1. Introducción

Toda religión establece las pautas y roles de género en el seno de la sociedad. Estos roles van a ser definidos y redefinidos en los contextos en los que se desarrollan; de modo que, en muchas ocasiones, no solo van a depender de la ortodoxia teológica sino de las tradiciones, interpretaciones, ideologías, etc. Los roles de género, en relación al cuerpo y a las cuestiones corporales, adquieren importancia en tanto que expresión de los conceptos y valores presentes en cada creencia, así como de la construcción de realidades ideales. Expresiones que, en las sociedades contemporáneas, adquieren una categoría singular al justificar y legitimar los roles femeninos y masculinos. Y en este sentido los discursos islámicos no son una excepción.

La religión islámica establece controles del cuerpo humano por dentro y por fuera en tanto que éste (resolución de las necesidades básicas, sociabilidad, purificación y espiritualidad, etc.) se encuentra sometido a las enseñanzas y procedimientos (ritualidades) religiosos que, a su vez, constituyen fuente y expresión de los valores islámicos (Alshboul, 2012).

En este texto recojo algunas reflexiones, planteamientos y discusiones que han ido surgiendo a lo largo de más de veinte años de estudio y trabajo de campo sobre religiosidad y movimientos islámicos musulmanes en España. Informaciones y consideraciones sobre las que, hasta ahora, no me había detenido pero que han estado más o menos presentes en otros escritos.

Sin entrar en las distintas teorías y planteamientos sobre el papel de la mujer en el islam en general, ni sobre los feminismos islámicos¹, este artículo se centra en una de las expresiones contemporáneas del islam en Europa como es la relación entre la construcción del cuerpo femenino y la introducción del discurso y praxis de la doctrina de la salafiya entre una parte significativa de las mujeres españolas musulmanas; y cómo esta se (re)presenta a través de los escritos de las autoridades religiosas, especialmente de algunas obras de Muhammad Qutb y de A`aidh Ibn Abdullah Al Qarni.

2. Breve aproximación a la salafiya doctrinal²

La salafiya no es una corriente o movimiento islámico, sino más bien una doctrina tradicionalista que estimula la creación de una red de significados compartidos³ (Moreras, 2018), que remite al islam de los ancestros piadosos (al salaf al salih): las tres primeras generaciones de musulmanes que representan la “edad de oro” del islam. Se trata de una doctrina revivalista planteada en términos de búsqueda de la autenticidad que solo la encuentra en el pasado mitificado, en los primeros tiempos del islam. La salafiya se fundamenta sobre la idea de que el retorno a las fuentes textuales originales del Corán, la Sunna y el Hadiz permite reinterpretar las necesidades modernas y las demandas de los musulmanes de hoy en día, sin caer en desviaciones y malas influencias propias de las sociedades occidentales, o de referencias religiosas que consideran ajenas al contenido de la revelación coránica.

Desde el punto de vista doctrinal, y a pesar de la existencia de distintas tendencias dentro de la salafiya, el camino o vía (minhaj) marcado, y que comparten, se basa en los siguientes principios:

1. La base y fundamento se encuentra en el Corán, la Sunna y los auténticos hadices (dichos y hechos del profeta Muhammad), por lo que es importante justificar la genealogía de los mismos (seguir la línea de transmisión del relato, eliminando todos aquellos elementos que a lo largo de la historia se han ido adhiriendo, y que desvían del mensaje original).

2. La centralidad del principio de la unicidad de Allaj (tawhid), que implica que todo forma parte de la creación de Allah, y todo le pertenece.

3. El rechazo a asociar nada ni nadie a Allah (shirk).

4. El rechazo a todo tipo de innovación en la doctrina (bida’), por lo que se insiste en la purificación genealógica de cualquier alteración que se haya producido.

Se trata de una doctrina literalista extrema, en la que las prácticas y observancias religiosas adquieren una gran centralidad en la vida cotidiana, produciéndose un rechazo a todo tipo de innovación que pueda considerarse que pervierte el mensaje del islam original. En este contexto, la socialización de sus miembros y simpatizantes es un elemento esencial para lograr inculcar en los individuos habitus –de acuerdo al concepto desarrollado por Bourdieu (2000)– o esquemas de pensamiento, palabra y acción adecuados a la salafiya doctrinal. Siguiendo a Adraoui (2013), los puntos básicos de esta socialización son:

1. Seguir el principio de “hacer el bien y prohibir el mal”, es decir, estar dispuesto a actuar como un guardián del dogma islámico, llamando al orden al resto de los musulmanes siempre que sea preciso.

2. La defensa y seguimiento riguroso de la ortopraxis⁴, conjunto de prácticas y rituales de obligado cumplimiento que mantienen al creyente en un constante espacio sagrado. Es decir, se trata de una forma de sacralización de la rutina cotidiana que implica la importancia del seguimiento de la tradición original en los comportamientos individuales, ya que estos explicitan el compromiso y la devoción de los propios individuos. De este modo, frente a la espiritualidad se prima la externalización de la misma.

3. La idea de que la única salvación se encuentra en el seno de la salafiya, y no en aquellas doctrinas consideradas como desviadas del mensaje revelado.

4. La promoción de la perseverancia y constancia en el camino marcado por los píos ancestros; la fidelidad a ese camino recto, ya trazado desde la revelación, frente a todo aquello que lo ponga en duda.

5. La ruptura y/o separación del contexto social mayoritario; mantener un comportamiento de estoicismo religioso que llevan al salafí a convertirse en un “extraño” frente a la sociedad considerada desviada.

Estas pautas de socialización constituyen un recordatorio permanente hacia el comportamiento individual del musulmán, el cual debe regirse a través de su fidelidad a la doctrina y al respeto de las prescripciones y de las prohibiciones que ésta recoge. Estos aspectos, convertidos en marcadores identitarios excluyentes, actúan como marco de referencia que los identifica en relación a su propia fe y su identidad religiosa como miembros de la Umma o comunidad de creyentes con los que compartir prácticas, espacios y pertenencias, y que los diferencia de otros movimientos y/o doctrinas que consideran confundidas o desviadas de la doctrina verdadera por lo que las rechazan (Moreras, 2018).

En tanto que el comportamiento individual se expresa como marcador de identidad, la adhesión religiosa a la salafiya debe ser visible y claramente reconocible mediante signos diacríticos, marcas corporales (por ejemplo las originadas por la práctica religiosa en la frente y el pie), hábitos alimentarios y de vestimenta, etc. En este sentido, y como pone de manifiesto Moreras (2018), se produce un desplazamiento del discurso hacia el cuerpo en tanto éste actúa como expresión y aceptación de la norma. Es decir, que el primer testimonio de compromiso personal del creyente lo ofrece el cuerpo.

3. El cuerpo como construcción y como espacio de representación social

Que el primer testimonio de compromiso personal del creyente se haga visible a través del cuerpo tiene su lógica, en tanto que éste se manifiesta como “un territorio cargado de representaciones, donde se construyen y deconstruyen imágenes culturales, en donde se deja notar el espacio y el tiempo, y en donde se proyectan señas de identidad y de alteridad” (Acuña, 2001: 49). Y, en el caso de la salafiya doctrinal, se convierte también en una herramienta y en un soporte material de comunicación y de reivindicación, en un vehículo de provocación que adquiere sentido en el marco de la globalización y de la libertad religiosa.

En el islam, al igual que en las demás grandes sistemas religiosos, se considera que el ser humano está integrado por varias partes estrechamente relacionadas: el cuerpo material, el cuerpo espiritual (al-ruh) y el alma (al-nafs); por tanto el musulmán no solo es y tiene cuerpo, sino que el equilibrio entre sus partes es lo que le permite llegar a ser un buen creyente. Según las concepciones más tradicionales, el paso previo al sometimiento a Allah es el del cuerpo a las prescripciones coránicas; cualquier búsqueda de espiritualidad debe comenzar por la disciplina de la corporeidad, “que no es rigor ni mortificación, sino tan sólo sometimiento” (Alshboul, 2012). En definitiva, se alcanza la fe y la perfección a través de la purificación en todas sus formas, incluyendo también las categorías de lo permitido –halal– y prohibido –haram– como condiciones básicas a partir de las cuales clasificar y explicar el universo islámico, y de la ritualización corporal y de la vida cotidiana.

“El hombre tiene la obligación de proteger su cuerpo de lo malo a través de la satisfacción material y espiritual tal como lo exige la religión, puesto que el cuerpo para el musulmán es sagrado, fue creado únicamente para hacer el culto a Dios y a construir el mundo mediante relaciones conyugales, de generación en generación hasta el fin del mundo. Para esto el ser humano como cuerpo vivo necesita alimentación, vivienda, ropa, satisfacción sexual a través de un matrimonio duradero y preparación para la otra vida practicando fielmente los rituales exigidos por la religión. […] el cuerpo como algo material profano y el alma como algo espiritual y eterno, puesto que la existencia viva del cuerpo no sigue en ánimo sin el alma, pero el alma, al contrario del cuerpo, sigue el ánimo eterno sin el cuerpo. Este aspecto también enfatiza en la importancia de la mente para el cuerpo, ya que todo lo que ocurre en la vida del ser humano es producto de su pensamiento” (Alshboul, 2012).

La purificación (mantenerse dentro de lo halal) y el aprendizaje son la base de la vida salafí, de modo que la observancia religiosa y el comportamiento esperado (que debe aprenderse de acuerdo a lo establecido) explican y ponen de manifiesto el compromiso del creyente consigo mismo, su fe y su comunidad de referencia.

Así, la actuación islámica (indumentaria, alimentación, técnicas corporales de purificación, etc.) requiere del aprendizaje de todo un sistema simbólico –valores, mensajes y normas– (Valcárcel, 2014: 56), que convierten el cuerpo del creyente en un cuerpo religioso. En él, la corporeidad y todas las cuestiones relativas a la misma se transforman en expresión de su fe y sometimiento a Allah y, al resaltar e hipervisibilizar sus señas físicas de identidad y de alteridad, explicita las categorías culturales y el sistema social que propugna así como los distintos aspectos de la presión social a los que se somete. En palabras de Mary Douglas (1978: 17) “cuanto más valor conceda un grupo a las restricciones, mayor valor asignará a los símbolos relativos al control corporal”.

En esta construcción del cuerpo, contextual, dinámica y negociada en tanto que constructo, expresión del islam en tanto que forma de vida (din)⁵ definida principalmente por las nociones de unicidad y sumisión (tanto para el hombre como para la mujer), persiste la desigualdad en virtud al género. En el caso que nos ocupa se observa una afirmación de consideraciones tradicionales, según las cuales el cuerpo del varón está orientado hacia sí mismo y hacia el exterior, es “potencial de acción”; mientras que el cuerpo femenino tiene un carácter íntimo y un “carácter social” ya que adquiere sentido en función de los demás, como madre y esposa (Acuña, 2001: 34).

Se considera que el hombre musulmán solo está completo por medio del matrimonio, ya que con él “cumple con la mitad de la religión” (varón, 30 años, Argel), alcanza la mayoría de edad social y justifica su propia existencia. De este modo, la familia se presenta como base de la sociedad, en cuyo seno no solo se canalizan los deseos sexuales sino que constituye el primer marco para la educación islámica, “la estabilidad del individuo, el reforzamiento de la cohesión de la comunidad y la preparación de nuevas generaciones de creyentes, que aseguren la supervivencia y continuidad de ésta, establecida sobre bases religiosas” (Tarrés, 2005). La mujer, como garante y fundamento de la familia, legitima su existencia en relación al marido; y mediante la procreación en el seno lícito de la familia asegura la reproducción social del grupo. Este carácter social atribuido al género femenino es el que justifica en gran medida el mayor control de su corporalidad.

El control corporal femenino se manifiesta y visibiliza hacia el exterior en el hecho de cubrir completamente el cuerpo a la vista del “otro” mediante el velo integral, velo que la “protege” del no-musulmán y la reafirma en el rechazo a los valores de la sociedad tardo-moderna en la hay una centralidad del cuerpo convertido en objeto de consumo. Y también hacia el interior del propio grupo, expresado en los hábitos gestuales, alimentarios, de sociabilidad, etc. Todo ello implica el aprendizaje e interiorización de la ortodoxia salafi, “la islamización del cuerpo pero también del conocimiento y el discurso” (Valcárcel, 2014: 56).

4. El pío aprendizaje

El aprendizaje de los fundamentos y del habitus islámico es un elemento básico en la salafiya doctrinal y, aunque hay una búsqueda individual de textos para la formación religiosa, en general las mujeres tienden a establecer redes femeninas para la consecución de este objetivo. En el mundo actual, donde internet forma parte de la cotidianeidad, las redes sociales, foros, chats, blogs. etc. se han convertido en importantes espacios de sociabilidad y socialización femenina. En ellos se comparten sentimientos, sucesos cotidianos, inquietudes, se intercambian recetas halal o experiencias vitales (Moreras y Tarrés, 2012: 220); también son espacios significativos para la propuesta e intercambio de lecturas, de textos de destacados estudiosos o ulemas salafís, de guías de comportamiento femenino, etc. Estas mujeres “buscan activamente el conocimiento islámico y el sentido que puede tener para ellas en el contexto de su vida (Lems, 2016: 58). Por ello, las fuentes originales (‘ilm) a las que se acude para la formación religiosa no son solo los textos sagrados (Corán, Sunna y Hadiz) que ofrezcan garantía de mantener la fidelidad a los orígenes, sino también aquellos que explican y enseñan el literalismo doctrinal. Hay que tener en cuenta que, “dada la naturaleza descentralizada de la autoridad religiosa en el islam, y puesto que en el contexto occidental no existe ninguna institución política musulmana que sirva de legitimación de las mismas” (Moreras, 2018), las autoridades religiosas de la salafiya doctrinal se basan en su prestigio para convencer al conjunto del colectivo de la autenticidad y correcta transmisión del mensaje revelado.

En los textos y webs analizados, el discurso de género que prima defiende un modelo sexual y familiar heteropatriarcal. Sin embargo, también presenta paradojas en tanto que promueve la participación de las mujeres en el espacio público, un rol activo de aquellas que participan en la salafiya, aunque siempre dentro de una estructura contextual y moral legítima, que respete la separación de espacios y el control de las actividades corporales. En este sentido el velo, cubrirse completamente el cuerpo, se convierte en una práctica altamente operativa y eficaz.

Este rol activo no es algo novedoso, ya que las mujeres han tenido un papel significativo en el reformismo islámico desde comienzos del siglo XX. Así, por ejemplo, al mismo tiempo y casi de forma paralela a la creación, por parte de Hassan al-Banna, de la Sociedad de Hermanos Musulmanes (Egipto, 1928), se forma en 1933 la sección de Hermanas Musulmanas (Firqat al Akhawat al Muslimat). Este grupo no es un caso aislado, sino que en esos momentos ya hay otros como la Agrupación de Mujeres Musulmanas (Jamma’at al-Sayyidaat al-Muslimaat), creada por Zainab al-Ghazali⁶. Estos grupos, y otros más, han seguido una dinámica similar a las demás asociaciones musulmanas conservadoras y/o revivalistas del siglo XX y XXI. Entre los principios que todas comparten están el estudio del Corán, el aprendizaje de la práctica ritual y cotidiana islámica así como la lucha por los derechos económicos y políticos de la mujer por medio de una interpretación literal y espiritual del islam.

La formación religiosa y la búsqueda de conocimiento religioso son una orden divina y una responsabilidad de todos los musulmanes, y dentro de la salafiya se busca distinguir entre lo que denominan tradiciones (costumbres) y la propia religión, con el fin de acercarse a lo que consideran el islam “puro” o auténtico (Lems, 2016: 63). El conocimiento religioso y el estudio de las fuentes originales, fundamentan los actos humanos. Éstos se dividen entre las ibadat o prácticas y ritualidades que rigen la relación con Allah (mediante la oración, el ayuno, la peregrinación, etc.) y las muamalat, que regulan la conducta, los valores, las relaciones interpersonales además de los aspectos no discursivos (prácticas corporales, actitudes, temperamentos y caracteres). El estudio de las muamalat se prioriza con objeto de lograr una conducta y acción virtuosa como buenas musulmanas. De este modo, la musulmaneidad “se encuentra asociada a la adquisición y exhibición del habitus religioso” (Valcárcel, 2013: 43). Estos esquemas de pensamiento, palabra y acción trascienden el mero uso de la vestimenta islámica, y se definen por cualidades morales del creyente que, en el caso de las mujeres, está simbolizada una “feminidad sutil”. De ellas se espera que sean simpáticas, atentas, recatadas, consideradas, discretas, contenidas, etc.

Desde el primer momento, la salafiya se ha preocupado por el papel de la mujer en la sociedad utópica que buscan levantar, y el discurso se construye por expertos que “considerados como los salvaguardas de un conocimiento religioso heredado, de ahí la centralidad que ocupan dentro de la interpretación salafi” (Moreras, 2018), representan referencias obligadas para la salafiya doctrinal es siempre masculino.

Muhammad Qutb⁷, uno de los ideólogos de la salafiya, ha prestado atención al papel de la mujer en el Islam en el seno de alguno de sus trabajos. En ellos que quiere refutar la idea que se tiene desde Occidente de la mujer musulmana como ser discriminado que ocupa una posición subalterna en la sociedad. Así, en un capítulo de una de sus obras, publicado en España en 1978 por el Centro Islámico de Granada⁸ bajo el título La mujer en el islam, Qutb adopta un tono belicoso hacia el feminismo occidental y el etnocentrismo con el que se interpreta los roles femeninos musulmanes –“solamente para el goce sensual del hombre y un instrumento para engendrar” (Qutb, 1978: 15). Tras una reflexión sobre los diferentes roles de género y un breve apunte sobre la situación de la mujer en oriente, que él atribuye al contexto socio-económico derivado de la colonización⁹, concluye su texto con las siguientes palabras:

“Nuestro método para reformar el error en la vida de la mujer y del hombre igualmente, es volvernos al sistema islámico; es llamar a todos los hombres y mujeres, jóvenes y chicas a que gobiernen el Islam en su vida, que creamos en todo esto, y le otorguemos nuestro esfuerzo, pensamiento y afecto. Entonces, cuando creamos y hagamos por realizar lo que creemos, gobernará el Islam, y volverá cada cosa a su correspondiente situación, sin injusticia ni tiranía” (Qutb, 1978: 78).

Qutb atribuye un estatus a la mujer en la sociedad vinculado a la sexualidad y al matrimonio, y si bien sostiene que, según la revelación, hombre y mujer han sido creados iguales en cuanto a “naturaleza”, como seres humanos completos, también defiende la diferencia necesaria en cuanto a derechos y obligaciones entre hombres y mujeres en virtud a sus diferencias biológicas y emocionales, ligadas unas con otras a hechos físicos, como la gestación y la lactancia, que requieren de componentes específicos –a los que denomina “adaptación psico-emocional”– y en los que, en el caso de la mujer, predomina lo emocional sobre lo racional. Qutb traslada este planteamiento al resto de actividades sociales (siempre dentro del ámbito familiar). Es decir, los roles de género femenino vienen definidos en relación al papel de la mujer como “cuerpo social”.

Y si Qutb asume y expresa el discurso tradicional en relación a la mujer entre los expertos y autoridades religiosas, A`aidh Ibn Abdullah Al Qarni¹⁰ va a tratar sobre los valores femeninos musulmanes (pudor, lealtad, paciencia, sinceridad, caridad…), así como sobre su construcción corporal, a través de un libro publicado en 2006, en clave de libro de autoayuda, titulado Tú puedes ser la mujer más feliz del mundo¹¹. Este libro, al que además de en papel se puede acceder también en forma de audiolibro (relatado también por un varón), está traducido al español y se ha hecho muy popular entre jóvenes musulmanas que dicen encontrar en él una guía espiritual y de comportamiento, convirtiéndose en un manual de cabecera de cómo ser una buena musulmana.

El discurso de Al Qarni se inserta plenamente en el argumentario salafí, en este caso referido en exclusiva a la mujer, y otorga a ésta la libertad y responsabilidad de su deber individual como creyente “virtuosa” respecto a sí misma y respecto a su comunidad. Este compromiso comprende la doble tarea de la “purificación y aprendizaje” (tasfiya wa-l-tarbiya), constituye una parte esencial del minhaj salafi, y se expresa en los comportamientos individuales regulados y normativizados por la fidelidad a la doctrina. El primer testimonio femenino del compromiso es el uso del velo¹². “Bienvenida oh sabia mujer digna que viste el velo, hiyab”, así comienza la primera sección del texto de Al Qarni, marcando la asociación mujer piadosa = mujer velada, que se repetirá como un mantra a lo largo de todo el libro, un velo elegido en tanto que manifestación de su religiosidad vinculada a Allah, que representa su seña diacrítica de identidad religiosa, social y de género¹³, de visibilización pública y resistencia hacia la sociedad no creyente. El velo se convierte así en “una tecnología del yo¹⁴ que exige la recreación performática del pudor y la modestia como símbolos de autocontrol. La musulmaneidad se encuentra asociada a la adquisición y exhibición del habitus religioso” (Valcárcel, 2014: 74). No obstante, las mujeres consideran que su comportamiento debe trascender el uso del velo, y debe ajustarse a valores morales como el pudor, recato y modestia, la tolerancia, humildad y fraternidad; cualidades éstas que reproducen en su vida cotidiana e inculcan en sus hijos. Y es precisamente en estos aspectos sobre los que incide el discurso de Al Qarni.

El libro Tú puedes ser la mujer más feliz del mundo se divide en capítulos o secciones con títulos como “gemas”, “rosas”, “flores”, “lingotes de oro” o “collares”, y se plantea como un mensaje optimista para la mujer, frente a la depresión y tristeza del mundo contemporáneo, estimulando un empoderamiento femenino a partir de la decisión personal de lograr la felicidad a través del islam. En el libro la mujer no aparece como inferior, excluida de la sociedad, ni como sumisa, sino como resultado de su capacidad y libertad de decisión. Ella elige este modo de vida tras conocer las opciones. El planteamiento inicial, y que sobrevuela todo el discurso, es que “con esta obra en tus manos no debería importante ninguna palabrería adornada, decoraciones vacías, falsas apariencias o modas transitorias […] La vía hacia la felicidad se encuentra a través de la claridad de la sabiduría y la sana educación […] Eres feliz porque has sido bendecida por tu religión y creencia”.

Al Qarni articula un discurso optimista a partir de una serie de afirmaciones iniciales sobre las que se basa, y más tarde va desarrollando, en torno a la mujer musulmana y la feminidad,

“Sí a tu hermosa sonrisa que emite un mensaje cálido y amistoso a los demás. Sí a tus palabras bondadosas basadas en los principios del islam y disipan el rencor. […] Sí a la caridad reconocida que llena de felicidad al pobre y alimenta al hambriento. […] Sí a reunirse con el Corán, meditarlo, reflexionarlo acerca de sus significados y a actuar de acuerdo a éstos. Persistir en la dua [oración], súplica, y arrepentimiento sincero. Sí a criar a tus hijos bajo la luz del islam. Sí a la modestia, al pudor y al velo islámico, tal y como lo ordena Allah, los cuales son los medios para la autoprotección. […] Si a la amistad con buenas mujeres musulmanas. Honrar a los padres fortaleciendo los lazos de parentesco, honrando al prójimo y atendiendo a los huérfanos. […] Sí a la lectura de libros útiles, interesantes y beneficiosos”.

Estas afirmaciones se oponen a los valores de la posmodernidad y establecen una diferencia entre la mujer creyente y el resto (todas aquellas que no siguen la salafiya¹⁵) basada, fundamentalmente, en la hipersexualización de las segundas,

“La mujer creyente y la no creyente no son semejantes, la mujer musulmana es una mujer creyente, que practica la caridad, ayuna, reza por la noche, observa el velo, sigue a su marido, es piadosa, es amable con sus vecinos, y compasiva con sus hijos; su recompensa es la tranquilidad y la satisfacción […] La mujer incrédula se ve en la necesidad de hacer un despliegue lascivo de sí misma, ignora sus verdaderos derechos, una mera modelo de modas, un producto sin valor que ofrece en cualquier sitio, en ocasiones no posee valores, honor ni religión”.

Al Qarni anima a la mujer musulmana a interiorizar el islam genuino en tanto que su propuesta implica un cambio todos los niveles de su existencia, una reorganización cognitiva –a modo de conversión– basada en el compromiso religioso, que se convierte en su principal impulsor en la acción, y donde todas sus actividades están destinadas a cumplir con obligaciones islámicas; una reorganización de su identidad –femenina y musulmana–, tanto desde el punto de vista individual como en relación a su identidad social que, en consecuencia, modifique su actitud y comportamiento en los distintos contextos sociales de interacción.

“Debes cuidar de tu apariencia, perfumarte en el hogar, mantener la casa en orden y encontrarte con tu marido, hijos, hermanos, parientes y amigos viéndote animada, sonriente y con actitud positiva […] Aléjate de los pecados, porque te llevarán a la aflicción, especialmente los pecados que son comunes entre las mujeres tales como las miradas prohibidas, los adornos lascivos, estar a solas con un hombre que no es mahram [esposo o pariente cercano], maldecir, calumniar, negar los derechos del esposo y no reconocer sus actos de amabilidad. Estos pecados son muy comunes entre las mujeres, excepto en aquellas a las que Allah guía”.

Seguir las pautas marcadas por Al Qarni supone una re-socialización de las mujeres, un proceso continuo y gradual de ajustes orientados al cambio, al abandono de las referencias religiosas ajenas al contenido de la revelación coránica y de las influencias materiales y de valores de la sociedad globalizada, aprendiendo y adoptando los de hábitos y costumbres islámicos. Es decir, la purificación y el aprendizaje (tasfiya wa-l-tarbiya), la observancia religiosa y el comportamiento esperado del creyente, que son la base de la vía salafi, “explican el compromiso del individuo con su fe y respecto a su comunidad” (Moreras, 2018). Este aprendizaje y re-socialización se va construyendo mediante el esfuerzo individual (“reunirse con el Corán, meditarlo, reflexionarlo acerca de sus significados y a actuar de acuerdo a éstos, persistir en la dua, súplica, y arrepentimiento sincero”) y la interacción con aquellos que siguen la doctrina.

En esta re-socialización son muy importantes las redes de sociabilidad femenina. Reunirse para leer el Corán, leer o escuchar audios beneficiosos, conversar sobre temas que la aproximen a Allah, etc. forma parte de su vida cotidiana. Ellas priorizan como temas de estudio aquellos que conciernen las relaciones sociales (muamalat) y a las prácticas cotidianas (cómo lavarse los dientes, realizar las abluciones, las correctas posturas de la oración, qué debe hacerse en la menstruación, la elección de médicos, etc.) que las guíen para lograr una conducta y acción virtuosa como buenas musulmanas. De modo que se promueve una construcción del cuerpo femenino, tanto físico como espiritual, de forma práctica. En este sentido, las redes sociales virtuales (a través de internet) favorecen y estimulan la interacción femenina entre iguales. También acuden, en ocasiones, a clases o talleres sobre religión, a congresos salafíes siempre que haya un espacio específico destinado para ellas. Pero, aunque se formen grupos de musulmanas en los que el saber islámico se transmita por y entre mujeres, las fuentes de autoridad están en manos masculinas.

5. Reflexiones finales

La purificación y el aprendizaje son las bases de las teorías islámicas tradicionalistas, la observancia religiosa y el comportamiento esperado del creyente explicitan el compromiso del individuo con su fe y respecto a su comunidad. La mujer musulmana, la creyente, aparece en los discursos como una categoría social y una estructura cognitiva interrelacionadas, en la que el habitus islámico se “encarna/corporeiza” en forma de disposiciones específicas, técnicas corporales, etc. que van modelando el cuerpo femenino.

El cuerpo femenino, así entendido, es al mismo tiempo un cuerpo físico, instrumental, relacional y prohibido.

El cuerpo físico remite a lo biológico, a lo “natural”, en el que la diferencia anatómica justifica y legitima las diferencias sociales entre sexos. Controlar el cuerpo es una forma de aprendizaje cultural, de aprendizaje del ser musulmana, y la disciplina corporal se adquiere a través de la ritualización de la vida cotidiana. Ritualizar todos los aspectos de la vida implica una experiencia física del cuerpo condicionada por las categorías socio-religiosas, graduando el comportamiento femenino de acuerdo a los márgenes que se establecen entre lo prohibido y lo permitido y/o aceptable. Y esto abarca las abluciones y oraciones diarias preceptivas, así como la higiene física, la apariencia, la alimentación, el cuidado de la salud o la limpieza y organización del hogar. La ritualización de la vida cotidiana explicita la aceptación de la norma, por lo que todo el cuerpo actúa como testimonio de ese compromiso, sugiriendo que la fe es, antes que una creencia, un acto físico.

El cuerpo instrumental alude a la cohesión y pervivencia del grupo. En el discurso islámico, y de acuerdo al modelo sexual y familiar heteropatriarcal, la mujer aparece como esposa y/o como madre (los modelos femeninos a seguir son Asiah –la mujer del faraón–, Miriam –la madre de Jesús– y Jadiya –la primera esposa del profeta Muhammad–), “madre de héroes y hacedora de hombres, guardiana de los principios y valores” (Al Qarni, 2000). La mujer se construye como un capital simbólico del grupo que hay que defender y mantener a salvo, concibiéndola también como un cuerpo relacional y/o social en tanto que en él se expresan la relación simbólica entre la naturaleza y la cultura, las fronteras sociales (auto)impuestas. Es la imagen y garante del sistema que propugna la salafiya doctrinal, reflejando las relaciones sociales, las formas de comunicación y de percepción social del grupo.

Y, finalmente, el cuerpo femenino es un cuerpo prohibido, sagrado y, por lo tanto, sometido “a unas reglas estrictas de evitación o de acceso, que determinan muy rigurosamente las condiciones de contacto aceptado, es decir, los agentes, los momentos y los actos legítimos o profanadores” (Bourdieu, 2000: 29). Un cuerpo al que sólo se puede acceder desde lo lícito y permitido (otras mujeres que sigan el habitus islámico, los hijos y el esposo). Es un cuerpo velado al exterior sobre el que se acentúa y subraya el control social y normativo sobre los creyentes, conformándose como un espacio de control y poder.

Los discursos de Qutb y de Al Qarni, que se insertan en el de los ulemas de la salafiya doctrinal, inciden en el control del cuerpo femenino. Un control que debe ser elegido, asumido e interiorizado por la mujer en beneficio propio y, sobre todo, del grupo.

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Notas

Notas de autor

Información adicional

Formato de citación: Tarrés, S. (2019). “En torno al género y las cuestiones corporales femeninas en las doctrinas musulmanas tradicionalistas”. Aposta. Revista de Ciencias Sociales, 82, 93-105, http://apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/soltarres.pdf