1. INTRODUCCIÓN

La relación etiológica entre mito y religiosidad adquiere un sentido más complejo pero menos oscuro cuando la contextualizamos en el ethos de la polis; es decir, cuando tratamos de hacer una hermenéutica de la política ateniense partiendo de los comienzos del Sinecismo Ático, que se divulga ideológicamente a partir del mito de Teseo y el Minotauro.

Para desarrollar la hermenéutica mencionada intentaré enunciar y demostrar la siguiente hipótesis de trabajo: por la información obtenida de las fuentes históricas, epigráficas y literarias, hay una influencia de la política griega en la escritura, lectura y re-escritura de los mitos a partir de los cuales se elaboraron los rituales (teletai) de las religiones mistéricas, y cómo estas a su vez, servían para enfrentar y resolver, discursiva y ‘litúrgicamente’ (mediante gramáticas de exclusión/inclusión) los múltiples desafíos de la política democrática del dēmos central, frente a las necesidades económicas y psicosociales de los dēmoi periféricos.

2. MYTHOS

Desde que Max Müller (1861,1864) inició hacia 1860, el estudio de los mitos como campo de interés académico, se han dado muchas definiciones y creado distintas escuelas o taxones interpretativos. Pero, a pesar de las diferencias, hoy parece existir un consenso que da un valor cognoscitivo propio a los mitos (Vernant, 1982, 2003: 171-187, 198; 1983, 1985: 334; Morgan, 2000: 17-37, 179).

El verbo myō –que denota “cerrar”– contiene la raíz my, la misma de mito y misterio. Y misterio, es un sustantivo empleado para connotar algo que no parece canalizarse bien por las aferencias sensoriales. Precisamente, esa raíz my, sugiere una dimensión de metáfora, compensadora de una falencia en el decir del logos, y que se suele denominar lo misterioso. Este sentido me parece importante para interpretar las relaciones entre mythos y politeía (Páez, 2011: 19, 108, 113, 155, 164, 165).

Tomando la vertiente connotativa-metafórica de la aproximación etimológica ya mencionada del mito (Chantraine, 1968: 636-637; Liddell, 1996: 2568; Lubotsky, 2010: 976) se pueden mencionar tres narraciones modélicas: la gesta de Teseo (en muchos aspectos asimilable a los “trabajos de Heracles”, con el mitema central de la búsqueda, y destrucción heroica del Minotauro en una dimensión laberíntica del poder y la consiguiente liberación del reinado tiránico de Minos en la isla de Creta; 2) el rapto de Perséfone y los sufrimientos de su madre Deméter, con el mitema de la Epifanía de las diosas, y la explicación etiológica del ciclo estacional en el calendario agrícola con sus fiestas de la fertilidad de los “granos”; 3) las gestas de Dionisos como héroe cultural, que trae a la Grecia pre-vitícola, la tecnología de la transformación de “lo crudo” en lo cocido” –el proceso de fermentación de la uva y su conversión en vino– y el mitema de la manía-extática, asociada a un drama ctónico-subterráneo y una fiesta invernal, que terminaría ya hacia comienzos del siglos VI, a. C, en los ditirambos y su evolución coral hacia el drama trágico, que eclosiona ya maduro en un ambiente político dominado por las ideas democráticas, cosmológicas y jurídicas de una primera organización textual de la ley.

En el primer mito, Teseo, príncipe de Atenas, cuando esta polis no es un centro de poder importante –en la historia del tiempo mítico–, sale desde el puerto del Pireo, hacia Creta, en la búsqueda del Minotauro (Apolodoro, 1985 III 1, 7-11; Pausanias, 1994, II 31, 1; D. de Sicilia, 2004, IV 61, 4-9), que vive escondido en un laberinto dentro del palacio del rey Minos en Knossos. En el contexto de la narración, este palacio es el centro de poder, la gran talasocracia del mediterráneo. A pesar de la asimetría de fuerzas, el héroe ateniense logra abatir a la bestia, dando fin al reinado ‘tiránico’ de Minos, y al pesado tributo en vidas humanas que Atenas debía pagar a Creta, cada cierto tiempo (que variaba desde cada año, siete o nueve años, según las fuentes) por la muerte del príncipe Androgeo, hijo de Minos en unos agones realizados en Atenas. Con su triunfo, Teseo se convierte en rey de Creta, y regresa a Atenas, victorioso, y como príncipe sucesor de Egeo, el rey en ese momento mítico de la narración [¹].

En el segundo mito [²], Perséfone es raptada por su tío Hades, llevada al inframundo y convertida allí en la reina de ese lugar al cual descienden las almas de los muertos. Su madre Deméter, enterada de lo sucedido por información de Helios (dios-sol), gestiona iracunda la liberación de su hija, amenazando a Zeus con interrumpir el flujo de su energía nutricia a la tierra y al útero de todas las hembras para crear una esterilidad general. De esa manera, convencido Zeus por la palabra de la diosa-tierra, y por los oficios de Hermes, su hijo, mensajero e intérprete (hermeneuta) persuade a Hades de liberar –parcialmente– a Perséfone. La aparición en lo ‘alto’ (epifanía) de las diosas es el mitema findacional, de un ritual y un culto mistérico –y secreto– en el cual los ‘iniciados’ repetían internamente la zaga de las diosas, después de ingerir una bebida llamada cyceōn [³], bajando al inframundo –cual Perséfone– conociendo su topografía sagrada, contemplando a las diosas en su esplendor, y ascendiendo al mundo de los vivos, renovados, limpios y alegres.

El tercero [⁴], narra las hazañas y sufrimientos de Dionisos al llegar a Grecia, tratando de enseñar la tecnología vitícola, y su propio culto, que liberaba de las tensiones y represiones cotidianas (Euripides, 1999: 357) [⁵]. La fuerza generatriz de este dios-extranjero, que se mostraba hipostasiada en la imagen de enormes falos –símbolos de la fertilidad masculina– era cantada y representada en procesiones cívicas, que fueron adoptando una forma más organizada y compleja, hasta convertirse en verdaderas representaciones teatrales (Heródoto, 1992: 336) [⁶]. El ambiente alrededor del teatro, antes de las representaciones, era sacro. Y en su interior, se encontraba una estatua del dios y un trono donde se sentaba su sacerdote. Y todo esto, era parte de las Grandes Dionisias, las más grandes fiestas cívicas de Grecia (y en Atenas, solo se podían comparar con las Panateneas). En este culto, se nota con claridad el aspecto mítico-religioso (mistérico) y el cívico (político), pues la tragedia surge bajo las fuerzas de la cosmología y la democracia y el derecho áticos, representando incluso los cambios que se estaban dando en la escritura e interpretación de la ley (como en la Orestiada de Esquilo).

Estos cambios están asociados a la progresiva alfabetización de la mente griega (Haveloc, 1963, 1994: 11; 1986: 134-150; 1986, 1999; Crowley and Heyer, 1999: 54-60). No se trata sólo de la proliferación de textos cosmológicos en la dinámica social del ágora, sino del propio epos, que hasta entonces se había sostenido en el prestigio y el almacenamiento oral de la memoria de los aedos, y que ahora, por las gestiones editoriales de la tiranía de Písistrato primero, y luego por las demandas discursivas de la democracia, se ve desplazado en la atención del auditorio, por un nuevo poeta, el rapsoda, que memoriza la poesía previamente escrita, y no necesita ser asistido por las musas helicónides.

Desde el punto de vista de lo que ahora podemos llamar “derecho ático”, la excelencia o aretē, el nomos (ley) no se fundan en la cosmogonía, la genealogía y los vínculos de sangre, sino que se interpreta en la escuelas de retórica como aquello que interesa al bienestar de la polis (política), y así va haciendo parte de la nueva poesía dramática (como en Eurípides) y cómica (como en Aristófanes). Ahora se presta más atención al logógrafo que al adivino.

Importante en esta “revolución”, es la actividad ekdótica realizada por Pisístrato (y posteriormente sus hijos), al editar la Ilíada y la Odisea, bajo la dirección de Onomácrito (y que pudo aprovechar políticamente para hacer modificaciones en los contenidos del oráculo de Delfos) [⁷]. La epopeya quedaba fijada por el texto alfabético, y la inspiración musical del aedo, limitada a lo que podía memorizar y repetir codificado formulariamente en la escritura. Pero también, esa epopeya quedaba sometida al rigor de un análisis lingüístico sujeto al logos y no a las musas. Y esta era la misma exigencia para el discurso del orador en la Asamblea, el Consejo o el Ágora.

Políticos y estrategos, como Temístocles y Pericles, pagaban el costo económico de ser coregos (Páez, 2011: 30). En otro texto [⁸], he desarrollado la hipótesis de que entre estos sucesos: los de la religión (con su narrativa mítica), la cosmología (filosofía), la política y el derecho, se puede establecer una relación genealógica en el contexto de la democracia ateniense.

3. POLITEIA

La palabra politeia se refiere a la polis, a la reflexión y la práctica sobre la naturaleza de ese tipo de politía (comunidad) auto-suficiente, que circunscribe la autoridad y la legitimidad del poder a sí misma [⁹]. Es decir, no se trata solo del gobierno, pues esa práctica ya se conocía en Mesopotamia, Persia y Egipto, sino de la connotación que le dieron Hesíodo (1914), Tucídides (1942), Platón (1903) y Aristóteles (1837) [¹⁰]. Aunque Aristóteles utiliza la palabra πολιτικη, politikē (en la Política) y πολιτικά, polítiká (en la Ética Nicomaquea); Platón, en cambio, emplea la palabra πολιτεία, politeía, que ha sido traducida como Republica, pero esta versión no se corresponde bien con el contexto griego clásico. Es en ese sentido, del griego clásico, que intentaré establecer una relación entre mythos y politeía. Para ello utilizaré el concepto de etiología [¹¹]. En esta interpretación tomaré la palabra aitia (o aition), para aludir a las causas, contextos-referentes, que permiten comprender un hecho, una situación o dinámica mítico-político-social determinada. Visto así, etiología será un taxón hermenéutico para interpretar dos de estos aitiones: el sinecismo ático y las gramáticas de exclusión/inclusión.

3.1. SINECISMO ÁTICO

“…cuando subió al trono Teseo y unió al poder a la inteligencia, entre otras medidas que tomó para organizar el país, suprimió los concejos y las magistraturas de las otras ciudades y unificó [12] a todo el mundo en la ciudad actual, estableciendo un consejo y un pritaneo únicos; y, aunque siguieron ocupando sus tierras separadamente igual que antes, les obligó a limitarse a esta única ciudad, que, cuando fue dejada por Teseo a sus sucesores, se había convertido en una gran ciudad a que todos ya le aportaban su tributo. Y en memoria de esto los atenienses todavía hoy celebran, a expensas públicas, las fiestas Sinecias…” Tucídides (1990: II, 15, 1-2)

Cuando Tucídides, en el segundo libro de la Guerra del Peloponeso, dice que Teseo, después de matar al Minotauro, regresa al Ática y reúne a todas sus tribus en torno al oikos de Atenas, fundando así la democracia, se está alejando del mythos del poeta, y acercando al logos del político. Ese proceso llamado “sinecismo” [¹³], significa reunir los miembros de muchas casas (las oikoi de la periferia) en una sola casa (el oikos de la pólis). La democracia ateniense se fundaba éticamente en esa casa, oikos, que daba cabida a las otras casas, oikoi, que representaban los dēmoi urbanos y rurales de la pólis. Pero, ¿cómo mantener vinculados –para efectos de acción y control político– el dēmos del centro –la élite de la democracia– con los dēmoi de la periferia? “El elemento vincular eficiente no podía ser solo la afirmación formal de una isonomía a través del logos de la cosmología-filosofía, sino también la capacidad misteriosa de decir del mythos. En otras palabras, la política de la democracia necesitaba aportar discursivamente elementos etiológicos al interior de las prácticas mistéricas del dēmos”[¹⁴].

Establecer una genealogía mítica para la democracia ateniense es un flagrante anacronismo [¹⁵]. Pero si se considera que Tucídides es también, un politēs, en tanto que miembro activo de la polis, y que además es un polítikos, pues es un seguidor y propagandista de Pericles, en un momento decisivo de la guerra del Peloponeso, entonces, se entiende mejor la intención ideológica del anacronismo: Teseo es el alter-ego de Pericles. Y el gran general le está pidiendo a los dēmoi periféricos que abandonen sus oikia, para reunirse todos en el gran dēmos de Atenas.

Así, se puede decir que la connotación política de la gesta de Teseo, corresponde a un discurso –ad hoc– de la democracia en ciernes, que ha tomado del mito, su fuerza y arraigo social.

El triunfo de Teseo, al matar al Minotauro, está narrando una transición de poder en el mediterráneo: de la monarquía despótica de Creta a la democracia de Atenas. Podemos ver, entonces, que el mythos le daba al nuevo régimen político una legalidad que el logos de la cosmología, no podía ofrecer.

Estamos viendo así, que el mythos se politiza y la política se mitifica ante las incertidumbres y temores de la guerra. [¹⁶]

3.2. LAS GRAMÁTICAS DE EXCLUSIÓN / INCLUSIÓN

El culto de Deméter-Perséfone es privado por su carácter mistérico, extático. Su mythos es una creación de los poetas, pero su estructura cultual ha recibido la lectura y re-elaboración de la politeía ateniense [¹⁷]. Es un culto periférico, pues su templo principal se encuentra en la ciudad de Eleusis. Sin embargo, la primera parte de sus fiestas se inauguran en el Eleusinion de Atenas, con el basileus y la basilina. A pesar de ser una religión periférica, con sede en una ciudad débil, llegó a adquirir una popularidad panhelénica, a la cual no pudieron sustraerse los políticos, filósofos, y artistas. ¿Por qué esa importancia, teniendo en cuenta el poder político de la religión olímpica, como religión estatal?

Una respuesta se puede encontrar en la dinámica del mismo sinecismo ático, pues no todas las poleis habían aceptado la isonomía ateniense, derivada míticamente de Teseo. Por ejemplo, la ciudad de Megara –con una situación estratégica en la bahía de Eleusis– competía política y comercialmente con Atenas y pretendía la dominación política de Eleusis [¹⁸]. Al incluir la religión eleusina en el culto cívico ateniense, la mysteia o misterios menores se convertían en un enlace público-político con el dēmos urbano del centro. Por ejemplo, en Otoño, durante las Tesmoforias, las mujeres ocupaban el espacio público (habitualmente ocupado por los hombres) reuniéndose en la colina del Pnix (donde se realizaban las asambleas). Esta transposición binaria de roles, le daba a la mujer una suerte de ciudadanía cultual [¹⁹].

De esta forma, con el recurso del mythos, la democracia ateniense adhería los márgenes sociales a su expansión imperial, extendiéndola a otras poleis. Así, el centro democrático se aseguraba el control de la periferia mediante la asimilación política de su culto más popular.

A pesar de la isonomía, más que todo formal [²⁰], la religiosidad griega estaba jerarquizada: la religión olímpica dominaba con sus deidades solares, más jóvenes y más cercanas a las necesidades operativas y de visibilidad del dēmos cosmológico-político. En cambio, las deidades mistéricas, por su vínculo ctónico o lunar permanecían en las sombras de la tierra, en el inquietante mundo de las fuerzas generatrices[²¹]. Este estatuto femenino se reflejaba también en la polis, como una carencia de ciudadanía. Pero la democracia ateniense resuelve –ritualmente– esta exclusión política mediante un dispositivo de inclusión, con todas las características tipológicas y clasificatorias de una gramática [²²]: Realiza una maniobra de inclusión, introduciendo en la narrativa de los misterios, sus propias deidades olímpicas-urbanas (Zeus y Dionisos), como una manera de acceder simbólicamente al ritual periférico.

Hasta aquí hemos visto una gramática binaria de exclusión/inclusión. Pero la parte más compleja y contundente de esta relación entre mythos y politeía, se nota al usar el recurso de una gramática ternaria (Baumann y Gingrich, 2006). Durante la epopteia o misterios mayores, la democracia introduce discursivamente a Zeus en la intimidad del culto eleusino, apareciendo hipostasiado como Dionisos, su hijo; el hijo-de-dios, si nos ajustamos a la etimología [²³]. Aquí el mythos, de manera ambigua, juega con la genealogía del niño-dios, adscribiéndole a Perséfone el rol de madre de Dionisos. Pero sabemos que en el culto mistérico de Dionisos, su madre oficial es Semele, una mortal [²⁴]. Con esta gramática ternaria se explicaría la forma como el dēmos del centro se introduciría en los dēmoi de la periferia. Y, de una manera original, la democracia ateniense, resolvía para sus propósitos de propaganda y sus efectos psico-sociales en las periferias el gran problema de las gramáticas patriarcales binarias de exclusión de lo femenino, que eran la constante en las sociedades orientales coetáneas [²⁵]. Con esta estrategia ternaria, el discurso patriarcal de la democracia traspone transitoriamente, en las fiestas eleusinas, los roles de poder, reubicando a Deméter-Perséfone en el ámbito público e hipostasiando a Zeus –y a Hera– en la esfera privada.

En el culto de Dionisos, aparece otro aspecto de una gramática binaria y su aparente solución ternaria. El mythos no solo presenta a Dionisos como hijo de dios (Zeus), por lo tanto, como deidad solar de la democracia, sino también como héroe cultural, pues él ha traído al Ática el cultivo de la vid y su fermentación en vino, con el cual se calman los dolores y las penas [²⁶]. Aquí se establece la periodización de un antes y un después del vino. Las ciudades que no lo conocen son pre-vitícolas, lo que significa que no han recibido la influencia civilizatoria del vino. De esta forma la democracia ateniense les ofrece a través de su deidad alegre y díscola, una oportunidad cultural a las otras poleis, para pasar de lo que se ha llamado en los colectivos de la antropología y la hermenéutica, de lo “crudo” a lo “cocido” [²⁷], de la hiedra a la vid. Pero como lo ha expresado magistralmente Eurípides en las Bacantes, no todas las poleis querían recibir esa ayuda ateniense, y algunas han sido impías anfitrionas de su dios.

Precisamente, Tebas, que ha rechazado al dios, es una ciudad pre-vitícola. Según Eurípides (Bacantes, 1979), Dionisio se aparece en el theologeion, en la parte más alta de la escena, sobre el palacio de Cadmo, con estas palabras: “Me presento como hijo de Zeus en este país de los tebanos, yo, Dioniso. Aquí me dio a luz un día la hija de Cadmo, Sémele, en un parto provocado por la llama del relámpago. He trocado la figura de dios por la humana, y aquí estoy, ante los manantiales de Dirce y las aguas del Ismeno” (versos 1-6). Pero su genealogía ha sido puesta en duda y decide probar directamente en palacio frente a su propio rey, Penteo (heredero de Cadmo), adoptando la forma humana. Dionisio, procedente de Lidia, ha sido apresado por las tropas del rey, por estar difundiendo un nuevo rito, que hace enloquecer a las mujeres con una bebida nueva (vino), por la cual abandonan la rueca y todos sus deberes familiares, y se van al monte Citerón a danzar y cantar, olvidando el oikos y el gineceo. Las seguidoras de este nuevo dios se llaman bacantes o ménades (Páez, 2011: 24,95,101,105,119,177) . La irrupción festiva del hijo-de-dios en Tebas, está alterando el orden social y poniendo en entredicho la autoridad del rey. Las mujeres comienzan a asumir roles masculinos (ir a la montaña, cual cazadores) y los hombres, roles de mujer (travestidos). Un nueva religión (extranjera) se anuncia transgrediendo los límites de la ley (local), debido sobre todo a los efectos estimulantes y liberadores del vino, y la entronización psíquica de la propia deidad, que altera la conciencia, produciendo manía. Si se elabora un nuevo orden hierático, eso implica cambios en el orden social. Y el cambio social, por lo menos en la sociedad griega antigua, implica re-lectura del mythos, re-organización del ritual, de acuerdo con las necesidades de la política.

En cambio, Atenas ha recibido el regalo del nuevo dios: la vid y la tecnología para convertirla en vino. La uva se ha ‘cocido’ con su propio fermento guardado en cántaros bajo la tierra. Mientras que en Tebas proliferan la hiedra y su fruto no-cocido por la técnica civilizatoria. La lectura política no deja lugar a ambigüedades sobre cuál es la polis que crea, conserva y administra el poder en el Ática. La ciudad de Tebas se construye discursivamente en la tragedia como una polis manchada por la locura de los hombres [²⁸]. Las filiaciones de la sangre, que se remontan a una genealogía cosmogónica, de héroes y reyes sagrados, no son el medio de legitimación en un mundo marcado por el estilo de pensamiento cosmológico, que se refleja socialmente en la democracia. En el drama trágico, los temas son tebanos, pero la tragedia y sus poetas son atenienses. Entonces, en un nivel escritural, la figura de Dionisos, construida por Atenas, adquiere una clara connotación política. Como la tiene su estatua a la entrada del teatro, y el altar y el trono [²⁹] que ocupa su sacerdote adentro, cerca de la orquesta.

La autoctonía y la isonomía [³⁰], los principios que garantizaban la salud social de la polis de Atenas, en Tebas eran desarticuladas por la hybris, la soberbia, la desmesura, y la falta de equilibrio de los hombres [31]. Por eso, ante la insensatez de los gobernantes, el oikos familiar solo podía sobrevivir mediante la asunción del control por parte de las mujeres, quienes asimilaban los miasmas sacrificiales de las falencias del poder, de los dolores de la agonía fratricida heredada como una mácula por las elites.

Pero este dios complejo y contradictorio, alegre y salvaje, asume también un papel ternario dentro de las necesidades políticas de la democracia ateniense. La parte central y culminante de su culto parece ser su epifanía en las montañas durante la estación invernal. Su presencia se vivía como un estado maniaco, de éxtasis o de fusión con las fuerzas ctónicas y generadoras. No podemos olvidar la fascinación que este escenario produjo en el joven Nietzsche (2004: 251), seducido por la poesía de Eurípides, casi como si fuera un cuento de hadas. En las partes altas, durante la época invernal, donde florecen los hongos después de sentir el impacto fulgurante del rayo de Zeus, las bacantes sentían la vitalidad de Dionisos en su interior, en un entusiasmo maniaco. Tal vez, una bebida equivalente al cyceón eleusino, era el aitión de los cambios sensoperceptivos, de los iniciados, quienes veían transformarse el entorno y a sí mismos, de acuerdo con sus deseos.

Este aspecto enteogénico de las religiones de misterios, es esencial para interpretar las técnicas del éxtasis en la antigüedad griega, y su papel en la armonización y unificación del dēmos rural-periférico, que no alcanzaba a recibir los beneficios de la isonomía (más formal que operativa), aún en el dēmos-central. La esfera del deseo se abría como un hongo para la satisfacción en la psychē colectiva de la periferia, de todo aquello que la democracia-central le negaba o sustraía a sus necesidades más apremiantes del sōma (cuerpo).

La relación binaria del culto dionisiaco, se amplia y complementa con el papel ternario de Dioniso en sus grandes festividades cívicas-religiosas-democráticas, que culminan en el teatro, construido en su honor, y como contra-parte política a sus ilimitados escenarios del dēmos periférico.

En el teatro, la democracia ateniense sumía al dēmos en el pathos, los sufrimientos del dios, mientras deslizaba sutilmente su propaganda imperial. No en vano, como ya se dijo, había una estatua de Dionisio en los teatros griegos y un trono especial (de mármol) para su sacerdote (Stricker, 1955: 36). El dolor del héroe trágico alimentaba las ilusiones de una aretē política, pero la presencia del hijo de Zeus, rodeaba la orquesta de una aureola hierática, huella sensible del ditirambo y del origen ritual del drama cívico. El carácter ternario está en el centro de la alteridad político-religiosa de Dioniso. Por eso, su ubicuidad ctónica, epifanía y enteogenía reconcilia el dēmos periférico con su propio deseo, pero su puesta en escena por los recursos de la escritura y la máscara, lo sitúan como realidad urbana en el espacio sagrado y político del teatro.

La política de la polis estaba en el teatro como podemos ver, en las Suplicantes de Esquilo, donde muestra sus simpatías por la democracia, pero más aún, en las Euménides, hace propaganda de las reformas de su amigo Efialtes (las cuales afectaban la concentración de poder del Areópago, formado por exarcontes arístócratas), que había iniciado cuatro años antes de la Orestiada de Esquilo. Frínico, en su tragedia: La toma de Mileto introdujo como corego al gran Temístocles [³²].

Pero la política, también, estaba en la religión [³³], porque como bien dijo Bachofen: “[…] la religión dionisiaca es una confesión de la democracia” (1992: 117).

4. CONCLUSIONES

De acuerdo con la hipótesis de trabajo, se puede pensar en una relación genealógica entre mito, religión y política en la Grecia Antigua. Dicha relación se da en el contexto socio-histórico de la democracia ateniense. El mythos ha sido releído de acuerdo con las necesidades propagandísticas y de legitimación de un dēmos que ha experimentado las influencias de los cambios coetáneos: una escritura de la ley de acuerdo a los principios isonómicos, establecidos desde las primeras reformas a partir de Solón. Eso explica las complejas relaciones entre el dēmos central y el dēmos periférico, las cuales se ven reflejadas no solo en el mythos, sino también en los rituales, con su aspecto cívico-público y sus practicas mistéricas (privadas), pero sobre todo, tal como se puede apreciar en la religión dionisiaca, el profundo efecto psico-social, catártico, de la inclusión de elementos y estrategias ternarias, como recursos móviles entre lo privado y lo público, entre una práctica mistérica y otra (como sucede con Dionisos) quien se moviliza entre los cultos de Deméter-Perséfone, pero a la vez hace parte de las Dionisias públicas, como prolongación cívica de los misterios del dios y su presencia ubicua en el teatro.

El empleo de las capacidades metafóricas de sugestión del mythos en los cultos mistéricos y el drama trágico (pero también en la comedia) fue parte de una estrategia de propaganda política hábilmente usada por la democracia. De esa manera, al menos hasta la Guerra del Peloponeso, la política escribía y re-elaboraba la religión, sobre todo los cultos mistéricos, para aligerar las tensiones psicosociales inevitables, entre un dēmos central dominante y un dēmos periférico, siempre a punto de romper el equilibrio formal prescrito por la isonomía.

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Notas

Notas de autor

Información adicional

Nota del autor: Este texto fue leído (con algunas variaciones) bajo el título “Mito, religión y política en la Grecia Antigua” como ponencia en el XXIII World Congress of Philosophy, realizado en Atenas, entre el 4 y el 10 de agosto de 2013.

Formato de citación: Páez Casadiegos, Y. (2017). “Mitificación de la política e ideologización del mito en la Grecia Antigua”. Aposta. Revista de Ciencias Sociales, 72, 57-77, http://apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/yidy4.pdf