriundas da cultura das comunidades reconhecidas como quilombos são percebidas como bens a serem preservados. Paralelamente, estimulados pela necessidade de enfretamento, assim como de resistência no que tange à permanência no território, os grupos em tela utilizam-se de estratégias para ganhar visibilidade para suas lutas e assim sendo, o turismo está sendo percebido como uma possibilidade de valorização de suas culturas, com destaque para seus modos de vida, memórias, trajetórias e patrimônios, que se situam justamente no conjunto de práticas relacionadas à natureza. Em tal processo de ressignificação a natureza é colocada em condição de patrimônio a ser difundido via atividade turística.

Agradecimentos

O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior - Brasil (CAPES) - Código de Financiamento 001 e com apoio da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ) (Processos E-26/10.002266/2016 e E-26/202.007/2019 e N° de referência 211.574/2006).

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Notas

Autor notes