1. Introducción

En América Latina el debate por la despenalización y legalización del aborto está atravesado por la influencia de la Iglesia católica, que interviene no solo desde la doctrina religiosa sino mediante una activa influencia política. Los argumentos del catolicismo se transponen a distintos discursos jurídicos y estatales, produciendo un estrecho vínculo entre moral y derecho, e Iglesia y Estado. Esto se complejiza aún más en el caso de Argentina, desde la inesperada designación de Jorge Bergoglio como Sumo Pontífice el 13 de marzo de 2013, y a la gran popularidad que ha adquirido su figura en toda la comunidad católica mundial. La injerencia de la jerarquía eclesial en cuestiones que atañen al Estado no solo desautoriza cualquier atisbo de producir un discurso favorable a la despenalización del aborto, sino que también condiciona la opinión pública en general. El tratamiento de la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo (IVE) en Argentina en 2018 marcó un hito histórico que resulta ejemplar para analizar la articulación entre representaciones sociales y opinión pública, pero también para apreciar el papel fundamental que jugó la Iglesia para impedir la aprobación de la ley¹.

El marco en que se inició el debate se caracterizó por masivas movilizaciones y acciones públicas protagonizadas por una multitud de particulares y colectivos a favor de este derecho, algo impensable tan solo un año atrás. El 14 de junio de 2018 el proyecto obtuvo media sanción en la Cámara de Diputados y, aunque fue rechazado por la Cámara de Senadores el pasado 9 de agosto, este hecho produjo un punto de inflexión en la agenda mediática y en la opinión pública. Las masivas vigilias del 13J y 8A, fechas en las que se trató la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo en Argentina, en la Cámara de Diputados y en la Cámara de Senadores, respectivamente, así como las favorables declaraciones por parte de personalidades públicas que –insólitamente– en los últimos meses expresaron abiertamente su opinión, son una muestra de ello. La brecha respecto de lo que las personas reservan en su fuero íntimo y lo que efectivamente sostienen públicamente, –que Noelle-Neumann (1989: 11) desarrolla en La espiral del silencio–, se vio ampliamente minimizada.

Dentro del ámbito de la comunicación, el presente artículo será abordado por medio del análisis de las representaciones mediáticas. Éstas cobran una dimensión superlativa con el fenómeno de la digitalización, bajo el intercambio de vídeos a través de plataformas como Youtube. La Iglesia Católica utiliza activamente estos recursos para difundir su doctrina. Y también lo hacen las teologías feministas latinoamericanas, como Católicas por el Derecho a Decidir (CDD). Este colectivo, desde el mismo interior del catolicismo, asume interpretaciones alternativas de las Sagradas Escrituras, entre las que se encuentra la posibilidad de que las mujeres puedan interrumpir un embarazo por su propia decisión. Por tanto, la cuestión de la legalización del aborto no puede dirimirse categóricamente entre una división clerical o anticlerical, ya que pese al poder hegemónico de la Iglesia católica existen diferencias internas (Vaggione y Jones, 2014: 107; Vaggione, 2017: 160; Morán Faúndes, 2015: 107; Carbonelli et al., 2011: 27; Sánchez y Valcárcel, 2013: 2; Brown, 2015: 83; Bosio et al., 2017: 104).

2. El papa Francisco y las mujeres

Aunque los antecedentes de Jorge Bergoglio como cardenal argentino en posturas sobre política sexual no permitían pensar ninguna modificación respecto de los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, lo cierto es que Francisco, al poco de asumir su investidura, ha hecho no pocas declaraciones públicas que permitieron generar expectativas de cambio. El discurso papal ha oscilado en una zona de tensión que, sin abandonar el tradicional conservadurismo del Vaticano en la materia, sugiere una apertura más flexible y acorde a los tiempos actuales. Así, en lo que concierne al orden sexual, la voz de Francisco se sitúa en una “política de dislocación” (Sgro Ruata y Vaggione, 2018: 155). De acuerdo a lo planteado anteriormente, fue llamativo que en septiembre de 2015 Francisco exhortara a los sacerdotes a conceder el perdón –durante el año Jubileo– a las mujeres que abortaron (La Santa Sede, 2015a). Una vez finalizado este periodo, Francisco renueva la indulgencia por tiempo indefinido (La Santa Sede, 2016).

Más allá de las distintas repercusiones que han tenido estas declaraciones², un punto a destacar es el desplazamiento discursivo en que se inscribe la problemática. En las condiciones de producción de ese discurso, para la postura oficial del Vaticano el aborto dejaba de ser un crimen y se convertía tan solo en un pecado (Sgro Ruata y Vaggione, 2018: 162). Sin embargo, un año y medio más tarde, el 16 de junio de 2018, tan solo dos días después de aprobado el Proyecto de IVE en Argentina en la Cámara Baja, Francisco reconfirma la posición oficial de Vaticano contraria al aborto y, sin aludir explícitamente al caso argentino, compara el aborto eugenésico con prácticas nazis (La Santa Sede, 2018). De este modo, ante un caso de agenda puntual, el papa no duda en hacer explícita la visión doctrinal de la Iglesia. Si la concesión del perdón del “pecado del aborto” podía ser interpretada como un gesto de flexibilización y de los “aires de renovación” de la postura vaticana, la inminencia de una ampliación de derechos en Argentina volvía a transformar al aborto en homicidio, similar al que efectuaba el nazismo para “purificar la raza”.

Exceptuando el tema del aborto, el pontificado de Francisco se ha caracterizado en general por los gestos de empatía con el emponderamiento de las mujeres en el mundo. En septiembre de 2015, en el discurso pronunciado a los participantes de la Convención Internacional para Jóvenes Consagrados, el papa destaca la labor de la mujer en la Iglesia, y se dirige al auditorio en tono de broma: “Perdonatemi se sono un po’ femminista” (La Santa Sede, 2015b). Por supuesto, este comentario no tiene ningún significado en cuanto a política del Vaticano, pero sí se sitúa en una zona de desplazamientos semánticos en donde lo “feminista” se convierte en un lexema positivo dentro del discurso papal. Un gesto más claro ocurre en mayo de 2016, cuando Francisco hace pública una petición –que se materializa en una pieza audiovisual temática, emitida en forma mensual por el Vaticano. Allí destaca la importancia de la labor de la mujer en la sociedad, “empezando por la familia”, y señala que “debemos condenar la violencia sexual que sufren las mujeres e impedir los obstáculos que impiden su plena inserción en la vida social, política y económica”³. Más allá del efectivo alcance que adquieren sus palabras, estas declaraciones se contextualizan en los “vientos de cambio” que se le atribuyen al pontificado de Francisco y que ha dado por resultado lo que Sgro Ruata y Vaggione denominan el “fenómeno Francisco” (2018: 155).

3. Las teologías feministas latinoamericanas: Católicas por el Derecho a Decidir

El feminismo católico⁴ se inscribe originalmente en las teologías latinoamericanas, que surgen de mujeres que se unen a la Teología de la Liberación, pero que perciben la necesidad de producir una exégesis específica y propia como sujetos teológicos (Sánchez y Valcárcel, 2013; Gebara, 2002; Rosado-Nunes, 2006; Zamora González, 2013; Vélez 2001). Su marco de referencia conceptual y social está constituido por la crítica feminista y el Concilio Vaticano II.

Católicas por el Derecho a Decidir (CCD) es un movimiento heredero de estas filiaciones, y nace en Estados Unidos, en la década del setenta, bajo el nombre de Catholics for a Free Choice. En 1996 surge la red Católicas por el Derecho a Decidir (CDD) en Caxambú, Brasil, con la redacción de la Carta de Principios (Red Católicas, 2011). Actualmente, la Red tiene sedes en Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, El Salvador, México, Nicaragua, Paraguay, Perú, República Dominicana y España. En su sitio web expresa su identidad católica y feminista. Su lucha se focaliza en los cambios de patrones culturales que limitan la autonomía de las personas, especialmente las mujeres. Es por ello que el derecho a decidir se materializa en el acceso a la educación sexual, la anticoncepción, la salud integral y la despenalización y legalización del aborto, entre otros derechos. Parten del supuesto de que las personas tienen la capacidad moral de tomar decisiones serias y responsables sobre su vida.

La pertinencia católica de CCD es altamente cuestionada por plataformas como Catholic.net, el sitio web católico que, según su presentación, es el de mayor alcance después del de la Santa Sede (Catholic Net, 2018). En este sitio se acusa a CDD de arrogarse una falsa identidad católica (Catholic Net, 30/09/18). Las afirmaciones de rechazo a CDD más enardecidas argumentan que la autodenominación de “católicas” es absolutamente falaz y simplemente tiene un fin malicioso e inmoral (Moore, 2015: 38). El principal argumento en que se sustentan estas acusaciones es que la defensa del aborto jamás puede conciliarse con la doctrina católica. En el caso de CDD México, esta campaña se visibiliza ampliamente en las redes sociales mediante la producción de la serie animada Catolicadas, cuyo lanzamiento en Youtube se propuso difundir, de un modo masivo y lúdico, un mensaje feminista basado en una interpretación alternativa del Evangelio.

4. Catolicadas, un producto audiovisual crítico con la cúpula de la Iglesia

La idea de la serie Catolicadas se inspiró en una caricatura musulmana llamada Las Aventuras de Salwa⁵, diseñada para denunciar el hostigamiento sexual en Líbano (CCD, 2014: 82). El primer episodio de Catolicadas fue emitido el 8 de marzo de 2012, en la plataforma de vídeos YouTube. Constituye el plan de acción comunicacional más importante de CCD México, con el objetivo de promover una Iglesia más inclusiva y misericordiosa⁶.

El hecho de que esta serie fuera emitida a través de YouTube, con la capacidad de propagación de sus contenidos que tiene esta plataforma, fue una estrategia clave para potenciar la eficacia del mensaje: con esta elección se proponía dirigirse a un público joven que pudiera acceder a contenidos sobre educación sexual (Aldaz et al., 2016: 477). Al mismo tiempo, el objetivo de la serie era contrarrestar, desde el interior del catolicismo, el avance de la cúpula eclesial en el cercenamiento de derechos sexuales y reproductivos (ibíd.). Originalmente se había previsto una emisión de 12 capítulos, pero la gran popularidad de la serie condujo a producir 60 episodios hacia fines de 2014. En ese momento ya tenían más de dos millones de vistas de un público que oscilaba entre 18 y 24 años de edad (ibíd.: 473). También fueron emprendidas diversas actividades en torno a la serie, tales como una evaluación a través de dos encuestas en Facebook para medir el interés de quienes seguían la serie y diseñar futuros capítulos.

Actualmente, el número de reproducciones asciende a más de 8 millones y cuenta con 300.000 seguidores, la mitad de ellos en la franja etaria mencionada anteriormente. En cada episodio, de apenas tres minutos de duración, se tematizan tópicos en los que la Iglesia católica ejerce su influencia, como la educación sexual, la homofobia, el uso de anticonceptivos y el aborto. Además, plantea temas como violencia de género y diversidad sexual. En algunos casos, una noticia de actualidad funciona como disparador de la problemática tratada en el episodio⁷. La serie constituye un plan de acción comunicacional sumamente importante. En muchos casos, el desarrollo de un episodio de Catolicadas es utilizado para responder rápidamente a asuntos eclesiales coyunturales. Por ejemplo, durante la visita del papa Francisco a Brasil, con motivo de la Jornada Mundial de la Juventud, y a solicitud de Católicas por el Derecho a Decidir Brasil, se realizó un episodio en portugués con subtítulos en español: “¡En Brasil todo es posible, padre Beto!” (CCD, 2014: 82-83), como se analizará más adelante. El eje argumental de la serie pone en conflicto las posiciones y declaraciones de los obispos mexicanos, representados por el personaje del Padre Beto, y el personaje de Sor Juana representa los valores y percepciones de la feligresía, relevadas por la mencionada encuesta que CDD México elaborara en 2010. De este modo, en cada episodio se presenta una breve historia de una persona de religión católica que se enfrenta a un dilema o conflicto moral, el cual es discutido tanto por Sor Juana como por el Padre Beto (Aldaz et al., 2016: 477). Pese a confrontarse con el sacerdote en cada episodio, la religiosa/heroína feminista siempre logra persuadirlo al final de cada capítulo. Para ello se basa en citas del Evangelio, pero también en citas de teólogas feministas como Elizabeth Johnson⁸. En muchos casos, de hecho, el mayor argumento de Juana consiste en citar la palabra del papa.

Los personajes de la serie están caracterizados de un modo maniqueo. Sor Juana reúne una serie de atributos positivos como inteligencia, frescura y agudeza. Pero, sobre todo, el personaje debe su nombre al personaje histórico de Sor Juana Inés de la Cruz, poeta y religiosa del siglo XVII del México colonial, considerada como la primera feminista de América. Por su parte, el padre Beto está representado con valores negativos: es glotón, calvo, obeso, retrógrado, torpe y es constantemente puesto en ridículo por Sor Juana. Sin embargo, dado que se trata de episodios que se desarrollan en apenas tres minutos, estos rasgos sumamente estereotípicos pueden entenderse en función de asegurar el objetivo comunicacional que se propone CCD México.

En general, la serie resulta un producto audiovisual sumamente atractivo, que ofrece un contenido informativo preciso sin por ello abandonar el entretenimiento. Este fin se logra mediante un cuidadoso tratamiento estético y humorístico. El género en el que se enmarca la serie es el de una “telenovela de ruptura”, según la expresión de Gabriela Burbano (cit. en Aldaz et al., 2016). Esto es, una telenovela que “rompe el molde” porque combina el entretenimiento con un mensaje social y educativo (ibíd.: 478).

5. Corpus y marco teórico

Para el análisis de este trabajo se han seleccionado cuatro piezas representativas de la serie, en donde la aparición de Francisco como personaje de ficción resulta clave para reforzar la acción comunicacional que se pretende transmitir. Este corpus se compone de los siguiente episodios:

1. 1) “Un papa feminista”, temporada 8, capítulo 1 (28/08/2016)⁹.

   2) “En Brasil todo es posible”, temporada 4, capítulo 10 (14/11/2013)¹⁰.

   3) “Con las niñas no se juega”, temporada 7, capítulo 6 (05/11/2015)¹¹.

   4) “Una nueva voz”, temporada 7, capítulo 1 (03/09/2015)¹².

A continuación, antes de adentrarnos en el marco teórico, se realiza un conciso resumen de cada uno de estos capítulos con objeto de situar al lector. Las ilustraciones que se acompañan tienen ese mismo objetivo, además de patentizar la estética mencionada y su carácter humorístico.

En la pieza 1 se utiliza la figura de Francisco para representarlo como “un papa feminista”, en el marco de su petición institucional al reconocimiento de la labor de las mujeres en la sociedad. El episodio incluso utiliza un fragmento de la voz real de Francisco para transferirla al personaje animado. Este motivo constituye el disparador temático para presentar la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres, y por extensión la desmitificación de los estereotipos de género.

Fig. 1
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En la pieza 2 se utiliza el acontecimiento de la visita del papa a Brasil, en julio de 2013, en ocasión de la XXVIII Jornada Mundial de la Juventud.

Fig. 2
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En la pieza 3 se tematiza el abuso intrafamiliar y, como tema secundario, la causal por violación en el aborto legal.

Fig. 3
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En la pieza 4 se tematiza la necesidad de un aire renovador en la Iglesia, y para ello se ficcionaliza un encuentro entre Francisco y Sor Juana, en donde el papa aprueba y alienta la propuesta de la monja, al tiempo que hace una autocrítica sobre el desempeño los obispos.

Fig. 4
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La perspectiva teórica desde donde se analizará este corpus es la teoría de las representaciones sociales desarrollada por Moscovici y Jodelet (1986). Esta teoría sostiene que los “significados” generales sobre temas amplios no sólo están en la mente de cada sujeto social como individuo sino que se desarrollan a un nivel social colectivo. Las representaciones, según esta noción, conforman un “marco” que puede identificarse en el uso de la lengua y que impregna todos los aspectos de la vida social. A través de este “marco”, las personas se relacionan entre sí y con la sociedad. Así, las representaciones configuran un “acuerdo” general (un “estar de acuerdo”) respecto de ciertos temas globales como la política, el género o el feminismo, más allá de las diferencias específicas e individuales que pueda haber respecto de ciertos puntos u orientaciones de esos “grandes temas”. Estas representaciones, a su vez, repercuten en la opinión pública.

Por otra parte, dado que toda producción audiovisual se inscribe en un contexto sociocultural determinado es, además de una práctica creativa y artística, una práctica comunicacional inseparable de la noción de discurso como proceso de circulación de sentido social. Es por eso que también una perspectiva sociosemiótica, permitirá analizar las propiedades que caracterizan a los discursos efectivamente producidos y dar cuenta del modo de su funcionamiento dentro de la sociedad. Los conceptos acuñados por Eliseo Verón (1985; 1993), como “discurso social”, “contrato de lectura”, “significación” serán de gran utilidad. En primer lugar, el concepto de discurso hace posible una construcción teórica separada de la lingüística, abandonando el sistema binario del signo (significado y significante) y asumiendo lo que Verón denomina, basándose en los trabajos de Peirce y Frege, un “pensamiento ternario de la significación”, en donde se inscribe el “problema material del sentido” (Verón, 1993: 100). Desde este lugar, la imbricación del sentido en lo social y de lo social en el sentido sólo puede ser entendida cuando se encara la producción de sentido como un fenómeno discursivo.

En ese sentido, la legitimidad y popularidad que rápidamente obtuvo Francisco a poco de asumir su investidura, sumado a un estilo que claramente se diferenció de otros pontífices, fue un rasgo positivo que trascendió a la comunidad católica. Este rasgo es aprovechado por CDD México en las representaciones de la serie. Desde esta perspectiva es fundamental entender que el análisis del discurso audiovisual no puede hacerse desde un inmanentismo lingüístico, sino desde su inscripción en la compleja trama de lo social. Así, sería social todo aquello que del discurso se deja explicar por sus condiciones sociales de producción. Un claro ejemplo de ello es la pieza 1 del corpus seleccionado. El argumento, situado en el contexto del mensaje papal sobre el reconocimiento a la labor de las mujeres en la sociedad, utiliza la legitimidad de la palabra de la máxima autoridad de la Iglesia. De este modo ejemplar, en el guión se aprovecha la voz de autoridad para fundamentar el tema de la igualdad de oportunidades en un caso concreto. Sin embargo, con el propio título del episodio se pretende ir más allá de este objetivo: aún cuando la pieza no fuera visualizada, de antemano se propondría anclar la figura de Francisco bajo una filiación feminista. Como se ha mencionado anteriormente, el propio papa se había autodefinido feminista en uno de sus discursos –por supuesto, haciendo uso de la ambigüedad que otorga el procedimiento humorístico.

La expresión discurso social podría equivaler a lo que se ha conocido como “discurso ideológico” (Verón, 1993: 17). Este autor sostiene que la ideología es un nivel de significación (y no un tipo de discurso). El discurso ideológico es una dimensión analítica de textos de cualquier naturaleza. La dimensión ideológica del discurso es fundamental para encaminar un correcto análisis del discurso audiovisual en donde, inevitablemente, más que una imposición de contenidos hay una construcción, una enunciación tácita que construye y va modificando recíprocamente enunciador y enunciatario. Dentro de este esquema de enunciación, se pondrá énfasis en el contrato de lectura (Verón, 1985: 2). El contrato de lectura es lo que define la especificidad de un determinado soporte a partir de un conjunto de estructuras enunciativas. El discurso audiovisual pone de manifiesto un/a narrador/a que propone un pacto de lectura con el espectador, y más allá de la discusión sobre la construcción efectivamente empírica o no de la audiencia, esto produce sentido y delimita la orientación y la manera en que se construye la verdad o la ficción de lo narrado.

Sobre esto último, vale recordar que, como ya se ha mencionado, la serie fue pergeñada en base a los resultados de una encuesta con la feligresía: entre los datos más importantes se indicaba la disconformidad con la moral sexual conservadora de la cúpula eclesial (Aldaz et al., 2016: 489). Sin embargo, esto no significaba para las y los fieles un apartamiento de la fe católica. Es en esta articulación de fe y postura crítica ante la jerarquía católica en donde reside el éxito del contrato de lectura de Catolicadas, pautado por una investigación pero también reforzado por la especificidad del dinamismo comunicacional que brinda la plataforma de YouTube, a través de la fuerte interacción producida por los comentarios del público usuario.

En este aspecto, se verá que el uso de la figura del papa Francisco en la serie resulta una estrategia discursiva positiva, aún cuando la postura oficial de la Red, que en líneas generales da apoyo a su pontificado, también ha señalado claramente sus puntos críticos. Por ejemplo, el 28 de septiembre de 2014, en el marco del Día por la Despenalización del Aborto en América Latina y el Caribe, la Red escribe una carta al papa Francisco donde expresa que “es preciso cambiar, por razones humanistas y cristianas, la postura oficial de nuestra Iglesia respecto al aborto, porque está poniendo en riesgo la vida y la salud de las mujeres y niñas embarazadas” (CDD México, 2014). En marzo de 2015, al cumplirse el segundo año del pontificado de Francisco, también expresa su apoyo mediante un comunicado, aunque señala con firmeza que “las mujeres católicas ya no somos sumisas ante la autoridad eclesiástica en ningún aspecto de nuestras vidas y menos aún en materia de derechos sexuales y reproductivos” (CDD México, 2015).

Sin embargo, cada sede que integra la Red no siempre asume el mismo tono ante un mismo hecho, como fue el caso de la concesión, en el Año Jubileo, del perdón a las mujeres que abortaron. En Colombia, CCD ha titulado su comunicado “No es un asunto de perdón, es nuestro derecho a decidir” (CCD Colombia, 2016). En el documento se insta a la Iglesia a revisar y cambiar su doctrina en lo que atañe a los derechos de las mujeres y a su autonomía, y finaliza la misiva con el deseo de que “más pronto que tarde, la jerarquía de la iglesia católica tenga el valor para pedirnos perdón a todas las mujeres por tantas ofensas contra nosotras por el sólo hecho de ser mujeres, por tanto odio, misoginia, subvaloración y estigma”. En Argentina, lejos de estas afirmaciones, el perdón del Año Jubileo se entendió como un “avance” y una oportunidad política para que el Estado no obstaculice la posibilidad de ampliar derechos escudándose en argumentos religiosos (CCD Argentina, 2016). Pero, como ya se ha anticipado, ante la efectiva votación del Proyecto de Interrupción Voluntaria del Embarazo en la Cámara de Diputados, el discurso papal respecto al aborto adquirió una condena categórica. En este caso, CCD Argentina repudió a través de un comunicado esas declaraciones, por considerarlas “desafortunadas”, “virulentas” y “banales”. Asimismo, expresó que los dichos del papa “evidencian también que su oposición pública al neoliberalismo carece de todo progresismo si busca perpetuar la subordinación de las mujeres a las lecturas sesgadas de la religión” (CCD Argentina, 2018). CCD México ha compartido en su sitio web este comunicado de Argentina, aunque no ha expresado ningún mensaje propio.

Estos ejemplos bastan para comprender la diversidad de matices que adquiere la Red CCD, de acuerdo a la especificidad del momento histórico que atraviese cada sede, pero también para dimensionar la compleja trama del sentido en lo social y lo social en el sentido. En todo caso, los nodos físicos se difuminan ante la virtualización de la sociedad y el consumo digital de estas piezas audiovisuales difundidas a través de YouTube.

6. Representaciones del papa Francisco en la serie Catolicadas

Entramos a continuación en el análisis, no sin antes mencionar que las piezas 1 y 2 constituyen casos en los que Francisco está representado en el contexto de un hecho real, esto es, su petición sobre las mujeres y su visita a Brasil, mientras que las piezas 3 y 4 son ficciones en donde la intervención de Francisco como personaje funciona como un argumento reforzador de la postura enunciativa que se propone el objetivo comunicacional del episodio.

La voz de Francisco como personaje de animación se corresponde con la voz de la persona real cuando alude a una declaración pública, como en el caso de la pieza 1. Sin embargo, aunque se toma una declaración pública del papa como argumento, en la pieza 3 dicha declaración no es exacta: ha sido intervenida y adaptada al personaje de animación para hacerla coincidir con los propósitos comunicacionales del episodio. Recordemos que Sor Juana sostiene ante el Padre Beto que la práctica del aborto de una niña que ha sido violada es legal. El párroco, indignado, replica que ninguna ley puede superar a la ley de Dios. Como contra-argumento, Juana lo insta a recordar la voz de autoridad del papa Francisco, quien aparece en escena bajo el procedimiento de un globo de diálogo/nube. La voz doblada de Francisco cierra el capítulo aleccionando al sacerdote: “Con la vida de las niñas no se juega, Padre Beto”. El capítulo, emitido en YouTube en noviembre de 2015, tenía su referencia más inmediata sobre este tema en la audiencia pública que Francisco había hecho en la Plaza San Pedro el 8 de abril de 2015. Allí tematizaba el desamparo de la niñez en general: “Pensemos en los hijos abandonados o no deseados, en los niños de la calle sin atención sanitaria, en los chicos maltratados”. Sin embargo, en ningún momento de sus declaraciones explicita o siquiera sugiere que el aborto sea una manera de evitar el riesgo de vida en una niña embarazada por violación (La Santa Sede, 2015b). De hecho, la frase exacta empleada por Francisco en esa audiencia es “Con los chicos no se juega” (Caminando Iglesia, 2015). Esta frase causa los aplausos del auditorio, pero refería principalmente a que “cuando se trata de niños, ningún sacrificio es costoso”. De este modo, en el episodio analizado, la frase del papa es reapropiada y resignificada por CCD México, produciendo desplazamientos discursivos análogos a los efectuados por Francisco en asuntos de política sexual. Como ya señalaban Sgro Ruata y Vaggione (2018: 155), el fenómeno Francisco hallaba su eficacia en la habilidad del pontífice para situar su voz en una zona de tensión que le permitía oscilar entre un discurso renovador y un discurso conservador. Del mismo modo, el episodio “Con las niñas no se juega” toma ventaja de esta oscilación, produciendo un anclaje semántico favorable al mensaje que desea transmitir: si cuando se trata de niños ningún sacrificio es costoso, se puede interpretar que el uso de este plural “universal” de Francisco alcanza también a las niñas. Así, al margen del derecho positivo, en caso de violación, el “sacrificio” del aborto estaría permitido también por la ley divina, porque “con la vida de las niñas no se juega”. Por otra parte, la frase original en cuestión “Con los chicos no se juega”, ya tenía otro antecedente en el mensaje papal, cuando en abril de 2014 Francisco había pedido disculpas por la pederastia en la Iglesia durante una audiencia a la Oficina Internacional Católica de la Infancia (RT en español, 2014).

De este modo, cualquiera que sea el contexto histórico al que Sor Juana remita la cita de Francisco, su aplicación a la temática del episodio se encuentra fundamentada. Además, no son menores en el efecto de este propósito otros recursos no lingüísticos: por ejemplo, la voz doblada del personaje animado del papa es de un logro tan superlativo, que es imposible no asociar al sujeto de la representación con el sujeto histórico. Sin entrar en la complejidad de la tensión entre realidad y ficción, entre presentación y representación del género testimonial, la voz de Francisco animado produce realidad. Su verosimilitud procede como un mecanismo autentificante que legitima el guión: después de todo, el papa es la máxima autoridad de la Iglesia católica.

En la pieza 1 el padre Beto, aún cuando en un primer momento se había mostrado indiferente a las declaraciones del papa –que invitaba a reconocer la labor de las mujeres en la sociedad–, termina apropiándose del testimonio de Francisco, en este caso, coincidente con un testimonio real, difundido a través de propios los vídeos institucionales del Vaticano. A su vez, en este capítulo otro personaje masculino, el padre de Cynthia, cambia instantáneamente su visión patriarcal –la asignación de roles de género– cuando el Padre Beto le recuerda lo señalado en “el video del papa”. El hombre cierra el episodio rezongando ante cámara: “Lo que me faltaba, un papa feminista”, mientras se lo muestra lavando la ropa. Todo parece indicar que, pese al malestar que le produce su actual rol, la palabra del pontífice sigue funcionando efectivamente como interpretación última, no solo del Evangelio, sino de la misma realidad. El uso de la mirada a cámara como procedimiento del quiebre del espacio de la ficción, permite al hombre saberse “expuesto” en su nuevo rol ante una audiencia imaginaria. Esta audiencia ya sabe que el papa es “feminista” y con la observación de esta escena, es testigo de las transformaciones de una sociedad más igualitaria a través de un caso concreto.

Fig. 5
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El papa es la máxima autoridad de la Iglesia Católica y quien puede arrogarse la interpretación última de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, no siempre CDD ha utilizado en la serie la figura de un pontífice como correlato de la verdad epistémica de los temas tratados en sus episodios. Por ejemplo, en el episodio 1 de la temporada 5, Sor Juana se refiere negativamente hacia la figura de Juan Pablo II, ya que su papado fue “muy controvertido, autoritario y excluyente”. La protagonista opina que Juan Pablo II no merece ser santo por haber negado los derechos básicos de las mujeres, además de encubrir la pederastia. Cierto es que de Benedicto XVI nada crítico se menciona. También es cierto que, a lo largo de nueve temporadas, Juan Pablo II adquiere una representación positiva en otros capítulos: todo parece tener que ver con el objetivo comunicacional de la pieza en particular antes que una postura política de CDD. Por ejemplo, en el séptimo episodio de la cuarta temporada, una médica aduce objeción de conciencia para impedir la práctica de un aborto legal. Sor Juana replica que debe hacerlo porque se lo “exige” Juan Pablo II. En este capítulo no solo Juan Pablo II tenía una representación positiva, sino que su palabra seguía teniendo actualidad y autoridad, pese a que en 2013, cuando fue emitida la pieza, habían transcurrido ocho años del fallecimiento de Karol Wojtila.

En la pieza 3, en el marco de la visita del papa a Brasil, Sor Juana se apropia de los reclamos que la juventud católica hace en las calles de Río de Janeiro. Se exhiben varias consignas muy críticas, como “Saquen sus rosarios de nuestros ovarios”. Ante la presentación en el encuentro, la delegación mexicana representada por el Padre Beto y Sor Juana recupera estos mensajes, aunque de un modo más “edulcorado”: conceptualizándolos bajo el voto por una Iglesia más inclusiva, justa y misericordiosa “que deje de menospreciar a las mujeres y de perseguir a las personas por su orientación sexual”. Aunque el Padre Beto queda avergonzado por este discurso, que de hecho no había aprobado, Francisco se sorprende positivamente por estas palabras y comienza a aplaudir con entusiasmo, cerrando el capítulo con un guiño a cámara que parece estar destinado a Sor Juana, artífice de la alocución. De este modo, el mensaje de Sor Juana queda legitimado bajo el visto bueno de la máxima autoridad de la Iglesia. Sin embargo, dado que en todo discurso ficcional la mirada a cámara implica un quiebre de la narración y del tiempo pasado, el guiño de Francisco se inscribe en un “aquí y ahora” y parece ser extensivo a toda la audiencia.

La mirada a cámara no es el único procedimiento que interrumpe la acción dramática. También se logra este efecto mediante el empleo de carteles que, a modo de paréntesis, destacan citas argumentativas en toda la pantalla. Las citas pueden ser del Evangelio, de teólogas feministas, como Elizabeth Johnson, o del derecho positivo. Estos recursos, interpelan directamente al público y sitúan el punto de vista de Sor Juana bajo un procedimiento objetivizante.

Fig. 6
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Si en la pieza 3, la figura de Francisco es una estrategia discursiva legitimadora bajo el procedimiento de la complicidad, la aparición de Francisco oficia en la pieza 4 bajo la función de superhéroe, cuya llegada inesperada cumple el rol de legitimar la conversación que Sor Juana mantiene con otra religiosa en la cafetería del Vaticano. En el guión, Juana construye a un interlocutor que parecería no situarse en la más alta jerarquía eclesiástica. Francisco es interpelado como un par, aunque con plena autoridad para cambiar el estado de las cosas.

Fig. 7
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Del relato se desprenden dos observaciones interesantes: en primer lugar, si recordamos que el personaje de Sor Juana recibe su nombre por Sor Juana Inés de la Cruz, se construye una paridad de modelos católicos que puede sortear la anacronía y la diferencia de género –e implícitamente, de jerarquía eclesiástica. En segundo lugar, un mismo hecho es reencauzado con una connotación positiva y valiosa: cuando Sor Elizabeth pregunta por qué ella y su colega Juana están siendo juzgadas por un tribunal eclesiástico, Francisco responde que “es para conocer nuevas voces dentro de la Iglesia y, de pasadita, identificar a quienes están haciendo persecuciones en lugar de vivir la palabra de Dios”. Así, la propia Iglesia tradicional, representada por Francisco parecería abogar por una interpretación de la realidad beneficiosa para el emponderamiento de las mujeres.

7. A modo de cierre

En los episodios analizados, CDD tiene la misión de elaborar un mensaje que empondere a las mujeres. Para llevar a cabo este propósito en la serie Catolicadas, su protagonista Sor Juana es representada como heroína, en contraste con el Padre Beto, cuya visión patriarcal y conservadora aparece reforzada negativamente. Sin embargo, las asimetrías entre el párroco y la religiosa son claras y aceptadas por esta última.

Las estrategias discursivas de la serie están basadas en el Evangelio, y en resoluciones del Concilio Vaticano II, acorde con la filiación de CCD con la Teología de la Liberación. Sin embargo, en el eje ficcional, la representación del papa Francisco funciona como argumento último y como procedimiento de legitimación del mensaje de la serie. Por otra parte, el uso de la figura de Francisco en Catolicadas se produce bajo una interpretación muy laxa del contexto en que fueron producidas sus declaraciones. Las situaciones ficcionales en que aparece el personaje del papa son más afines a una proyección de deseos o a una necesidad política de conciliar la perspectiva católica feminista con el visto bueno de la máxima autoridad de la Iglesia.

No obstante, lo que el papa decide exponer públicamente parece articular un doble juego: una cosa es lo que efectivamente manifiesta Francisco en sus declaraciones y otra cosa son las maneras en que tales declaraciones son reapropiadas por sus públicos. En todo caso, las palabras que elige Francisco al pronunciarse en público no son fortuitas ni azarosas. Es necesario tener presente en esto la dimensión ideológica de todo discurso social, que responde a determinados intereses. Ninguna perspectiva o lectura que se haga de un texto ideológico puede arrogarse de forma absoluta el carácter de “verdadero” en relación a otro considerado totalmente “tergiversado”.

El problema del feminismo católico parecería situarse en una tensión irresoluble que se desprende de la necesidad identitaria y enunciativa de conciliar los dos términos. ¿Es posible construir representaciones discursivas en donde feminismo y catolicismo se sitúen en “igualdad de condiciones”? Aunque existen muchos feminismos, la adhesión al catolicismo colisiona con la jerarquía de la Iglesia. Por su parte, para el catolicismo tradicional, los reclamos del feminismo, en especial el del derecho al aborto, resultan inaceptables. Pese a estas tensiones, existen algunos puntos de inflexión que permiten al colectivo CCD posicionarse en una zona de claro reconocimiento político: por ejemplo, en Argentina, ha tenido y tiene una activa participación en la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto, y su hermenéutica es absolutamente reconocida en el interior de la diversidad de feminismos ateos. En cualquier caso, el desafío de situarse en esta tensión enunciativa e identitaria permite a CDD visibilizar una diversidad de temáticas controvertidas y elementales para los derechos humanos en general, y los derechos de las mujeres en particular. De este modo, su estrategia discursiva y comunicacional se diversifica y amplia ante un nuevo público que, de otro modo, no hubiera advertido su mensaje.

En última instancia, el uso de la ficción en la serie permite conciliar las tensiones y disonancias que se han analizado en este artículo. Es en este punto donde el uso de la figura de Francisco adquiere la especificidad de sentido en la red de significaciones sociales. Como producto audiovisual ficcional de excelente calidad, la serie Catolicadas ejerce una función crítica que se inscribe en un presente histórico con proyección a futuro, y, por eso mismo, produce realidad.

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Notas

Notas de autor

Información adicional

Formato de citación: Ogando, M.A. (2019). “¿Un papa feminista? Estrategias discursivas en el uso de la figura de Francisco en la serie animada Catolicadas”. Aposta. Revista de Ciencias Sociales, 82, 55-71, http://apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/mogando.pdf