Esses eus de que somos feitos, sobrepostos como pratos empilhados nas mãos de um empregado de mesa, têm outros vínculos, outras simpatias, pequenas constituições e direitos próprios - chamem-lhes o que quiserem (e muitas destas coisas nem sequer têm nome) - de modo que um deles só comparece se chover, outro só numa sala de cortinados verdes, outro se Mrs. Jones não estiver presente, outro ainda se lhe prometer um copo de vinho - e assim por diante; pois cada indivíduo poderá multiplicar, a partir da sua experiência pessoal, os diversos compromissos que os seus diversos eus establecerem consigo - e alguns são demasiado absurdos e ridículos para figurarem numa obra impressa

-Virginia Woolf, Orlando

Introdução

O presente artigo tem como objetivo desenvolver possibilidades compreensivas do fenômeno ôntico “ser-bebê” a par tir do pensamento fenomenológico de Martin Heidegger, balizadas mais especificamente em sua obra Ser e tempo.

Embora o tema ser-bebê tenha relevância indiscutível na psicologia, na área especifica da Fenomenologia são poucos os trabalhos que se lançam nesta direção. A razão disso é dupla. Como sabemos, o estudo desenvolvido por Heidegger em sua obra Ser e tempo traz prioritariamente a compreensão do ser-aí no horizonte ontológico e que, para ser aproximado ao horizonte ôntico, na área da psicologia, exige grande esforço do pensar, com risco iminente de confusões teóricas. Ademais, em Ser e tempo o tema do ser-bebê (ser- para-o-início) não é desenvolvido, aparece apenas quando Heidegger apresenta o ser-para-a-morte: a morte é apenas um dos fins do Dasein.¹ O outro fim é o começo, o nascimento (Heidegger, 2007).

Justamente por estas razões nosso caminho obrigatoriamente percorrerá, mesmo de maneira breve, a apresentação da compreensão de Heidegger sobre o ser-aí (adulto) e suas condições ontológicas² fundamenta, para, a partir daí, elaborar novas possibilidades compreensivas do ser-bebê, preservando sobremaneira a coerência com o pensamento fenomenológico

O Ser Adulto

De início, o pensamento heideggeriano rompe com a visão metafísica que assume o homem e o mundo como entidades separadas, que concebe o mundo como algo anterior, no qual o homem é colocado, ou mundo como algo criado pelo homem que o antecede.

Tomamos, aqui, homem e mundo como co- pertencentes, ou seja, não há um sem o outro, indo além, um não precede o outro. Heidegger afirma que ao ser-aí (Dasein) é inerente, essencialmente: ser num mundo. “Assim, a compreensão de ser, própria da presença (ser- aí), inclui, de maneira igualmente originária, a compreensão de 'mundo' e a compreensão do ser dos entes que se tornam acessíveis dentro do mundo” (Heidegger, 2007, p. 49).

Só podemos dizer que há mundo para o ser humano, pois este é o único ente que é abertura de sentido. O modo de ser da abertura do homem é constituído pela compreensão e disposição. Dizer que ser humano é abertura, significa que ele está no mundo (no seu “aí”) sempre via compreensão, isto é, ele está aberto para o ôntico, como um lugar de desvelamento do sentido dos entes que lhe vêm ao encontro, e não como uma estrutura externa a ele com sentidos já dados.

Desde que existe, o homem compreende algo. Compreensão não se refere ao entendimento intelectual, racional, conceitual, teórico, mas sim à trama de significações que os homens tecem entre si mesmos e por meio da qual se referem e lidam com as coisas (Critelli, 2007).

A compreensão está intimamente imbricada com a disposição (onticamente conhecida como estados de humor), de tal modo que toda compreensão vem acompanhada de algum tipo de sentimento, ainda que seja de indiferença (Sapienza, 2007).

Pelo fato do homem ser disposição compreensiva é que lhe torna possível que seja estabelecido, construído sentido de ser, realizando seu poder-ser a partir de suas possibilidades fáticas.

Atentemos-nos, que, mesmo o homem sendo isento de determinações prévias, constituído por sua condição fundamental ontológica de ser-livre, no mundo ôntico, fático, o poder-ser do homem se realiza em um horizonte existencial delimitado.

Na mesma direção, Michelazzo (1999) coloca que, se ontologicamente o ser humano é um “feixe de possibilidades” (ser-livre), onticamente o se projetar se dá em um mundo fático sedimentado:

O ser humano se encontra sempre aí, “lançado” em um mundo prévio, sem tê-lo escolhido ou desejado, comprometido já desde o início com tudo o que ele pode significar em termos de restrições e oportunidades, sejam elas políticas ou religiosas, sociais ou econômicas (p.132).

Além do ser do homem se encontrar sempre lançado no mundo fático, no início e na maioria das vezes, o homem existe no mundo decaído de seu modo fundamental de ser, isto é, no impessoal. O modo do homem no cotidiano impessoal é marcado pela sua tendência para o “encobrimento”, isto é, foge de si mesmo, vive como se o mundo e ele mesmo já estivessem preestabelecidos (Nunes, 2002).

Sob o domínio do impessoal, a partir da compreensão mediana, o homem se distancia de si mesmo, lidando consigo como um ente simplesmente dado, não realizando suas possibilidades mais próprias e singulares. Este modo de ser do homem é conhecido como impropriedade (inautenticidade).

Casanova (2009) nos lembra que além da impropriedade temos a propriedade (autenticidade), sendo que estas modulações de ser determinam o modo como cuidamos de nossa existência,

Jogado em mundo fático específico, o ser-aí já é sempre a partir da possibilidade da propriedade e da impropriedade: a partir de uma plena absorção no mundo fático e de uma desoneração do caráter de cuidado que é o seu ou a partir de uma assunção de um tal caráter de cuidado e de uma escuta ao seu poder-ser mais próprio (p. 133).

Vale complementar que, imerso no impessoal, o homem se ocupa de um mundo armado de decisões que não lhe são próprias, chamado, este movimento, por Heidegger (2007), de lógica da ocupação.

De início e na maioria das vezes, o ser-no- mundo ocupado compreende-se a partir daquilo com que ele se ocupa. O compreender impróprio projeta-se com vistas àquilo com o que podemos nos ocupar, o factível, urgente, incontornável dos negócios da ocupação cotidiana. Aquilo com o que nos ocupamos, porém, é tal como é em virtude do poder-ser que se ocupa. Esse poder-ser deixa o ser-aí chegar até si mesmo no ser ocupado junto àquilo com o que se ocupa. O ser-aí não chega até si mesmo desprovido de relações, mas ocupando-se, ele espera por si a partir daquilo que o ente com o qual se ocupa resulta ou recusa. O ser-aí chega até si mesmo a partir daquilo que se ocupa (p. 422).

O homem se perde no impessoal, no “a gente” (das Man), na tentativa de aplacar o incômodo de se encontrar jogado na existência sem garantias e ter de ser o responsável por ela (Sapienza, 2007).

É preciso explicitar que o modo de ser da impropriedade e da propriedade são possibilidades constitutivas de todo homem. Logo, não se trata de valorar um modo em detrimento do outro, ou de se tentar extinguir a existência imprópria (Critelli, 2007).

Evidencia-se, que, mesmo o homem sendo possibilidade (próprio ou impróprio), o seu ser não está jogado no mundo, sem direção. Ao contrário, por ser abertura e ter a tarefa de ser, a todo o tempo, o homem se entrelaça no mundo, por meio da busca incessante pelo sentido. Heidegger (2007) define sentido como “aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de alguma coisa. Chamamos de sentido aquilo que pode articular-se na abertura compreensiva” (p.212).

Esta busca de sentido é interminável, uma vez que o ser do homem está sempre em jogo. Deste modo, o que motiva a vida humana é a busca que o homem empreende para dar um sentido à sua existência (Sodelli, 2006).

Porém, esse sentido pode nos faltar. A angústia primordial tem sua origem na negatividade (nada) do Dasein. Este, ao compreender e antecipar a sua própria finitude (ser-para-a-morte), se angustia. A angústia manifesta ao homem o seu caráter de poder-ser e o convida a tomar-se a seu próprio encargo.

O ser-bebê

Deixem o homem imperturbado, desde o berço! Não o expulsem do bulbo estreitamente unido do seu ser, não o expulsem da casa protetora de sua infância. Não façam de menos, para que ele não sinta vossa falta e, assim, vos separe de si mesmo; não façam demais, para que ele não sinta vossa violência ou a sua própria, e assim, vos separe de si mesmo. Em suma, deixem o homem saber só tardiamente que há seres humanos, que há alguma coisa, fora dele, pois só assim ele se tornará humano. O homem, porém, é um deus assim que se torna homem. E, sendo um deus, ele é bonito. (Hölderlin, 2012, p. 113).

Feita esta breve apresentação sobre o modo como a fenomenologia heideggeriana concebe o ser-aí (adulto), nos debruçaremos, agora, sobre as condições de possibilidade dos humanos chegarem ao mundo e a sua acontecência³.

Nas ciências positivistas o ser humano é apresentado como um objeto da natureza, e o nascimento do ser humano, dentro dessa estrutura do pensamento científico-naturalista, como um processo natural. Heidegger (2009b) indica que a característica fundamental do pensamento científico-naturalista é ser regida por leis: “A calculabilidade é uma conseqüência de legalidade. De tudo que é, só se considera aquilo que é mensurável, quantificável” (p. 55).

Loparic (2008) explicita a necessária tarefa de se elaborar uma ciência do homem não objetificante, que mostre que o ser humano, por ser atravessado pela temporalidade, não pode ser fabricado, e cuja constituição se dá num acontecer não-objetificável.

Buscamos nesse trabalho superar o naturalismo com que é visto o nascimento humano e propor que ele seja concebido, como nomeia Loparic (2008), de acontecência. Nessa visão, compreende-se o homem como um ser acontecente, no lugar de algo natural, uma entidade objetificada.

Reis (2004) tampouco concebe o nascimento de um ser humano como algo natural e coloca que “em termos existenciais, o nascimento não é um evento, um fato, um acontecimento entre outros” (p. 62). O mesmo autor se estende sobre isso:

O nascimento existencial não deve ser descrito como o ponto inicial de uma série. Tampouco o nascimento é o extremo não efetivo de uma conexão de vivências pontuais efetivas ou o início de um processo de construção ou desenvolvimento. E ainda, o nascimento não é a passagem para a vitalidade de um ente subsistente, a transição da pura subsistência para a subsistência animada pela vitalidade. O conceito existencial de nascimento não se refere a um evento não mais subsistente, ocorrido num momento datado como passado (p. 62).

Heidegger (2007) rejeita a existência humana como um encadeamento de vivências ou como uma mera extensão entre dois pontos não efetivos, nascimento e morte. Por ser compreendido existencialmente, o nascimento não é e nunca pode ser algo passado, no sentido do que não está mais aí, assim como não pertence à morte o modo de ser de algo que ainda não aconteceu, mas que está pendente e por vir.

Não compreendemos o nascimento, a vida e a morte do ser humano como a de uma planta, que brota, se desenvolve, e morre. Assim como a comunicação tem sua origem no silêncio, o ser do homem emerge e se estabelece a partir do não-ser, isto é, o ser humano não nasce um existente (aquele que compreende o seu existir), ele se torna um existente (Heidegger, 2007).

Casanova (2013) ao discutir a ideia de nascimento (biológico) do homem demonstra que se considerarmos as condições ontológicas fundamentais apontadas por Heidegger deveríamos chegar mesmo a dizer que a rigor “(...) não há qualquer possibilidade de pensar um corpo anterior ao horizonte do mundo fático que é o nosso, não é tampouco possível pensar o nascimento corpóreo do homem”. Continua o autor “(...) como o ser-aí não é a princípio coisa alguma, ele nunca pode ter vindo a ser ou ele já sempre veio a ser. Seu despontar no mundo é sempre abrupto e instaurado por alguma relação consigo mesmo” (Casanova, 2013, p.41). Com isso estamos compreendendo que o bebê é sempre um ser-no-mundo, aberto para as possibilidades

que são as dele, tendo que dar conta do seu existir.

Entretanto, a condição ontológica fundamental de poder-ser é aberta de tal forma que o bebê tem como uma de suas principais tarefas conquistar o seu si mesmo humano, ou seja, o homem, ao se desdobrar onticamente como um ser-no-mundo, não está garantido que ele se compreenda como um existente para si mesmo, permanecendo no lugar de existente somente para quem o observa. A fim de tornar-se um existente para si mesmo, sentir-se real, todo ser humano precisa, necessariamente, acontecer em um ambiente humano, estar junto aos outros seres humanos (Loparic, 2008). Ou nas palavras de Pompéia e Sapienza (2011), se tornar um humanitas.

O estabelecimento da relação do bebê com o seu ser se dá no mundo fático, por meio do cuidado de seu cuidador e de outras pessoas, que lhe apresentam o mundo, os entes, sempre de algum determinado modo e em uma dada direção.

Reis (2004) coloca a necessidade que o ser humano, recém chegado ao mundo, tem de se projetar a partir de uma herança comum, o que podemos chamar de mundo impessoal. Indo além, este autor enfatiza que não há possibilidade existencial/projeção que não parta de um lastro comum de outras possibilidades existenciais.

O ser-para-o-início (bebê humano) denota a possibilidade da necessidade. Esta expressão significa que as possibilidades que determinam cada existente em particular são momentos de uma herança comum, ou seja, originam-se de um lastro comum de outras possibilidades existenciais. Também essas possibilidades formam sistemas integrados, constituindo, por assim dizer, uma fonte ou reservatório de projetos compartilháveis. Ser-para-o-início significa, então, que as possibilidades em que cada um se encontra têm sua orig em em um todo de possibilidades no qual já se está colocado. Essa herança não precisa ser concebida apenas como anterior ao nascimento biológico, mas sim como originada de outras pessoas. O essencial é que a herança escapa ao domínio próprio e que estar em possibilidades originadas de uma herança significa o compartilhamento com algo alheio. O ser-para-o-início, portanto, refere- se ao compartilhamento das possibilidades em que cada ser-humano em particular se projeta (Reis, 2004, p. 13).

Mas nos atentemos, aqui, para não incorrer no erro de que o bebê recebe passivamente essa apresentação do mundo, mas sim, por meio de sua compreensão dispositiva. Reis (2004) aponta que “a herança, as possibilidades compartilhadas e enviadas, é necessária porque já sempre estamos em possibilidades recebidas, mas também porque já sempre respondemos a elas, sempre devemos ganhá-las própria ou impropriamente” (p. 14).

Em outra passagem o autor complementa que:

O projeto é um projeto lançado, projetado a partir de outros projetos. De outro lado, a correspondência à herança que nos circunda não é uma repetição pura e simples de possibilidades alheias, como se fossem propriedades de estado. A herança é um legado de possibilidades existenciais e a sua apropriação é igualmente projetiva. Como possibilidade, o modo de sua transmissão não é outro que uma correspondência apropriativa (Reis, 2004, p. 18).

Loparic (2008) ratifica que o bebê, desde o início, é um ser aberto e compreensivo (poder-ser), e não um ser encerrado em si mesmo (ente subsistente). Diz ainda que o bebê já é sempre afetado por, atingido por, o que já revela uma disposição afetiva. Conclui que “nem mesmo nas primeiras semanas de vida o bebê humano é um sujeito fechado em si” (Loparic, 2008, p. 25). Salienta Heidegger (2009a) que:

[...] ao presentificarmos para nós o modo do ser-aí de uma criança no primeiro momento do seu ser-aí ter reno, então nos depararemos com um choro, com o movimento agitado no mundo, no espaço, sem qualquer finalidade e, contudo, dirigido para...Ausência de finalidade não é desorientação; orientação significa em geral estar-direcionado a...,estar-direcionado para...,estar-direcionado para fora de... (p.131).

Pela compreensão, então, o bebê se abre ao mundo, e os entes (cheiros, barulhos, chupeta, brinquedos, pessoas, sensações – sono, fome, dores, cólica) que estão no mundo chegam a ele. Por desde sempre estar fora, junto a, os entes já se manifestam ao bebê, apesar de ainda não se perceber uma reação frente a esse ente, uma atenção dirigida (Heidegger, 2009a).

Os entes vão chegando ao encontro do bebê, que vai se ocupando deles (chupar a chupeta, mamar, dormir, brincar, tomar banho, trocar a fralda, receber uma visita, ficar no colo).

Poderíamos perguntar: como é possível que os entes se manifestem ao bebê (ou seja, se tornem acessíveis ao ser humano)? Através do cuidado que o cuidador (pai, mãe, avós, babá) do bebê e outras pessoas despendam a ele. As pessoas são de extrema importância para o bebê. Na fase inicial de vida, o bebê depende absolutamente de outra pessoa. Para além de o bebê precisar de outra pessoa para os chamados cuidados básicos (ser alimentado, ser colocado no berço, ser vestido, ser dado banho etc), o bebê precisa de um outro para tornar-se real, para que ele se torne si-mesmo. “Uma pessoa, [...] para existir, precisa do cuidado e atenção de um outro ser humano” (Santos, 2006, p.33).

Na mesma direção, Loparic (2008) coloca que:

[...] o homem só pode tornar-se existente, alguém que se sente real e que é capaz de estar-no-mundo e de se relacionar com os outros seres humanos e com as coisas (as primeiras delas sendo os brinquedos) [...], depois de ter sido acolhido por um colo materno, do qual dependeu totalmente e que foi o seu primeiro lugar para ser (p.37).

Então é a partir do modo como o bebê é cuidado, concomitantemente com sua compreensão, que o bebê vai se constituindo como um si mesmo e que um sentido de realidade vai sendo construído.

O bebê, por ser sempre em um mundo (condição ontológica), já está em um mundo que é o seu, e é neste mundo, em conjunto com sua relação com os outros, que onticamente ele poderá se realizar, projetar suas possibilidades. Como demonstra Nunes (2002, p. 17), “nem o abrimento ao mundo nem o abrimento aos outros seria possível se não estivéssemos imersos no meio do ente em sua totalidade, situados facticamente no mundo e diante dos outros, já sentindo ao pensar e já falando ao sentir”.

Podemos dizer que neste início da vida, o mundo do bebê é ainda um tanto incipiente, o qual irá se expandindo a partir da sua ocupação, da sua compreensão, pela facticidade de seu tempo e pelo modo que for cuidado pelas pessoas.

Assim, nas primeiras semanas de sua acontecência, o bebê está como que espalhado, faltando- lhe um sentido de si mesmo, de espaço e de tempo. No início, a única temporalidade da qual o bebê dispõe é a sensação difusa de poder continuar a ser (Dias, 2003).

O bebê se encontra numa dispersão originária, se ocupando do mundo de maneira indeterminada, momento este que poderia ser nomeado por “temporalidade do instante”. Nessa temporalidade, marcada pela fugacidade/transitoriedade, o bebê ainda não se encontra no presente, tampouco criou algum passado, assim como não se abriu para o futuro.

Neste vaivém do bebê - despertar e dormir -, a necessidade que ele apresenta é de “continuar sendo”. “O bebê está dormindo ou recolhido em quietude e a mãe5 preserva seu isolamento imperturbado, esperando o momento em que ele faz de novo um movimento, descobrindo outra vez o ambiente” (Dias, 2003, p. 159). O bebê precisa, então, de um cuidador que promova condições dele vir a ser e de continuar a ser aquilo que ele pode a cada instante.

É fundamental que o contato seja feito a partir do gesto espontâneo do bebê para que o seu estar vivo e sua própria experiência sejam sentidas como reais (Dias, 2003). É a partir dessas experiências muito sutis com o outro, principalmente com o cuidador, que esse ser humano, em seu modo incipiente de estar no mundo, será favorecido a constituir um sentido de tempo, de espaço – de si mesmo – e um sentido de mundo.

Se o cuidador se antecipa ao movimento do bebê, este pode sentir esse contato como algo invasivo, intrusivo.

A respeito disto Dias (2003) aponta que:

Se a mãe está muito ansiosa para exercer seu papel de provedora, ela não será capaz de permitir que o bebê, antes de mamar, explore o seio com a boca ou as mãozinhas, ou o prenda com as gengivas. Cada bebê tem seu próprio modo [...], e a mãe sabe que é preciso tempo para compreender o jeito de seu bebê (p. 164).

Embora, no início, os modos de ser do cuidador sejam indistinguíveis para o bebê, este, por seu modo compreensivo de ser, é afetado intensamente pelo tipo de cuidado que recebe e pela forma pela qual o mundo lhe apresentado, vindo, pois, este cuidado a participar, de modo imponente, na construção do mundo do bebê e de si mesmo. Na mesma direção, Casanova (2009, p. 93) afirma que “o ser-aí só se determina efetivamente como o ente que é a partir de uma inter-relação incessante com seu mundo.”

Assim como Loparic (2008) fala da imprescindibilidade de um cuidador “vivo” (para que se dê a constituição do si mesmo do bebê), Santos (2006) reforça que o cuidador precisa ser pessoal (e não técnico) no cuidado com seu bebê, além de acreditar que o bebê é um poder-ser, e que sendo assim, não é ele, cuidador que dá vida ao bebê. Ele apenas facilita a acontecência do bebê, atendendo-o na medida exata de suas as necessidades.

Observemos, com um pouco mais de atenção, o que se entende nesse trabalho por atender o bebê na medida exata de suas necessidades. O bebê não sabe sobre suas necessidades, sensações, instintos (fome, dor, sono etc.) que o assolam e o que precisa ser feito para supri-las. Essas necessidades e sensações vão se tornando reais, no sentido do bebê ir reconhecendo essas sensações como dele, pelo atendimento repetido do cuidador, no tempo próprio do bebê (Dias, 2003).

Outro cuidado básico a ser concedido ao bebê é o afastamento de falhas e faltas muito graves , uma vez que o bebê muito pequeno não tem ainda condição de tolerá-las de imediato, mas poderá lidar com elas a no decorrer da sua acontecência. (Santos, 2006).

Sobre a falta, Heidegger (2007) cita que “ao Dasein, enquanto ele é, falta em cada caso ainda algo que ele pode ser e será” (p. 315). Sendo o homem sempre um ainda-não, um ente inacabado, torna-se sua incumbência ter de ser, isto é, ter de cuidar ininterruptamente de seu existir. Por ser abertura e compreender esta constante dívida, falta com a qual precisa sempre se haver, impõe- se ao homem a busca incessante pelo sentido de ser.

Confor me os mesmos objetos forem apresentados e as “mesmas” experiências se sucederem na vida do bebê, ao ponto deste estar familiarizado com um certo mundo, lentamente torna-se possível disponibilizar mais objetos e promover novos acontecimentos e, à medida que o bebê vai crescendo, ir progressivamente ampliando o acesso dele aos entes. Nesta direção, convém que o cuidador coloque o bebê em contato somente com um número pequeno de objetos e experiências, para evitar que seja interrompida a continuidade de ser.

É importante ressaltar, após termos discorrido sobre alguns aspectos essenciais sobre os primeiros cuidados que um bebê solicita para que venha a se ganhar como existente, que a principal qualidade do cuidado é a intimidade presente no cuidar (Santos,2006). Assim como já dito anteriormente, entendemos que, no início da vida, o bebê está naquilo que chamamos como o “tempo do instante”. O seu ser ainda não está estabelecido, movimentando-se entre ser e não-ser (acordar e dormir). O estado de ser que emergiu do não ser está sendo consolidado.

Esta consolidação do estado de ser conta primordialmente com a constante apresentação do cuidador de si mesmo e do mundo ao bebê, em pequenas doses e a partir de um gesto ou solicitação do bebê (Dias, 2003). Junto dessa permanente presença do cuidador é que o bebê começa a ser temporalizado, no tempo dele (que não é o cronológico, e sim o existencial). Como o bebê é temporalizado no seu próprio tempo? Através da adaptação do cuidador aos acontecimentos mais cotidianos da vida do bebê, ou seja, suas experiências mais concretas – a fome, a amamentação, a excreção, o dormir, o acordar -, tudo isso sempre já atravessado conjuntamente com a disposição-compreensão do bebê.

Cabe, aqui, a ressalva de que, embora o modo de ser do bebê seja incipiente, tudo o que ele vivencia (instintos, sensações corporais, luz, sons, etc.) está submetido às condições ontológicas fundamentais do ser-aí. Logo, não existe acontecimento na vida do homem que seja experienciado de forma neutra, pura. Vale observar que, mesmo possibilidades entendidas como heranças genéticas e heranças ambientais, se dão, necessariamente, a partir da abertura ontológica dos existenciais: compreensão, disposição e discurso, ou seja, do ser-no-mundo fático de cada Dasein singular.

Esses instantes de ser e não-ser vão se ligando por meio desse contínuo cuidado zeloso que o bebê recebe por semanas a fio, possibilitando ao bebê que ele se presentifique, isto é, que o “tempo do instante” se alargue para o “tempo do já” (presente imediato).

Ainda a respeito da presentificação vale ressaltar que o tempo se instaura no bebê por meio de presenças e ausências de distintos mundos - do colo do pai, da amamentação dada pela mãe, do ninar dos avôs, da interação de um irmão, da visita de um parente, do banho recebido, dos cheiros e sons presentes no seu ambiente (Dias, 2003). A presença constante do cuidado em relação ao bebê vai tecendo a noção de mundanidade de mundo e o sentido do “tempo do já”.

Salientamos que participam da conquista da presentificação, de maneira fundamental, as “repetições”: experiências que acontecem com grande freqüência e de forma muito similares.

É a partir da incalculável sucessão de experiências semelhantes, que se criam as lembranças, as memórias, a possibilidade de se dizer que existe, agora, certa familiaridade com as suas próprias sensações e com o mundo; se antes tudo era estranho, novo, desconhecido, agora algumas coisas se tornaram conhecidas, habituais, cotidianas.

Começou-se a se constituir, pois, um “passado”: um “estoque” de experiências “repetidas”. O bebê começa a “perceber” (não via intelecto ou cognição) o esquema “se..., então”. Por ex: “se eu sentir fome, minha mãe me amamentará”. Notemos que este acúmulo de experiências parecidas, que tornaram reais as sensações e necessidades do bebê, o permite agora “prever”, antecipar um acontecimento (breve futuro).

Não se trata aqui da aquisição de uma capacidade cognitiva (de prever o futuro), mas sim de confiar, a partir do que já se viveu, que o que está por vir (o futuro) é seguro (conhecido e confiável) (Santos, 2006).

Concomitantemente à tomada do sentido de tempo, se realiza o existencial de espacialidade, por estarem ambos extremamente articulados. A aquisição da espacialidade se refere ao sentido de habitar, que se desdobra na possibilidade de se sentir em casa, de sentir que se tem um lugar para o qual se possa voltar (se refugiar, descansar), de se sentir acolhido e seguro no mundo. Esta continua vivência do mundo como um lugar seguro é fundamental para que cada Dasein singular possa experimentar e assumir a confiabilidade do existir no mundo.

Quando algo falha nessa conquista, o mundo se torna um lugar inóspito, ameaçador; mundo incomensurável, ou mundo invasivo; mundo que não é lugar para si.

A conquista da espacialidade se dá gradualmente. Primeiramente, o bebê precisa habitar um lugar que seja regular, com poucas mudanças, resguardado de confusão e exageros (Dias, 2003).

Dias (2003) mostra como a possibilidade de habitar um lugar se dá no tempo que cuidador se demora com seu bebê: “Além disto, quando a mãe se detém, sem pressa e atenciosamente, nos detalhes que o bebê apresenta, ela está possibilitando a este criar e habitar um nicho, que é feito de tempo e de concentração no interior do qual alguma coisa, que pertence ao aqui e agora, pode ser experienciada (p. 205).”

É necessário que o bebê se quede em um espaço protegido pela atenção do cuidador, podendo vir a se sentir seguro em ser neste lugar, para posteriormente conseguir habitar a imensidão do mundo sem deixar de sentir em casa, o que se desdobra em poder brincar, transitar entre espaços mais amplos e desconhecidos, transitar pelo mundo (Dias, 2003).

Vimos alguns cuidados cruciais, dos quais o bebê depende, e características de como eles têm que ser despendidos: um ambiente estável, constante e simples; atendimento às necessidades do bebê, por inúmeras vezes, no tempo dele; e um cuidador “vivo” (e se manter um mesmo cuidador ou poucos cuidadores, evitando grandes alternâncias de pessoas que assistam ao bebê).

Por conseguinte, o bebê vai sendo temporalizado por meio da repetição de experiências, de modo que o mundo se mostre, numa dada maneira, previsível ao bebê, e por isso, confiável. Neste momento da trajetória existencial do bebê algum sentido de realidade (de mundo e de si mesmo) e de uma história pessoal já puderam, então, ser constituídos.

O que sabemos é que esse sentido de realidade nunca chega ao estado em que se encontra totalmente acabado, justamente por conta do ser do homem se manifestar no tempo.

Loparic (2008) concebe o acontecer do bebê fundamentado na visão de homem como um ser temporal, e que nesse acontecer é que o homem pode vir a se ganhar como um si-mesmo, ao seu modo de ser.

Então, mesmo sido falado, nesse trabalho, sobre a essencialidade do contato do bebê com outros seres humanos e, principalmente, sobre os modos como o bebê é cuidado para que ele possa se tornar um si- mesmo, é de suma importância, aqui, complementar, que todo homem é também constituído, afetado, pelo seu futuro, que é indeterminado. Crittelli (2007) coloca que os entes se manifestam no horizonte do tempo (e não do intelecto), se mostrando e se ocultando, revelando a provisoriedade do ser dos homens e das coisas

A passagem do “tempo do instante” para o “tempo do já” marca a transição do ser-bebê para o ser- criança. O tempo da infância, afirma Cytrynowicz (2005), evidencia-se pela primazia do presente, no qual as experiências são marcadas pelo imediato, pelo agora, pelo já. No tempo do já, por exemplo, a criança indica uma menor dependência dos cuidados de outra pessoa.

No mundo da Infância, como no mundo da adolescência, há peculiaridades que devem ser estudas à luz do pensamento fenomenológico, mas que foge do escopo desta investigação. Uma possível continuidade deste estudo seria acompanhar a trajetória humana (ser- bebê, ser-criança, ser-adolescente, ser-adulto) tomando como foco investigativo o modo como se dá a apropriação da temporalidade extática (movimento tríplice do passado-presente-futuro) considerando que “o Dasein só retrovém (passado) advindo (futuro) a si; e porque retrovém ao advir, é que gera o presente”, ou seja, “o fora de si em si e para si mesmo da existência, (...) o desclausuramento da subjetividade” (Nunes, 2002, p. 25).

Por fim, concordamos com Casanova (2013) quando aponta “(...) que é preciso insistir no fato estranho de que os homens não nascem, mas morrem; de que não possuem um corpo biológico originário, mas sofrem incessantemente a dor de sua corporificação” (p. 42).

Forçoso é compreender que o ser-bebê inaugura a tarefa fundamental que atravessa toda a existência humana e que nenhum Dasein em vida pode recusar: a tarefa de ter que cuidar e dar sentido para o próprio existir no mundo que é o seu.

Referências

Casanova, M. A. (2009). Compreender Heidegger. Rio de Janeiro: Editora Vozes.

Casanova, M. A.(2013). Heidegger e o escuro do existir: esboços para uma interpretação dos transtornos existenciais. In P. E. Evangelista (Org), Psicologia fenomenológico-existencial. Possibilidade da atitude clínica fenomenológica (25-43). Rio de Janeiro: Via Veritas.

Critelli, D. M. (2007). Analítica do Sentido: uma aproximação e interpretação do real de orientação fenomenológica. São Paulo: EDUC Brasiliense.

Cytrynowicz, M. B. (2005). O tempo na criança e a Daseinsanalyse. Revista da Associação Brasileira de Daseinsanalyse, 4, 64-79.

Dias, E. O. (2003). A teoria do amadurecimento de D. W. Winnicott. Rio de Janeiro: Editora Imago.

Heidegger, M. (2007). Ser e o Tempo. (2ª Ed.) Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: EDUSF.

Heidegger, M. (2009a). Introdução à Filosofia. (2ª Ed.) São Paulo: Martins Fontes.

Heidegger, M.(2009b). Seminário de Zollikon. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: EDUSF.

Hölderlin, F. (2012). Hipérion ou o eremita na Grécia. Rio de Janeiro: Forense.

Loparic, Z. (2000). O "animal humano". Natureza Humana, 2(2), 351-357.

Loparic, Z. (2008). Origem em Heidegger e Winnicott. Aprender – Caderno de Filosofia e Psicologia da Educação, 11(6), 15-44.

Michelazzo, J. C. (1999). Do um como princípio ao dois como unidade: Heidegger e a construção ontológica do real. São Paulo: FAPESP: Annablume.

Nunes, B. (2002). Heidegger e ser e tempo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.

Pompéia, J. A. & Sapienza, B.T. (2011). Os dois nascimentos do homem: escritos sobre educação e terapia na era da técnica. Rio de Janeiro: Via Veritas.

Reis, R. R. (2004). O outro fim para o Dasein: o conceito de nascimento na ontologia existencial. Natureza Humana, 6(1), 53-77.

Santos, E. S. (2006). D. W. Winnicott e Heidegger: a teoria do amadurecimento pessoal e a acontecência humana. Tese de doutorado, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas, São Paulo, Brasil.

Sapienza, B.T. (2007). Do desabrigo à confiança: daseinsanalyse e terapia. São Paulo: Escuta.

Sodelli, M. (2006). Aproximando sentidos: formação de professores, educação, drogas e ações redutoras de vulnerabilidade. Tese de Doutorado, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, Brasil.

Woolf, V. (1972). Orlando. São Paulo: Abril Cultural.

Notas