1. INTRODUCCIÓN

“El poder entendido correctamente no es otra cosa que la capacidad de lograr un propósito. Es la fuerza necesaria para lograr cambios sociales, políticos y económicos... Y uno de los grandes problemas de la historia es que los conceptos de amor y poder han sido generalmente contrastados como opuestos –polos opuestos– de tal manera que el amor se identifica con la resignación del poder y el poder con la negación del amor. Ahora tenemos que hacer lo correcto. [Debemos comprender] que el poder sin amor es imprudente y abusivo, y el amor sin poder es sentimental y anémico... Es precisamente esta colisión del poder inmoral con la moral impotente la que constituye la mayor crisis de nuestro tiempo”.¹

Los estudios sobre acciones colectivas desde sus orígenes han estado relacionados con el estatuto y lugar que en ellas se les daba a las emociones. Las indagaciones sobre revueltas, revoluciones y motines de una u otra forma otorgaban un lugar especial a las emociones de los sujetos y colectivos implicados. Desde Le Bon, pasando por Sorel hasta Thompson postularon un rol importante para las emociones y sentimientos en las acciones de masa, en la huelga general y en las luchas obreras.

En el proceso de refundación de los estudios aludidos en el periodo del surgimiento de los así llamados “nuevos movimientos sociales”, las emociones no dejaron de ocupar un lugar importante en las explicaciones de los mismos. Desde las inversiones emocionales que supuso el concepto de identidad colectiva de Melucci y los componentes “afectivos” de los procesos de enmarcamiento de Benford se “retomaron” las emociones como ejes de análisis.

Desde finales de los años noventa del siglo pasado se re-tomaron las emociones como centro de análisis de los sentidos y “alcances” de las acciones colectivas, las protestas y movimientos sociales. Tal vez los textos editados por Goodwin, Jasper y Polletta (2001) en el libro Passionate politics. Emotions and social movements; por Goodwin y Jasper (2004), Rethinking social movements. Structure,meaning and emotion; y por Flam y King (2005), Emotions and Social Movements, sean los más conocidos e influyentes de este reflujo de sobre la centralidad de las emociones.

Existen una amplia gama de indagaciones sobre emociones y acción colectiva que para sintetizar podríamos “parafrasear” la clasificación de Bericat Alastuey (2000) respecto a la sociología de las emociones, ahora aplicándola a las conexiones entre emociones y acciones colectivas: existe la sociología de la emoción, la sociología con emociones, y la emoción en la sociología. Es decir, un conjunto de trabajos se preocupan por el “estado” de las emociones en las acciones colectivas, otros se focalizan –y especializan– en hacer estudios sobre acciones colectivas desde las emociones y otros abogan por la incorporación de las emociones a la teoría de las acciones colectivas como un factor “explicativo/comprensivo” de las protestas, conflicto y movimientos sociales.

Por nuestra parte, en diversos lugares hemos abordado las conexiones entre sensibilidades, emociones, cuerpos y acciones colectivas (Scribano, 2008; Scribano, 2009a; Scribano, 2009b; Scribano, Cena y Peano, 2012; y Scribano, 2012). Nuestra intención siempre ha sido hacer evidente cómo se conectan los procesos de estructuración social, las modificaciones en la economía política de la moral y las políticas de las sensibilidades. Las políticas de las sensibilidades son comprendidas como el conjunto de prácticas sociales cognitivo-afectivas tendientes a la producción, gestión y reproducción de horizontes de acción, disposición y cognición. Dichos horizontes refieren: i) la organización de la vida cotidiana (día-a-día, vigilia/sueño, comida/abstinencia, etc.); ii) las informaciones para ordenar preferencias y valores (adecuado/inadecuado; aceptable/inaceptable; soportable/insoportable); y iii) los parámetros para la gestión del tiempo/espacio (desplazamiento/emplazamiento; murallas/puentes; infraestructura para la valorización del disfrute).

Las prácticas intersticiales anidan en los pliegues inadvertidos de la superficie naturalizada y naturalizante de las políticas de los cuerpos y las emociones que supone la religión neo-colonial. Son disrupciones en el contexto de normatividad (Scribano y Lisdero, 2009; Scribano, 2009b; y Scribano, 2012). En tal sentido, desde hace más de diez años venimos insistiendo en la necesidad de reparar en un conjunto de prácticas sociales que permiten mirar al bies a las políticas de las sensibilidades del capitalismo actual, que posibilitan identificar un conglomerado de acciones que niegan los contenidos normativos de la religión neo-colonial y que están ligadas a modos hacer colectivos: las practicas intersticiales.

Existen en la “vida de todos los días” de los millones de sujetos expulsados y desechados del Sur Global pliegues in-advertidos, intersticiales y ocluidos. Se efectivizan así prácticas de la vida vivida en tanto potencia de las energías excedentes a la depredación. En este contexto aparecen en el horizonte de compresión, prácticas para las cuales la sociología no tiene –usualmente– un plexo crítico, conceptual y metodológico demasiado elaborado. Algunas de las prácticas aludidas son la felicidad, la esperanza y la reciprocidad, que de un modo u otro emergen como contracara de los ejes de la religión neo-colonial. Prácticas intersticiales son aquellas relaciones sociales que se apropian de los espacios abiertos e indeterminados de la estructura capitalista generando un eje “conductual” que se ubica transversalmente respecto de los vectores centrales de configuración de las políticas de los cuerpos y las emociones. Por lo tanto, no son prácticas ortodoxas ni son paradóxicas y tampoco heterodoxas en el sentido conceptual que les diera a estas Pierre Bourdieu.

El presente trabajo tiene por objetivo hacer evidente cómo el amor en tanto práctica intersticial produce un conjunto de prácticas colectivas y cómo a través de un mapeo de dichas prácticas es posible observar la conexión entre políticas de las sensibilidades y conflicto social. Para ello, hemos seguido la siguiente argumentación: a) se bosqueja una mirada del amor desde las ciencias sociales, b) se resume qué podemos entender por prácticas del querer, c) se esquematiza la indagación sobre los colectivos seleccionados y d) se presentan algunas notas para comprender la conexión entre política de las sensibilidades y estructuración social a modo de apertura final.

La tarea empírica que hemos realizado se basó en una etnografía virtual (De Sena y Lisdero, 2015) donde se han seleccionado intencionalmente un conjunto representativo de prácticas colectivas en base a trabajos realizados anteriormente, de las cuales se tomaron un corpus de expresividades narradas (Scribano, 2016).

El trabajo finaliza abogando por la necesidad y urgencia de continuar el mapeo de prácticas intersticiales como una tarea clave para comprender la metamorfosis del actual proceso de estructuración social.

2. UN BOSQUEJO DEL AMOR COMO PRÁCTICA SOCIAL

Si bien en la actualidad el amor pude designarse como una de esas prácticas “olvidadas” por la sociología, verdaderamente ha sido y es objeto de análisis, crítica y debate en los estudios sobre la constitución de la sociedad. Sea como rasgo de relaciones sociales, como factor que compone la socialización y/o como característica de la “persona social”, el amor ha sido inscripto como un factor y/o cualidad del mundo social y como componente de la estructura cognitivo/afectiva del agente. Las relaciones sociales, las formas de coordinación de la acción entre individuos, las instituciones son elaboradas y a su vez crean unos conjuntos particulares de sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades. Estas prácticas sociales se conectan con múltiples formas de instanciar y performar el amor que los seres humanos tenemos:

“Nos encontramos con el amor al prójimo, con su coloración compasiva, en el sentido tanto cristiano como budista, con la filantropía, la asistencia social y, junto a él, el amor a la patria y demás instituciones ideales, como la Iglesia, etc. Se alinean a continuación el amor de los padres, sobre todo el amor materno, y luego el amor filial. Con el amor de los esposos dejamos atrás el terreno del espíritu y nos adentramos en esa esfera intermedia que se extiende entre espíritu e instinto, donde, por una parte, la llama pura de Eros se excita hasta convertirse en el fuego de la sexualidad y, por otra, formas de amor ideales, como el amor paterno, el amor a la patria, el amor al prójimo se mezclan con la avidez de poder personal, con el deseo de poseer y dominar. Esto no quiere decir que todo contacto con la esfera del instinto signifique necesariamente degradación. Al contrario, la belleza y la verdad de la fuerza amorosa se pone de manifiesto tanto más plenamente cuanto mayor cantidad de instinto sea capaz de contener. Pero cuanto más sofoque el instinto al amor más sale a la luz el animal” (Jung, 2014: 14, énfasis original).

Es obvio el rol que juega el amor en la construcción de las sociedades y también el papel que tiene en la construcción social de la persona. Fue Thomas W. I. quien, en el contexto de su teoría sobre la elaboración de la personalidad en base a cuatro tipos de deseos, nuevas experiencias, seguridad, respuesta y reconocimiento, quien incorporó a la experiencia del amor como un aspecto nodal del deseo humano básico de obtener respuesta de los otros.

“(...) Hasta este punto he descrito los tipos de impresionabilidad mental relacionados con la búsqueda de alimentos y la evitación de la muerte, que están estrechamente relacionados con las emociones de la ira y el miedo. El deseo de respuesta, por otra parte, se relaciona primordialmente con el instinto del amor, y se manifiesta en la tendencia a buscar y dar signos de aprecio en relación con otros individuos...” (Thomas, 1923: 17, traducción propia).

Parece evidente que el amor se conecta, por un lado, con la construcción de la sociedad, la elaboración de la subjetividad y la articulación entre los agentes; y con las energías que las emociones anidan y despiertan.

Asimismo, usando a las emociones como localizadoras del mapeo de formas otras de políticas de las sensibilidades es posible obtener un panorama que vuelve a ligar amor y acción colectiva en lo que Giddens denomino amor confluente basado en la autonomía, los compromisos recíprocos y la democracia de la intimidad:

“La emoción se convierte en un asunto político de numerosas formas con los procesos recientes de la modernidad. La emoción, como medio de comunicación, como compromiso y cooperación con los demás, resulta especialmente importante en el reino del sexo. El modelo del amor confluente implica la existencia de un marco ético para el fomento de una emoción no destructiva en la conducta individual y en la vida comunitaria” (Giddens, 1998: 181).

Esta es otra perspectiva desde la cual lo que nosotros denominamos amor filial es posible de ser reconocido como plataforma de construcción de colectivos que denuncian y anuncian los límites de compatibilidad sistémica que el sufrimiento de familiares y amigos lleva a descubrir.

Más acá de los prejuicios y aceptando la larga y robusta (producción y) discusión sobre la creación social de la maternidad y la niñez es interesante observar como Fromm en su muy leído Arte de amar define al amor materno:

“El amor materno es una afirmación incondicional de la vida del niño y sus necesidades. Pero debo hacer aquí una importante adición a tal descripción. La afirmación de la vida del niño presenta dos aspectos: uno es el cuidado y la responsabilidad absolutamente necesarios para la conservación de la vida del niño y su crecimiento. El otro aspecto va más allá de la mera conservación. Es la actitud que inculca en el niño el amor a la vida, que crea en él el sentimiento: ¡es bueno estar vivo, es bueno ser una criatura, es bueno estar sobre esta tierra!” (Fromm, 1956: 49).

Cuidado, conservación y expansión vital son algunas de las características que es posible identificar en los colectivos que analizamos en este trabajo donde el familiar perdido da cuenta del rol actual de las cualidades del amor materno.

En la literatura sociológica existen diversas maneras de conectar amor con acción colectiva una de ellas es la de Francesco Alberoni quien, en 1979, en las primeras páginas de su libro Enamoramiento y Amor. Nacimiento y desarrollo de una impetuosa y creativa fuerza revolucionaria asegura que:

“La definición –el enamoramiento es el estado naciente de un movimiento colectivo de dos– nos ha proporcionado un lugar teórico (un género) en el cual colocar el misterioso fenómeno del enamoramiento: el campo de los movimientos colectivos” (Alberoni, 1988: 13).

Un aspecto sobresaliente de las diversas articulaciones entre amor filial, conyugal/erótico y cívico que se puede visualizar en las prácticas intersticiales que hace evidentes las acciones colectivas aquí analizadas lo constituye el hecho de ser “conexiones-perdurables-hechas-carne” las que motivan el compromiso y la participación. Tal como lo señaló Bourdieu:

“Las pasiones del hábito dominante (desde la perspectiva del sexo, de la etnia, de la cultura o de la lengua), relación social somatizada, ley social convertida en ley incorporada, no son de las que cabe anular con un mero esfuerzo de la voluntad, basado en una toma de conciencia liberadora. Si bien es completamente ilusorio creer que la violencia simbólica puede vencerse exclusivamente con las armas de la conciencia y de la voluntad, la verdad es que los efectos y las condiciones de su eficacia están duraderamente inscritos en lo más íntimo de los cuerpos bajo forma de disposiciones. Esto se ve de manera especial en el caso de las relaciones de parentesco y de todas las relaciones concebidas de acuerdo con ese modelo, en las que esas inclinaciones duraderas del cuerpo socializado se explican y se viven en la lógica del sentimiento (amor filial, fraternal, etc.) o del deber que, a menudo confundidos con el respeto y la entrega afectiva, pueden sobrevivir mucho tiempo a la desaparición de sus condiciones sociales de producción” (Bourdieu, 2000: 55).

Un aspecto decisivo señalado por Bourdieu es justamente estas “confusiones” (tensiones, complejidades) del amor en su encarnación como “piel” de los sujetos que entre el deber y la transformación, entre lo políticamente correcto y la incorrección de la emociones desmienten el régimen de verdad de la economía política de la moral vigente abriendo intersticios, produciendo pliegues y anunciando contradicciones.

Las prácticas intersticiales que producen y desde la cuales son producidas las acciones colectivas aquí referidas para las décadas bajo análisis ponen de relieve tres rasgos del amor filial: relacionalidad, reciprocidad y “potencia”.

En la misma dirección Marx sostenía lo siguiente:

“Si suponemos al hombre como hombre y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el hombre –y con la naturaleza– ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia” (Marx, 1974: 183).

En tanto seres humanos nos conectamos con el mundo y con los otros sujetos bajo la cobertura de una lógica relacional: hacemos y nos hacemos “en-y-a-través” de la relación. Los seres humanos somos radicalmente el producto de un conjunto de relaciones, por lo cual cuando se suprime al otro y a los otros se borra algo de nosotros. En cuanto seres humanos la densidad, volumen y ritmo de las cuales investimos nuestras conexiones nos “elaboran mutuamente”: toda práctica refiere a la reciprocidad entre los agentes involucrados. La desaparición, borramiento y/o eliminación de aquellos con los cuales producimos reciprocidad altera nuestra articulación con los mundos sociales a los cuales nos inscribimos. La tensión entre relacionalidad y reciprocidad se completa y complejiza con la sensación de potencia: aquello que posibilita la intensidad de las conexiones entre los sujetos. Cuando no altera/disminuye la potencia de interacción la relacionalidad y la reciprocidad se ven afectadas.

Desde las Madres del Paco con sus hijos en condiciones materiales de inexistencia social y subjetiva, pasando por las Madres de Barrio Ituzaingó con sus familiares y vecinos enfermos crónica y mortalmente hasta llegar los Familiares y Amigos de Victimas y Heridos de la Tragedia de Once 22/2 con la muerte o mutilación de sus seres queridos al construir sus prácticas intersticiales en base al amor filial recomponen la relacionalidad, reciprocidad y potencia que implica la disputa por el ejercicio de justicia. La totalidad (aplastante) de la supresión del otro amado se resquebraja y se producen intersticios.

A continuación nos concentramos en la explicitación del contenido y alcances de las prácticas del querer como intersticialidades que hacen del amor una práctica de esperanza y una huella analítica para reconstruir las políticas de las sensibilidades en unos tiempos/espacios particulares.

3. “PRÁCTICAS-DEL-QUERER”: APROXIMACIONES CONCEPTUALES AL LUGAR DEL AMOR EN LA ESTRUCTURACIÓN SOCIAL COMO BASE DE LA ESPERANZA ²

Como desarrolló extensamente Pitirim Sorokin en sus estudios sobre el amor y el altruismo siempre es posible encontrar múltiples manifestaciones y tipos de amor:

“El amor es como un iceberg: sólo una pequeña parte de él es visible, e incluso esta parte visible es poco conocida. Todavía menos conocida es la parte “trans-empírica” del amor, sus formas religiosas y ontológicas. (…), el amor parece ser un universo inagotable cualitativa y cuantitativamente. De sus muchas formas pueden diferenciarse las siguientes: religiosa, ética, ontológica, física, biológica, psicológica y social” (Sorokin, 1950: 3).

Esta característica que Sorokin señala para el amor, el ser un indicador visible de un complejo de acciones, relaciones y experiencias, es compartida por todas las prácticas intersticiales.

Lo que aquí denominamos amor filial, conyugal y cívico ha sido abordado de diferentes maneras por la sociología. Uno de los modos privilegiados para llevar adelante el análisis de lo social fue encontrar las vías por las cuales las sociedades se producían y reproducían. Las búsquedas aludidas, por diferentes vías, se coordinaron alrededor de las nociones de socialización. La “socialización” ha sido un objeto básico de la sociología desde sus inicios pues fue (y es) uno de los ejes por donde pasó la estructuración del mundo capitalista como fue la disolución de la redes de contención de la prole. Es tan evidente como que la clase trabajadora fue designada como proletariado dadas las condiciones materiales de su propia reproducción en los niños y las mujeres. Es tan evidente como que la principal preocupación de Durkheim fue la educación y la “re-formulación” de la moral que había que enseñar a los hijos.

Las prácticas mediante los cuales los niños aprehenden, interiorizan, emulan y reproducen las reglas de las interacciones sociales se denominaron proceso de socialización. La familia, la escuela, los grupos de pares y los medios masivos de comunicación forman parte del entramado “institucional” encargado de crear y facilitar dichos procesos.

Aquí nos permitimos pensar este conjunto de problemáticas desde la necesidad conceptual que implica tematizar a la esperanza como contracara de la resignación. La esperanza tiene dos características básicas: a) se hace visible en la presentificación del tiempo-espacio, es decir, en la instanciación que se produce como practica social que vivencia el pasado-presente-futuro en tanto hoy-ahora; y b) se manifiesta como un gesto anticipatorio de prácticas que “aún no son pero están siendo”.

Comprendemos como condición de posibilidad de la esperanza, bajo el entendido que el futuro es ahora, a un juego dialéctico entre amor filial, amor conyugal y amor cívico. Dicha “condición de posibilidad” debe ser concebida en el contexto de lo desarrollado por Marx (y otras tradiciones) respecto a las sensibilidades y el disfrute. Esta “practicas-del-querer” son el resultado de sociabilidades hechas carnes y huesos que permiten, al menos potencialmente, reconectar las relaciones yo-tu-otro que el desarrollo de las practicas capitalista coagula en la mercantilización. En este marco comprendemos al amor un estado afectivo que conecta la relación yo-tu-otro transformando a la misma en una preferencia primera, en objeto de deseo y en meta principal.

Si rastreamos conceptualmente estos rasgos encontraremos que se anudan y abren en un abanico superpuesto de tonalidades que nos evitan aclarar que son conceptos sensibilizadores ³, es decir, que no tienen pretensión de oclusión teórica operacional alguna sino que se elaboran para abrir caminos de exploración.

¿Qué significa que la relación yo-tu-otro sea una preferencia primera como práctica que contradice la resignación? Implica que en esa relación yo-tu-otro se condensan los cortes que hay en la dominación entre necesidad y reproducción. La necesidad como tal, como base de la estructura de lo cotidiano, es decir, de lo que están hechos los cuerpos, de esa capacidad energética de (re)construirse –desde lo genético hasta lo discursivo– pone en la relación yo-tu-otro como preferencia frente la necesidad. El amor, en este sentido, irrumpe desde la relación yo-tu-otro en los quiebres que producen el extrañamiento y la alienación.

El amor es un pliegue que disputa la resignación en tanto convierte a la relación yo-tu-otro en objeto de deseo. Nuestra mirada aquí se funda en el enfoque sociológico de W. I Thomas sobre el deseo como estructurador de las relaciones sociales. Desde esta perspectiva, cuando la relación yo-tu-otro está inscripta en la “energía” del deseo aparece la lógica de la respuesta. Así pues, el amor es una respuesta estructurada en la intimidad y el contacto que entrecruza dialécticamente exterioridad e interioridad. Se elabora entre lo biológico y lo social una lógica de la respuesta como un deseo estructurante, como una acción de querer obtener asentimiento. Ese deseo de ser respondido es parte de una lógica que tiene que ver con la reproducción de si mismo y la reproducción de su entorno. La clave del responder y ser respondido como resultado de la energía del deseo es la potencialidad que se origina en la ruptura con el abandono.

Una clave que, entre otros, nos revela Teilhard de Chardin imputando al amor-energía la capacidad de personalizar totalizando en tanto vivencia subjetiva de conexión que construye lo colectivo como espacio de un radical compartir.

“…solo el amor, por la misma razón de ser el único que debe tomar y reunir a todos los seres por el fondo de sí mismos, es capaz (…) de dar plenitud a los seres, como tales, al unirlos” (Chardin 1971:321)

Así como la sociodicea de la frustración implica la impotencia como rasgo de lo social, el amor como práctica intersticial involucra la energía de saberse con otro en el mundo en tanto trampolín para la acción.

La resignación tiene una contra cara en el amor en tanto estado afectivo que hace de la relación yo-tu-otro una meta principal. Esto es, cuando el “estar-con-otro(s)” se convierte en el objetivo de la producción y reproducción de la vida cotidianamente de modos no solamente reflexivos sino también (y principalmente) como componente “desapercibido” de la vida vivida todos los días.

Desde esta perspectiva, podríamos decir que así como hay una estructura libidinal del capital hay una procesualidad erótica de la resistencia. Y esa procesualidad erótica de la resistencia esta atravesada por la capacidad de reconocimiento, por la preferencia primera y la meta principal que involucra un estado afectivo centrado en la relación yo-tu-otro. Esto a su vez, helicoidalmente, encuentra en los pliegues de la necesidad “no-humana” (sensu Marx) sus capacidades intersticiales.

Revisemos ahora, de modo preliminar y esquemático en qué consisten el amor filial, conyugal y cívico en tanto practicas intersticiales.

Las relaciones complejas y contradictorias entre padres e hijos son el primer escenario donde los agentes aprehendemos y reproducimos las “prácticas-del-querer”. Cuidado, protección, seguridad y continuidad son algunas manifestaciones de dichas prácticas. La asimetría entre hijos y padres instala, entre muchas cosas, los mandatos sociales y genéticos de reproducción de la especie. En el contexto de estructuración actual debemos enfatizar que las prácticas que queremos conceptualizar no dependen únicamente de lo consanguíneo ni de lo genético. El cuidado es una de las más básicas prácticas del querer donde se relacionan el atender y el asistir. La protección se vincula con el amparo y el resguardo. La continuidad con la persistencia y la prolongación. Es en este sentido que, en el contexto de la religión neo-colonial que involucra la vivencia por parte de millones de sujetos de la sociodicea de frustración y el mundo del No, lo único que les (nos) “queda” es la familia.

No debemos dejar de insistir que entendemos a esto como una “trinchera”, como un pequeño punto donde fuga, donde no cierra, donde no se estructura la totalidad opresora: las “prácticas-del-querer” son un refugio desde donde se ejercita cotidianamente la esperanza. Porque justamente amor filial significa en todo caso cuidado, protección, cuidado y continuidad; eso es lo que nos damos entre padres e hijos, incluyendo, claro está, a padres e hijos no consanguíneos, es decir, a todos aquellos entre los que practican roles de padres y roles de hijos. El cuidado tiene mucho que ver con lo que significa futuro. ¿Qué es lo que uno cuida?, ¿cuál es la lógica burguesa? El despilfarro y el consumo. ¿Qué significa cuidar en la relación yo/tu/otro? Significa contener de modo tal que no sea dañado. Es un contener(se) de modo tal que no sea(mos) dañado(s), es este poro que “queda ahí” y que la resignación no logra traspasar “del todo”. Es decir, hay un punto donde la constitución del amor filial es una plataforma donde la relación “salta” a otro estado en tanto “practica-del-querer”.

El amor filial como practica intersticial que “con-mueve” hacia una práctica colectiva es lo Goffman llamá “giros” en la dramaturgia de la experiencias de vida. De esta forma, “el amor interviene en un momento de crisis de las personas y 'reorienta' toda su conducta” (Winkin, 1991: 45).

Las madres, padres, esposas, familiares y amigos a los cuales hacemos alusión en los análisis referidos en este trabajo, en su mayoría, expresa que su situación de perdida “les cambió la vida”: sus interacciones cotidianas, sus hexis corporales, sus modos materiales de reproducción de su existencia se modifican, en algunos casos, radicalmente. El amor filial es un plus de energía que se manifiesta como resultado de las tensiones entre los rasgos instituidos de la familia: legitimación del tráfico desigual de sexos, reproducción de la propiedad privada, proceso propedéutico a los componentes básicos de la economía política de la moral y reproducción material de los cuerpos/emociones.

La intersticialidad de la energía filial recoge, en su “impensadas” acciones, la potencia de una desmentida a la totalización de los contenidos hipostasiados de la familia como institucionalidad desgarrada. Las practicas colectivas que aquí se analizan señalan con claridad cómo las distancias que imponen en el día a día la impunidad, la inmovilización, la expulsión tienen en los intersticios del amor su negación y desmentida.

Desde otra modalidad el amor aparece en su faceta conyugal, entre todas las modalidades existentes, entre todas las posibilidades de géneros, entre todas las pluralidades de ser vivido. En este sentido queremos recordar a Fourier, porque para él hay una atracción apasionada que hace que los seres humanos estemos juntos. Y también es necesario tener presente que nadie puede amar sin experimentar la contradicción entre poder y querer, poder sobre y poder de. Desde la perspectiva que aquí tomamos la constitución del amor conyugal tiene que ver con la relación de “estar-en-vida” es decir con esas energías que atraviesan la jaula de hierro que implica la atomización de un cuerpo mercantilizado y encerrado en sí mismo. El amor, así entendido, es catapulta hacia una gramática de la acción donde la relación yo-tu-otro ocupa el lugar de sujeto. La vivencia de estar con otro rompe el círculo mágico del poder expresado en la preeminencia de uno sobre otro. Es decir, el amor conyugal es socialmente “valorado” desde esa atracción apasionada como decía Fourier que permite la producción y reproducción social. Las “practicas-del-querer” que anidan en el amor conyugal destituyen el desamparo y la desatención que implica la resignación. El amor conyugal es la instauración de lazos y vínculos desde donde, más allá de sus ambigüedades y contradicciones, se tejen las posibilidades de no resignarse al solipsismo.

Tal como las estamos describiendo las conexiones entre amor filial y amor conyugal como practicas intersticiales se relacionan directamente con el amor cívico. Porque los escenarios que potencian las conexiones entre amor filial y amor conyugal se edifican justamente en la aparición de una lógica de las prácticas posibles de comunidad, de los pliegues y des-pliegues de un nosotros. El amor cívico se conecta a las prácticas de identidad que implican las configuraciones sociales donde la relaciones yo-tu-otro se posicionan en las múltiples maneras de constitución de un nos-otros. Las identidades colectivas como formas contingentes y plurales basadas en la diferencia han encontrado –no exentas de contradicciones– en los largos y sinuosos caminos de la republicas y las democracias latinoamericanas su contexto de producción y multiplicación ⁴.

La historia de los últimos dos siglos, al menos desde el sur de América Latina, se puede narrar de acuerdo a las transformaciones de las sensibilidades sociales que van desde la colonia, pasando por la de las repúblicas oligárquicas, los populismos, a la modernizadora, la desarrollista y las autoritarias hasta llegar a las neoliberales y las actuales redefiniciones “progresistas”. El eje inercial que dichas identidades representan involucra la progresiva aceptación del reconocimiento de las diferencias en el marco de las disputas epistémicas, económicas, políticas y militares de la existencia y consolidación de las naciones. Por esta vía un elemento central, a veces poco discutido, lo constituyen las “ideas” de patria, nación y pueblo. Sin menoscabar las aristas totalizantes y autoritarias de las manipulaciones posibles de estos encuandres de sensibilidad, aparecen así tres objetos (casi totalmente) borrados de la sociología académica. Tres objetos que desde alguna doxa académica se catalogan como etéreos, populistas, “gentistas”, anacrónicos, (incultos) y hasta autoritarios. Si bien la patria y la nación se pueden pensar como inventos de la colonia burguesa tienen que ser reconstituidos justamente por un espacio pos-colonial donde puedan ser vistos como condiciones de posibilidad desde donde tiene que ser pensada la historia. Más allá de los prejuicios existentes la tríada nación, patria y pueblo significan el lugar, el topos histórico-múltiple-variable donde coincide la pasión y el amor por vivir en una tierra, en la cual habitan y se instancian las relaciones yo-tu-otro. Donde la “naturaleza” deja de ser mero objeto de mercantilización y adquiere carácter de bien común planetario y desde donde se elaboran las practicas intersticiales contra la depredación. Donde se presentifican en el tiempo-espacio los afectos. Territorios y territorialidades no son categorías vacías y ahistóricas son las superficies de inscripción de las “prácticas-del-querer” que vivenciamos como nuestras.

Por esta vía, amor filial, conyugal y cívico configuran un reservorio de energías corporales y sociales que activan las concreciones de las continuidades y discontinuidades que dan lugar a la confianza y la fiabilidad que implica la presencia intersticial de la esperanza. Son cintas de moebio que al correrlas y recorrerlas abren y despliegan las múltiples bandas de un futuro des-colonizado por la mercantilización.

La confianza que significa credibilidad asociada a la creencia depositada en otro, y que en este sentido implica la disolución de la resignación como eje de la religión neo-colonial. La credibilidad es uno de los procesos que destituye la frustración como mecanismo de coordinación social bajo el sino del “no hay futuro” base de la resignación. Nótese que la credibilidad no se refiere a una persona de crédito (asociada al préstamo y el comercio), credibilidad tiene que ver con dar testimonio de, con compartir creencia, justamente (en analogía olímpica) con pasar el testigo para llegar a una meta común. No tiene se relaciona con la capacidad de acumulación del sujeto en el mercado como el crédito sino que tiene que ver con la inter-relación que se da entre los sujetos.

Otro camino donde desembocan estas lógicas –digamos de esta lógica del futuro es ahora– que amarran amor filial, amor conyugal y amor cívico lleva a la estructura de la fiabilidad. La resignación se sustenta en la elaboración de un conjunto de ensoñaciones donde el éxito es la contratara que destierra a los sujetos a vivir en el mundo del No. La fiabilidad es una práctica intersticial contradictoria y destituyente del éxito como borramiento de las posibilidades reales de los sujetos. La fiabilidad es la manera de producir y reproducir la seguridad existencial que implica saberse en conexiones con otros a la hora de pensar términos la habitabilidad del tiempo. Me fío en que desde la relaciones yo-tu-otro he aprehendido cómo desplazarme por los mapas temporales y sociales.

La resignación impone al rostro del exitoso como parámetro de la coordinación de la acción adecuada y sentencia a uno pocos a esta “suerte”. Los muchos por definición no pueden ser exitosos pues esta es una práctica en comparación, es una acción paramétrica y que dibuja las probabilidades de una acción en el tiempo valorada por los demás. La condición del éxito es el anverso –fantasía social mediante– de la seguridad, pues mientras haya exitosos medidos por la conquista del “mundo material”, teniéndolos a ellos como único parámetro, lo que hay del otro lado es pura inseguridad. Como contrapartida la fiabilidad genera la seguridad en tanto prácticas de confirmación y convencimiento que hacen futuro.

4. LAZOS DE FAMILIA: UNA MIRADA HACIA LAS SENSIBILIDADES DESDE LAS PRÁCTICAS COLECTIVAS

En la vida vivida de millones de individuos, objeto de las políticas de las emociones que implican el despliegue de los fantasmas y fantasías en el marco de la religión neo-colonial, es posible de constatar apropiaciones y reapropiaciones cotidianas de un sin número de prácticas intersticiales. En diversas modalidades de acciones colectivas alrededor de lazos familiares emergen diferentes formas de instanciar la esperanza. En este apartado, entonces, nos proponemos brevemente mostrar algunas de las conexiones posibles entre prácticas colectivas, lazos de familia y acciones de la esperanza. La intención es que el mirar estas prácticas nos sirva de pivote para recuperar conceptualmente al amor filial, conyugal y cívico como objetos sociológicos.

En Argentina, una constante desde finales de los años 70 del siglo pasado hasta nuestros días es la aparición de prácticas colectivas que tramaron originariamente sus relaciones (e identidades) en base a que los sujetos involucrados en ellas compartían lazos familiares con víctimas de todos los tipos de violencia instalados en la sociedad. Entre finales de los años 70 y la década de los 80, las Madres y Abuelas de la Plaza de Mayo, para nombrar los más conocidos, se estructuraron una serie de colectivos alrededor de los pedidos de aparición con vida y justicia para las víctimas de la represión sistemática de la dictadura. El sujeto central (aunque no único) de la gramática de los movimientos de los derechos humanos se localiza (y localizaba) en la dialéctica individuo-colectivo, que impone el horror de la desaparición de seres humanos en tanto tecnología social usada por los estados para preservar un sistema de dominación. Ahora bien, los diagnósticos (y pronósticos) respecto a la situación social, económica y política que han realizado estos colectivos siempre han estado (y están) atravesados por su posición de familiares. Como aclaración, la agrupación HIJOS se corresponde con las demandas y sensibilidades de los 80 pero aparece como colectivo organizado en los 90. Justamente, desde los años 90 hasta nuestros días, la expansión de la violencia policial, las consecuencias reticulares de las políticas neoliberales y el fuerte proceso de des-institucionalización se cobró (y cobra) miles de vidas humanas dibujando un escenario de impunidad y desatención. Así aparecieron colectivos que luchan contra la violencia policial y judicial, otros por la seguridad ciudadana, etc. En todas ellas las tramas familiares aparecen como punto de partida y motivación del accionar colectivo. Un ejemplo, entre muchos que se podrían dar, pueden graficar los que decimos:

“COFAVI es la Comisión de Familiares de Víctimas Indefensas de la Violencia Social (Policial - Judicial - Institucional). Nació en 1992 después que varias madres y padres que habían perdido a sus hijos por el accionar brutal e irresponsable de la policía se conocieron haciendo colas en Juzgados y Tribunales, en estudios de televisión pidiendo justicia, o a través de abogados que los representaban. Fue así como esta organización se formó con familiares de víctimas indefensas e inocentes, para luchar contra la impunidad y con el único objeto de encontrar la verdad y la justicia.” ⁵

En el contexto de la emergencia de estos colectivos, y en cierta medida conectados con algunos de ellos, se llevaron a cabo protestas sociales que también giraron alrededor de la movilización de familiares y que catalizaron el “descontento” social. Las Marchas del Silencio ⁶ por la muerte de María Soledad Morales, en Catamarca, que impactó en el entramado socio-político de esa provincia provocando la intervención del estado federal, es un ejemplo paradigmático de las aludidas protestas.

Más allá del análisis y valoración que se pueda hacer sobre las prácticas colectivas que hemos mencionado, ellas ponen de manifiesto la energía social de los lazos de familia y su potencial en tanto practicas intersticiales. La tonalidad, fuerza y alcance de las prácticas aludidas retoman el manejo de una temporalidad que no se resigna, que no se da por vencida. Los reclamos y demandas entabladas con el sistema político institucional configuran un más acá de sí mismas. El espacio donde se puede ubicar el aludido “más acá” es justamente el conformado por los entramados afectivos de familiares y amigos de las víctimas y la certeza de un juego de impunidad. El lazo de familia expresado en la acción colectiva señala en dirección de prácticas transversales que se alojan en los propios pliegues de sus vivencias del amor filial, conyugal y cívico.

No exentas de limitaciones y contradicciones, sin dejar de lado los meandros oclusivos que ellas mismas conllevan, dichas prácticas nos enseñan a reparar en el hecho de cómo para miles de sujetos sus prácticas del querer les permiten disolver las “sin-razones” del conformarse con la frustración. Es posible así ver cómo la arista que se ubica en el vértice entre las geometrías de los cuerpos y gramáticas de las acciones que implican estas prácticas permiten observar el pliegue afectivo del amor filial, conyugal y cívico es un ejemplo de lo que en este trabajo queremos señalar. Es decir, que en una “geometría cualitativa” de las prácticas sociales se pueden observar un conjunto de prácticas intersticiales en tanto pliegues y quiebres de la resignación.

La tabla 1 permite visibilizar al menos tres rasgos que conectan acciones colectiva y emociones: a) se constata la presencia de difundidas “inversiones emocionales” (sensu Melucci), b) se evidencia la presencia del amor filial como práctica intersticial que anuda la redes que conectan a los sujetos que actual entre sí y con los sujetos que han sido objeto de la violación de sus derechos, y c) es observable la articulación con las políticas de las sensibilidades asociadas a la matrices conflictuales de cada década.

Tabla 1. Lazos de familia como práctica intersticial

Elaboración propia

Antes de continuar el análisis sobre las conexiones entre practicas intersticiales, momentos espacio-temporales y sensibilidades debemos remarcar dos excepciones muy importantes por su alcance cuantitativo y su “presencia” cualitativa: los colectivos de familiares de afectados por los incidentes viales y las organizaciones que impulsan el #NIUNAMENOS en el contexto de la violencia de género y el femicidio (De Sena y Scribano, 2013). El primero por su aparición temporal que se remonta al final de los 80 y comienzo de los 90 y el segundo porque si bien se basa en las experiencias de madres y familiares implica también muchos otros sujetos y actores colectivos donde su “motivación” no proviene del amor filial.

El total de muertos en accidentes viales durante 2016 en Argentina fue 7.268 ⁷, con un promedio diario de 20 y mensual de 606, cifras que indican la gravedad del fenómeno social en el cual se inscriben un conjunto de prácticas colectivas de familiares, amigos y afectados. Un ejemplo es la Asociación de Víctimas de Accidentes de Tránsito (APRAVAT) Mar del Plata que en su Facebook publica:

“Somos una ONG nacida en 1986 formada por víctimas de siniestros viales, por sus familiares, sus amigos y por todos aquellos que no quieren que estas tragedias cotidianas se repitan. Ayudamos a los accidentados y hacemos tareas de prevención. Sumate” ⁸.

Otro ejemplo, muy conocido en el país, es Luchemos por la Vida, creada en 1990 que en su página web declara ser:

“…una organización no gubernamental sin fines de lucro, de bien público, cuyo propósito es prevenir los accidentes de tránsito en nuestro país…” ⁹.

La segunda excepción y que está impactando fuertemente la segunda década del siglo XXI en términos de acciones colectivas y políticas de las sensibilidades es #NIUNAMENOS. Si bien la lucha contra el maltrato intrafamiliar, la violencia de género y el femicidio en la Argentina tiene décadas, en concreto este es un fenómeno reciente que en su página web explicita las causales de su concreción del siguiente modo:

“Ni Una Menos es un grito colectivo contra la violencia machista. Surgió de la necesidad de decir 'basta de femicidios', porque en Argentina cada 30 horas asesinan a una mujer sólo por ser mujer. La convocatoria nació de un grupo de periodistas, activistas, artistas, pero creció cuando la sociedad la hizo suya y la convirtió en una campaña colectiva. A Ni Una Menos se sumaron a miles de personas, cientos de organizaciones en todo el país, escuelas, militantes de todos los partidos políticos. Porque el pedido es urgente y el cambio es posible, Ni Una Menos se instaló en la agenda pública y política. El 3 de junio de 2015, en la Plaza del Congreso, en Buenos Aires y en cientos de plazas de toda Argentina una multitud de voces, identidades y banderas demostraron que Ni Una Menos no es el fin de nada sino el comienzo de un camino nuevo. Sumate.”

Estas dos experiencias colectivas que no “encajan” en nuestra descripción basada en la conexión décadas/demandas/sensibilidades/amor filial sí dejan percibir cómo las prácticas del sentir asociadas a las experiencias de víctima, del dolor y de la impotencia atraviesan las sensibilidades de los primeros años del presente siglo con una novedad: el Estado no produce las causales de la perdida pero si se constituye lo que podríamos llamar un Estado esquivo que se caracteriza “por no hacer nada”.

Dados los objetivos de este trabajo, se retoman aquí los colectivos que emergen después del año 2000 y que marcan algunas de las modificaciones más importantes en las acciones colectivas de los quince primeros años del siglo XXI.

5. LA PRIMERA DÉCADA: DEPREDACIÓN, REPRESIÓN E IMPUNIDAD

Como hemos aclarado en la Introducción, es por de más obvio que los primeros diez años del siglo XXI están marcados por la crisis del 2001, que en términos de las acciones colectivas implica la “institucionalización” del Movimiento Piquetero, la visibilización de un conjuntos de prácticas asamblearias como las Empresas Recuperadas y la expansión de fenómenos de cooptación institucional de movimientos sociales como la Federación Tierra y Vivienda (FTV) cuyos referentes ocuparon diversas posiciones institucionales entre 2004 y 2015.

Lo que desarrollamos a continuación es una breve y esquemática presentación de algunas prácticas colectivas que movidas desde y por el amor filial se pueden tomar como ejemplo de cómo es posible leer la conexiones entre sensibilidades, demandas/prácticas colectivas y condiciones materiales de existencia. Remarcando lo que hay en estas últimas de un existir inscripto en una economía política de la moral.

5.1. MADRES DE BARRIO ITUZAINGO: LA DEPREDACIÓN HECHA CUERPO

Es un colectivo que aproximadamente desde el año 2001 entabla una serie de demandas públicas en torno a la salud, la contaminación y el medio ambiente. Ituzaingó es un barrio de la Ciudad de Córdoba, Argentina, que sufrió las consecuencias de los derrames de PCB de los transformadores de energía eléctrica, de la contaminación del agua y de la fumigación de la soja con agrotóxicos. Este grupo de madres fue clave en la organización de múltiples colectivos en el campo de los efectos de la fumigación y expansión de la soja como monocultivo en base a agrotóxicos (Berger y Ortega, 2010).

Este colectivo atraviesa, desde hace tiempo ya, un conjunto de crisis y divisiones pero sin duda sus prácticas están asociada al dolor y amor filial que transformo a “simple madres de barrio” en activistas sociales. Sus prácticas continúan, es así, cómo en uno de sus blogs se puede leer, en el año 2011:

“Como decirle a esta mama que no tendrra mas a su hijos que solo estaran en su recuerdo, ¿como le quitamos ese doloR?Debora, Exequiel (fallecieron con tumor en la cabeza) todo quedo fuera de nuestro alcance y del acance de sus padres.

Hoy tenemos que decir gracias soja transgenica por quitarnos a nuestros hijo? o gracias gobierno por el gran negocido que estan haciendo con nuestra saluD?

SOLO QUEREMOS VIVIR DIGNAMENTE SIN CONTAMINACION Y CON NUESTROS HIJOS SANOS.

Dios y la Patria no los demandaran. Nosotras si reclamamos justicia social” [se conserva la redacción original del blog].

Estamos ante una de las prácticas del querer que más nutre el conjunto de prácticas intersticiales que conllevan a interdicciones colectivas, acciones colectivas y/o movimientos sociales: la inversión emocional realizada que co-constituye los caminos para traspasar el dolor que impone el castigo a un ser querido infringido por la mercantilización de la vida.

5.2. MADRES DEL DOLOR: DE LA DESATENCIÓN E IMPUNIDAD

Hoy transformado en una ONG este colectivo de Madres cuyos hijos/hijas habían sido víctimas de diversas formas de violencia inició en el primer lustro del Siglo XXI una modalidad “novedosa” de demanda que rebalsaba las prácticas de los derechos humanos. En su página web declaran:

“Después de la pérdida de nuestros hijos, la unión nos hizo muy fuertes para luchar contra la violencia. Por eso, el 10 de diciembre de 2004 nació la Asociación Civil Madres del Dolor. La finalidad de la Asociación es promover y consolidar la prestación de Justicia, brindar servicios de asistencia y constituir un foro de defensa de los derechos y la seguridad ciudadana. Cumplimos con estos objetivos sin estar afiliadas a ningún partido político.

La Unidad de Intervención en Victimología, del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación recibe a víctimas y/o familiares en nuestra sede. Constituye un área de abordaje y protección de los derechos de las victimas de delitos en el ámbito nacional. Realizamos campañas publicitarias y reuniones con autoridades diversas difundiendo Nuestros Proyectos de Ley en busca de mejoras en la Justicia para el bien de todos. Damos charlas en Escuelas, Universidades y para la Comunidad en general sobre 'violencia en todas sus formas' de género, hechos viales, violencia institucional y otras.

TODA CONSULTA ES TOTALMENTE GRATUITA. Los abogados que nos acompañan en nuestra tarea NO COBRAN POR HACERLO” ¹⁰.

Estas prácticas describen dos componentes que se van repitiendo en el conjunto de acciones colectivas de la década: el paso a la formación de una ONG y la identificación de una matriz conflictual flexible cuyos bordes se modifican en función de la prevalencia del dolor y el trauma causado: violencias en todas sus formas.

5.3. MADRES CONTRA EL PACO Y POR LA VIDA: ADICCIONES Y ABANDONOS

Una de las consecuencias de los factores estructurales que eclosionaron después del 2001 y que conforman lo que en otro lugar hemos denominado el panorama de “cuando las aguas bajan” es la compleja trama de articulación entre pobreza, adicciones y narcotráfico. Una vez más son las madres que salen la escena pública a la búsqueda de sus hijos que integran esa nueva manera de desaparecidos que son los adictos al PACO (pasta base de cocaína).

La información en su muro de Facebook es muy clara respecto a las consecuencias a las que hacíamos referencia:

Madres contra el paco y por la vida
Elaboración propia

En un posteo reciente en el muro del Facebook de la organización una persona refiere:

“Mi hermano esta perdido en el paco y ya perdió a su familia el vive en la calle y lo quiero ayudar que tengo que hacer el no quiere internarse” ¹¹ (se mantiene redacción original).

Estos colectivos se encuentran en búsqueda de alguien que “está perdido” pero saben dónde está, lo que genera tensiones y paradojas propias de la impotencia y la desatención como emociones generalizadas.

5.4. MADRES Y PADRES EN LUCHA POR LA VIDA (MAPALVI). LA COMPLEJIDAD DE LA VIOLENCIA SOCIAL

Una de las expresiones “nativas” que hemos podido identificar en esta etnografía digital es el de violencia social refiriéndose a ese conjunto de prácticas que producen víctimas, muertes, desapariciones. Las madres y padres de MAPALVI miran críticamente el conjunto de “denominaciones” insistiendo en la transversalidad de la perdida y enfocándose en lo colectivo e igualitario:

“Somos un grupo de familiares y amigos de víctimas en búsqueda de Justicia en la República Argentina que nos unimos en un proyecto colectivo y solidario de contención y transformación del dolor en amor y de elaboración de propuestas y generación de acciones para evitar que muertes como las de nuestros familiares y/o amigos sean evitables con políticas de Estado”.

“Asociación Civil sin fines de lucro conformada por familiares y amigos de víctimas que buscamos Justicia. En el año 2001 nos unimos en este colectivo con un sentido solidario, donde nos contenemos y organizamos, habiendo obtenido la personería jurídica como ONG en el año 2003. Somos un grupo de acción directa que apoya las causas justas. Somos aquellos que padecen la impunidad y la ausencia de políticas de Estado que hacen que una y otra vez se produzcan muertes que pueden ser evitadas una integración colectiva e igualitaria de familiares de víctimas en todas sus variables al entender que las denominaciones genéricas de las modalidades conocidas como gatillo fácil, hechos de tránsito, mala praxis, desaparición de personas, violencia social, violencia en el fútbol etc, solo son adjetivos de una triste realidad que nos golpea a todos por igual sin detenerse a estudiar ni condición social, ni género, ni edad” ¹².

Estos lazos de familia apuntan a la búsqueda de Justicia señalando en una dirección que comparten casi todos los colectivos que analizamos: en Argentina el funcionamiento del Poder Judicial es, al menos, defectuoso. Lenta y desigual la Justicia no hace justicia siempre.

5.5. ASOCIACIÓN DE FAMILIARES DE DETENIDOS EN CÁRCELES FEDERALES (ACiFaD). INDEFENSIÓN Y MALTRATO

En una muestra clara que la especificidad de la organización de los seres humanos se rige por el principio elemental de “no comerse al caníbal” y la extensión del amor en todas sus formas, pero muy especialmente en lo que aquí denominamos filial lo constituye este colectivo de familiares detenidos (muchas veces injustamente).

“Somos familiares de personas privadas de libertad organizadas para orientarnos, escucharnos y acompañarnos mientras transitamos por este camino. Nos parece que sabiendo cuales son nuestros derechos y sintiéndonos acompañadas vamos a poder manejarnos mejor. Si estás en la misma situación, sumate”.

“(...) Un espacio de diálogo e intercambio para todos/as que tenemos en nuestra familia una persona privada de libertad”. ¹³

En este caso, es posible observar al menos tres rasgos que se destacan en el conjunto de prácticas intersticiales que estamos analizando: a) es un espacio de escucha, dialogo, intercambio; b) es una práctica de acompañamiento que rompe el aislamiento; y c) es un llamamiento realizado en pluralidad de genero a los ellos y ellas.

La sociedad carcelaria no es la solución a la injusticia social: más acá de la “culpabilidad” de sus familiares ésta es una práctica del querer que niega la supuesta verdad de la necesaria eliminación del otro y la impunidad.

Hasta aquí el bosquejo de las prácticas del querer que se producen y reproducen durante la primera década del siglo en la Argentina, en especial las que han configurado desde la energía del amor, un conjunto de prácticas intersticiales que nos sirven como huellas para un mapeo del conflicto y la acción colectiva: la depredación hecha cuerpo, la desatención y la impunidad, las adicciones y los “abandonos” estatales, la complejidad de la violencia social y la indefensión y maltrato.

6. EL TERCER LUSTRO DEL XXI: IMPUNIDAD, DESATENCIÓN, CORRUPCIÓN

6.1. COMISIÓN DE FAMILIARES CONTRA LA IMPUNIDAD

Este colectivo es uno de los tantos ejemplos de carácter local nacido en el 2011 en la Provincia de Salta, ubicada en el extremo norte de la República Argentina, y que reúne a familiares de víctimas de femicido, violencia policial, narco tráfico, entre otras causales de muerte.

“Este blog ha sido creado con mucho AMOR en homenaje a nuestros hijos, a nuestros familiares que han perdido sus vidas en manos de terceras personas que desconociendo el límite de sus derechos han acabado con los de ellos. Porque un pueblo sin memoria está condenado al fracaso es que queremos decir ¡¡¡PRESENTE!!! por cada vida que ha sido arrebatada y que sus testimonios de vidas nos sirvan para aprender que no vivimos solos que mi derecho termina donde empieza el de los demás.

TE INVITAMOS A VISITARLO. MUCHAS GRACIAS”.

“5 años de lucha contra una impunidad que continúa.

Cumplimos 5 años marchando por justicia para nuestros hijos y familiares. En todo este tiempo luchamos contra la adversidad de un estado que refuerza la impunidad y multiplica las injusticias que sufre nuestro pueblo.

Nuestro balance es negativo por referencia al gobierno y a la justicia y positivo porque a pesar de todos los ensayos del estado para debilitarnos, al contrario nos fortaleció y defendimos la independencia política en nuestra lucha”. ¹⁴

Estas energías compartidas desde el amor que hace que los sujetos se organicen en torno a la perdida, daño y dolor de un familiar tienden a señalar, por lo general, su independencia política. Estas prácticas se miran a sí mismas como una reacción a la supresión de la vida y encuentran en su solidez colectiva una de sus fortalezas.

6.2. RED DE MADRES POR LA VIDA: DESATENCIÓN

Este colectivo lo conforman un conjunto de organizaciones conectadas directamente con la problemática de las adicciones y drogas en especial el PACO.

El amor y la comprensión son rasgos característicos de esta red de madres a partir de una inversión emocional básica constitutiva de la práctica de querer sobre el amor filial. Es un Sí a la Vida que delimita los bordes de la desatención social frente a las adicciones y el narcotráfico. En su misión sostienen:

“Trabajar para que nuestros jóvenes no sigan muriendo a causa de las adicciones, entre todos ayudarnos a transitar el infierno. Exigir políticas responsables. Decirle Basta al Genocidio Silencioso”.

En el mismo sentido, su perfil de Facebook ¹⁵ informa:

Red Madres por la Vida
Elaboración propia

Su lucha es una búsqueda de ausentar la muerte y una denuncia hacia los procesos de mercantilización de las adicciones que suponen una forma de genocidio.

6.3. FAMILIARES Y AMIGOS DE VÍCTIMAS Y HERIDOS DE LA TRAGEDIA ONCE 22/2: CORRUPCIÓN

Esta asociación de familiares y amigos se constituyó en torno a un “accidente ferroviario” que claramente visibilizó la desatención y peligro implicado en las corrupciones tramadas en y a partir de la infraestructura y obra pública.

“...comúnmente llamado Tragedia de Once, fue un siniestro ocurrido el miércoles 22 de febrero de 2012 a las 08:33 a.m. El tren Nº 3772 de la línea Sarmiento, identificado con la chapa 16, que se encontraba llegando a la plataforma número 2 de la estación terminal de Once, no detuvo su marcha y colisionó con los paragolpes de contención. La formación, de ocho coches, transportaba en plena hora pico a más de 1200 pasajeros a bordo. Fallecieron 51 personas y más de 702 resultaron heridas. Familiares de las víctimas elevaron el número de víctimas a 52 al contabilizar un bebé en gestación”. ¹⁶

En su Facebook el colectivo se define del siguiente modo:

“Grupo destinado a reunir a familiares y amigos de las víctimas mortales y heridos de la tragedia de once el 22/2, asi como a actuales usuarios o gente que quieran apoyar la causa y obtener justicia para todos. La página está básicamente creada para localizar y contactar familiares de las víctimas y anunciar las fechas de las concentraciones pacificas que continuaran organizándose. Estar unidos y tirar para un mismo lado es la única manera de generar un cambio, por eso, por favor, comentarios de índole política, no aquí. Muchas gracias”. ¹⁷

La corrupción mata. La desatención destruye vidas. La indiferencia gubernamental es un delito. Estas prácticas intersticiales que devienen acciones colectivas muestran cómo la unión, fuerza y la persistencia en organizarse en un “más acá” de movimientos sociales y partidos políticos es lo que les da consistencia y legitimidad.

En el último lustro del presente siglo es posible identificar en Argentina un conjunto de prácticas intersticiales que denuncian y a la vez desmienten que lo único que exista en la economía política de la moral sea impunidad, desatención y corrupción.

7. A MODO DE CIERRE

Como hemos evidenciado hasta aquí, existen un conjunto de garantías que avalan, por un lado, la interpretación que señala a las prácticas del querer, en tanto intersticiales, como desmentida de la totalización pretendida por el régimen de verdad que anida en la economía política de la verdad y como huellas de la conflictividad asociada a paquetes tiempo-espacio en los procesos de estructuración, por otro.

Una manera esquemática de reconstruir algunas de las facetas más importantes de lo hallado es la siguiente:

1. i) Impresiones, percepciones, sensaciones y emociones que se construyen y nutren en y a través de estos colectivos:

   1. Estas acciones colectivas devienen de redes espontáneas que se forjan en el compartir el dolor de un ser querido. Madres, padres, hermanos, familiares en general y amigos de víctimas de la acción policial, de las malas praxis de conductores, de los efectos de la droga, etc.

      Todos estos colectivos se presentan ante el estado reclamando justicia, accionar punitivo del estado y fin de la impunidad.

      Las plazas, las marchas, las performances, se cargan nuevamente, como en los 70/80 de la impresión de la pérdida, del dolor y daño irreparable y de la sensación de impotencia.

      Un joven con una severa adicción, uno muerto por un auto, un impactado por una bala de las fuerzas de seguridad, una mujer asesinada tiene en común el ser hijas, hermanas, primas, amigas de alguien que busca que su desaparición no quede impune.

      Entre el odio, la desconfianza y la resignación estos colectivos actúan de modo sistemático y persistentes.

2. ii) Como hemos reconstruido, la metamorfosis en las políticas de las sensibilidades se asocia a las matrices conflictuales y desde ellas es posible conocer las problemáticas sociales que prevalecen en el contexto de las modificaciones sociales a ellas conectadas. Marcar los límites por donde una sociedad está evidenciando su incapacidad de elaborar, gestionar y reproducir el cemento social implica delinear el estado de las sensibilidades de dicha sociedad:

   1. Acostumbramiento al dolor de las adicciones.

      Resignación del maltrato institucional.

      Sensación de desborde de las cotidianas agresiones físicas.

      Invisibilidad del sufrimiento personal.

   Acostumbrado, resignado, desbordado, insensibilizado y desatendido son los estados subjetivos de prácticas del sentir masivas.

3. iii) Identificar las problemáticas de estos colectivos que se construyen “en base a” y “ se elaboran como” prácticas intersticiales permite realizar un mapa de la límites y articulaciones de las geometrías de los cuerpos y las gramáticas de las acciones de estos primeros años del siglo en Argentina.

   1. Cambia bronca por amor.

      Modifica la resignación en energía para la acción.

      Abandona el solipsismo del consumidor para articularse con otros desde la confianza.

   Ahora bien: son los muertos los que hacen reaccionar a familiares y amigos frente a una sociedad normalizada en el disfrute inmediato a través del consumo como rasgo central de la economía política de la moral. Depredación, adicciones, represión de las fuerzas de seguridad, violencia social, administración de Justicia deteriorada ha sido el anverso solidario del consumo compensatorio operado por el Estado y el consumo mimético ofrecido por el mercado.

Objetos de las prácticas intersticiales y emociones/sensaciones
Elaboración propia

Parafraseando a Melucci, estas prácticas intersticiales son Nómades del Presente: recorren la sinuosa geografía, que más acá de lo político, se convierte en un mapa de la situación de las políticas de las sensibilidades. El amor como práctica de esperanza marca los terrenos de unas prácticas colectivas que desmienten el valor de totalidad cerrada de la economía política de la moral vigente en los primeros años del XXI. Las prácticas del sentir involucran formas más o menos extendidas de intersticialidad que impactan en las redefiniciones de las prácticas del querer.

En esta dirección es posible advertir cómo en los años que van de este siglo XXI la dialéctica frente a las consecuencias de las rupturas en las capacidades societales de integración sistémica provienen, en las más de las veces, de respuestas generadas desde el amor filial. Cordialidad, concordia y responsabilidad son los cobordes práxicos del cuidar(se) en el amor. En el “filo” de la mesa del amor filial aparece el compartir desde el corazón, el emparejamiento desde la armonía y el dar respuesta ante lo faltante en la vida. Unas cuerdas que al tensarse al compás y la armonía interpretan la sonoridad de una energía que es parte de la vida como desmentida al horror pero también como afirmación del futuro, como presentificación de esperanza.

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Notas

Notas de autor

Información adicional

Formato de citación: Scribano, A. (2017). “Amor y acción colectiva: una mirada desde las prácticas intersticiales en Argentina”. Aposta. Revista de Ciencias Sociales, 74, 241-280, http://apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/ascribano2.pdf