Bienvenido a una lectura acerca de la modernidad, espero que sea de su agrado.

Este libro consta de dos partes. La primera es una reflexión acerca del significado de la modernidad, valorizando el punto de vista de la sociología. Mientras la segunda es una aplicación, si se quiere, del saber de la sociología sobre un problema particular: el poder. En esta segunda parte nos ocuparemos de llevar a cabo una genealogía del problema del poder mirando sobre diversos autores, lo que nos permitirá analizar la fractura de la reflexión sociológica comparada con otras caracterizaciones del poder y la política.

Digo en esta presentación a propósito de la condición moderna, que el hombre moderno se diferencia del héroe trágico, porque el héroe trágico necesita llegar hasta el final de su vida para darse cuenta de que lo que le sucede en el momento de la tragedia es un resultado o una consecuencia de sus acciones, mientras que el hombre moderno, a diferencia del héroe trágico, sabe de antemano que él es una consecuencia de sus acciones (Luhmann, 1992; Steiner, 1970).

Arriesgo aquí y digo que sobre este supuesto acerca del hombre moderno se edifican las Ciencias Sociales. Esto es: que el hombre moderno sabe o por lo menos sospecha que es una consecuencia de sus actos. Con esta afirmación diferencio a la tradición clásica de la tragedia -donde los héroes, por lo general, tienen que pasar la vida y enfrentarse con la muerte (trágica, por supuesto) para darse cuenta de que todo lo que han hecho desencadenó ese acontecimiento-, de la modernidad, donde sin heroicidad, los hombres saben de antemano que son la consecuencia de sus propios actos. Así de sencillo y así de complicado, pues sospechamos que pensando o reflexionando acerca de lo que puede suceder se evitan las consecuencias inesperadas de nuestros propios actos. Sabemos los modernos que podemos establecer criterios con cierto rigor científico que nos permitirán, a partir de que yo reflexiono sobre el mundo que me rodea, hacer de este algo cada vez más previsible. Y sobre esta idea de previsibilidad se levanta el eslogan con el que nace la Sociología de Augusto Comte (1798-1857): saber para prever.

Comencemos por introducirnos en el conocimiento de la Condición Moderna. Indico un texto y es la Introducción a Todo lo sólido se desvanece en el aire de Berman (1982), cuyo título es “La modernidad, ayer, hoy y mañana” y otro de Simmel (1917) que se llama “El Individuo y la Libertad” del libro homónimo.

Marshall Berman (1940-2013) es aquí quien nos abre una entrada posible a la comprensión del significado de la modernidad desde el título mismo de su libro hecho con una frase extraída del Manifiesto Comunistay traducida por él, dónde Marx (1818-1883), reflexionando acerca del significado de la modernidad, dice que en ella “[t]odo lo sólido se desvanece en el aire… lo estamental se esfuma”, esto es que todo aquello que se pensaba que tenía fuerza, consistencia y peso resulta ser al fin, leve. Es una entrada, la de Berman, al problema de la modernidad en el registro de la cultura, es decir, de la producción intelectual, de la Filosofía, de la Literatura. Hay en el texto una reflexión sobre textos fundamentales y sobre las producciones intelectuales que él considera más significativas del Arte, la Literatura, la plástica. En tal sentido, toma al Manifiesto Comunista como un texto modernista, concepto este último que explicaré más adelante. Hay también una reflexión acerca del Fausto de Goethe (1749-1832), texto que también considera dentro de la tradición modernista.

Por otra parte, además, sugiere curiosos recorridos de la ciudad. Este libro nos lleva al tema de la modernidad mediante una lectura entretenida de distintos textos. Berman así, explora el significado de la modernidad en el horizonte de su producción intelectual. Modernidad que es entendida como una dialéctica entre modernización y modernismo.

La primera afirmación, que hacemos en esta entrada literaria general, global, acerca de este mundo al que llamamos moderno es afirmar, siguiendo a Berman, que se trata de una época que tiene aproximadamente quinientos años de antigüedad (1982: 1), pensando siempre por supuesto en términos de procesos y no de límites estrictos. Aunque es cierto que se tiene la costumbre de pensar que en la historia de la humanidad hay un referí que después de tocar un silbato dice: “Empieza el feudalismo, empieza el Capitalismo, modernos ahora”. No es así. No es posible marcar con exactitud cuándo empieza algo, cuando termina y empieza otra cosa. Ni detectar con precisión cuándo empieza, termina y se agota una forma de vida, una forma de organización.

Pero también es posible la propuesta que hace Giddens (1990) en su texto Consecuencias de la modernidad y en este caso se trata de una lectura sociológica acerca de las formas de la modernidad, en el sentido en que Giddens analiza el carácter de las instituciones, el tipo de ordenamientos económicos y políticos que dan cuenta de este momento histórico. Es una lectura sociológica, insisto, que pone especial énfasis, en indicar que cuando nosotros hablamos de sociedad, no nos referimos a cualquier forma de relación entre los hombres, sino que hablamos de una forma particular de organización. Porque el hombre no vivió siempre en sociedad, ni tampoco es social por naturaleza.

Esta idea, que será oportunamente retomada al desarrollar la segunda parte, puede tomarse si se quiere como la Primera Fundación de este texto, esto es que: ni el hombre es social por naturaleza, ni todas las formas de intercambio de sentido ocurren en sociedad, porque, para que haya sociedad, tiene que haber diferencia e individuo. Esto es una distinción básica que hay entre la comunidad y la sociedad, la primera es una unión por semejanza, mientras que la segunda es una unión por diferencia. Además, la idea de sociedad dentro de un contexto histórico, político, organizativo tiene que ver con la presencia del Estado y la Nación; así, la relación entre Sociedad, Estado y Nación, nos introduce, a la manera weberiana, en la idea según la cual para la existencia misma de la sociedad se necesita monopolizar legítimamente la fuerza en un territorio determinado. La idea de sociedad desde el punto de vista individual se relaciona con la diferencia y desde el punto de vista histórico, si se quiere, con la presencia del Estado y de la Nación. Por lo tanto, cuando se habla de sociedad, se habla de Estado y Nación. La ciencia está comprometida con la verdad, valor al que no puede renunciar para no dejar de ser; es en este espíritu que la sociología no solamente reflexiona, sino que construye su objeto, a saber: la sociedad.

Ahora bien, para que haya sociedad tiene que haber Estado y Nación, esto era: monopolio de la fuerza en un territorio determinado. Pero, además del espíritu científico, el sociólogo, cree que la mejor forma que los hombres pueden darse para vivir, es la forma social llamada sociedad. Así, el sociólogo tiene debilidad por la forma Sociedad, aunque está en condiciones teóricas de pensar y reflexionar sobre otras formas de relación entre los hombres, las compara con una forma ideal de vida; una vez más: la sociedad. Esto, desde luego, es un valor. Es más, si no hay sociedad, el sociólogo seguro piensa que hay que hacerla. En tal sentido, se verá en este mismo texto, que la reflexión de la teoría sociológica no solamente es una reflexión acerca de lo social y de la sociedad, sino que es también una producción teórica del orden.

Hasta aquí, entonces, llevamos a cabo una introducción referida a la caracterización cultural de la modernidad y a una sociología que da cuenta de una reflexión acerca de una forma de organización que tiene que ver con la presencia del Estado y la Nación. Cabe la siguiente pregunta, jugando a la “posmodernidad”: ¿Cómo va a ser el orden cuando no haya más Estado ni Nación? No tengo la menor idea. Se sabe sí, más o menos, qué es lo que pasa cuando empieza a dejar de existir Estado, pero es una sensación. En tal sentido, me remito a una impresión personal que surge de haber visto algo así como “la historia de la descomposición de un Estado”. Así sabemos, por ejemplo, que nuestro Estado, se consolida como tal, como monopolio de la fuerza, lo que significa poder hacer que una orden llegue desde Tierra del Fuego hasta La Quiaca, haya cierta monopolización de la fuerza, ejercicio del poder sobre la sociedad, dirigir a esta, tomar decisiones en la esfera de la economía, a partir del año 1930, y que su descomposición comienza más o menos a partir del golpe de Estado del año 1955. Por otra parte, no sabemos muy bien hasta dónde puede llegar dicha descomposición. Nuestras teorías y observaciones tienen aún cierto matiz periodístico y, por lo tanto: impresionista. Se alcanzan, es cierto, a advertir síntomas: la gente que se queja, hay demasiada violencia, que a la policía no le hacen caso, que la gente tiene miedo de salir, que se enoja con los inmigrantes. Esos síntomas tienen que ver con la destrucción del aparato estatal, que en términos sociológicos se relacionan con la falta de normas, a saber: con la anomia.

Recuerdo que en esta introducción presento a la modernidad desde el punto de vista cultural bajo la dialéctica modernismo-modernización, que ya vamos a ver de qué se trata, y una reflexión de tipo sociológica de la modernidad, acerca de la idea de sociedad como un conjunto de instituciones que comienzan a partir del siglo XVII y que tienen que ver además con la presencia del Estado y de la Nación.

Vivir en un mundo de significado implica pensar que es el hombre aquel que en definitiva lo otorga, mientras la sociología es una ciencia parasitaria del sentido(Giddens, 1990: 44-51). Es decir, que ella edifica significado sobre el significado que el lego imputó al mundo que lo rodea. Se “prende” sobre lo creado, a la vez que observa y analiza el sentido que los sujetos o los actores le dan a su vida. En este sentido es que la Sociología es una ciencia parasitaria o de segunda mano. Cabe la pregunta: ¿Tiene una constante la Sociología que se advierta desde su fundación y pase sobre los distintos momentos de su desarrollo teórico? Estimo que hay un supuesto básico y es que los hombres viven de acuerdo con ciertas condiciones de racionalidad, es decir que construyen un determinado sentido de realidad acotado a un determinado momento histórico, social, político, económico, y viven de acuerdo a ese universo de significado. Por lo tanto, esas diferentes condiciones de racionalidad que los hombres construyen para poder vivir en conjunto sufren cambios en la historia. Pero los sociólogos le otorgamos a esa capacidad del hombre para construir sentido y vivir de acuerdo a eso, cierta constante. Es válido preguntar ¿de dónde nos viene esta idea de que a partir de algo en lo que se cree, que no se sabe muy bien que es, ni nadie vio, se puede construir un mundo edificado racionalmente, con funciones, instituciones, estatus, jerarquía, poderes, contrapoderes, roles, etcétera? Estimo que de observar una institución que es modelo para la reflexión sociológica, a saber: la Iglesia. Así, la reflexión sobre su organización, o mejor dicho sobre la relación entre la creencia y el orden, pesó sobre nuestras concepciones del mundo. Tema que veremos en la segunda parte, pero ahora dejamos formulada una pregunta y es: ¿Cómo es posible que a partir de algo inexistente e indemostrable se construya un mundo de jerarquías racionales y materiales? Es decir, que sobre algo inmaterial, invisible, falso, se construye un mundo real, objetivo, tangible. Por otra parte, la presencia de la relación entre lo invisible en lo que se cree y la construcción de un mundo real adecuado, nos hace pensar una vez más en la relación de Occidente con la razón y la fe. A lo que se suma la idea, también bajo influencia curialesca, según la cual es posible convencer a los otros de que lo nuestro es verdad. Así, el mundo medieval, horizonte ideológico de la sociología fundacional[1], cree en que el orden terrenal es una copia profana del orden celeste. Mientras que, desde luego, es al revés, pues el mundo divino es consecuencia del mundo tangible y secular. Esto es que en el cielo como en la tierra hay rey, duque, conde, vizconde, en síntesis, siempre hay algo que se parece al mundo real[2]. Dicho de otro modo, no es que Dios le dijo al hombre: “Mira, organízalo así” sino que es el hombre –no se sabe muy bien por qué– quien construye universos para vivir debajo de ellos, los necesita. Así, la idea, por ejemplo, de que si le hablo a una persona la puedo convencer de hacer lo que yo quiero, es una idea que probablemente nos viene del pensamiento religioso. El universo religioso es un ejemplo al que volveré en varias oportunidades, porque tiene que ver precisamente con la modernidad pensada como un mundo secular, es decir, un mundo donde lo sagrado pierde aparentemente peso. Por lo tanto, entendemos a la modernidad como un mundo secular, en tanto separación entre religión y política[3]. En tal sentido, en la segunda parte analizaremos el significado que para la política adquiere esa separación. Tomaremos como punto de partida un texto significativo por lo secular, El Príncipe, de Nicolás Maquiavelo (1469-1527)[4].

En esa segunda parte, veremos como pierden eficacia en la modernidad los fundamentos teológicos del poder y la política. La modernidad es una caída en la reclusión subjetiva producto de un mundo secular (Arendt, 1958). Recordemos aquí que el concepto secular da cuenta de la pérdida de peso y vigencia de lo sagrado, dicho de manera simple, secular es el antónimo de sagrado. No obstante, la Sociología, que como toda ciencia es racional, piensa que aún en el comportamiento más racional es posible encontrar motivaciones no necesariamente racionales. Dicho de otra manera, aún en el comportamiento más racional está presente la “creencia” y esta idea inspira a Weber (1864-1920), por ejemplo, cuando nos habla de la creencia en la razón o del carisma de la razón[5].

En relación con lo anterior digo que, si bien es cierto que la razón puede llevarnos a descreer y que el pensamiento riguroso, sistemático, nos hace escépticos, sabemos que la eficacia que le otorgamos al pensamiento para la vida está también anclado en una creencia y por lo tanto no es del todo racional, o si se quiere, pensando en Freud (1856-1939) y su análisis de la neurosis, patología que, en relación con la capacidad de pensar, nos hace estar en conflicto con el sentido de realidad y nos apremia a darle a esta: sentido. Así es que, alterados e inquietos ante el orden de las cosas, sufrimos. Pero hay construcción de sentido e interpretación de la realidad si está presente la capacidad de sufrimiento. O, si se prefiere, podemos decir que es la conciencia y el dolor que ella produce la que nos permite entrar al mundo del significado y tempranamente percibimos lo injusto que es el mundo que se presenta ante nosotros, y así nos preguntamos sencillamente: ¿por qué será así y no será de otra manera?

En ese sentido, pienso que la hipótesis fuerte del marxismo, jerarquizando su veta iluminista, es aquella que afirma, en apretada síntesis, que de lo primero de lo que somos conscientes es del infortunio que la vida depara, pues se percibe rápidamente un orden injusto, que no valoriza como creemos merecer, sufrimos por ello y a partir de esta conciencia del sufrimiento es que se edifican universos de significado para justificarlos. Ahí está la ideología, porque a partir de que no nos va del todo bien construimos un mundo de significado para entender a la vez de justificar. La religión, según el marxismo, nace así. Aunque, las apreciaciones del marxismo a propósito de la religión recogen postulados de la Historia natural de las religiones de Hume (1711-1776), un empirista radical escocés, explica “como un marxista” y sencillamente que, en principio, naturalmente, el hombre atribuye cada cosa que le sucede a un Dios. Así, resulta ser que lo más natural de la religiosidad del hombre es el politeísmo. Cada Dios protege allí, por ejemplo, a un miembro del cuerpo, cada Dios juega en un bando y por eso hay peleas entre ellos. Esto genera, como bien observa Hume y luego dice Nieztsche (1844-1900), un mundo de héroes, el modelo es el héroe. Pero siguiendo a Hume, es producto de la filosofía la síntesis que nos permite llegar hasta la idea de un Dios único[6]. Al salir de aquel politeísmo llegamos hasta la idea de un solo Dios, bueno, entre invisible y que no se deja ver, que no tiene demasiado que ver con las cosas mundanas y nos promete una compensación en otro lado. Veremos, en relación con lo anterior y también en la segunda parte, como aparece esta idea de que en la vida el martirio nos garantiza un lugar de privilegio en el más allá y de qué manera el modelo del santo sustituye al del héroe. En tal sentido, es posible pensar que al niño que vive en un universo heroico se le podía decir: “Imita al Dios”, pero no es sencillo encontrar a un padre católico que desee para su hijo la crucifixión. Ejemplo que, dicho sea de paso, muestra la fractura neurótica o desencantada de una religión monoteísta. Secularización, al fin, bajo la presencia de un Dios que concentra la bondad infinita y que convive con un Estado que monopoliza la fuerza. Y siguiendo nuevamente a Hume, sabemos que cuanto más se filosofa, más nos acercamos a un Dios y más religiosos nos hacemos, por eso no conviene filosofar demasiado... según advierte Hume, desde luego. Agrego además que la Sociología es una ruptura de la Filosofía y que si filosofamos demasiado podemos convertirnos en buenos creyentes. Pero estas observaciones, ligeramente ateas, son simplemente para ingresar en cierto espíritu científico característico de la modernidad.

Si el héroe trágico necesita toda su vida para darse cuenta, en el momento de la tragedia, que fue preso del incesto y se arranca los ojos, cumpliendo con el sino, recorrió paso a paso la circularidad que el Oráculo le indicó al comienzo. Mientras que el hombre moderno está en condiciones epistemológicas, psicoanalista mediante, de tomar todas las prevenciones del caso para evitar la tragedia.

El hombre moderno sabe, a diferencia del héroe trágico, que el mundo no tiene encanto, y que, por lo tanto, es consecuencia de sus acciones. Además, lo más probable es que el futuro, aunque incierto, tenga mucho que ver con las decisiones que tomamos hoy[7]. Esta afirmación la hacemos al finalizar un siglo que parece ser el del genocidio y que, según parece, lo que ha sucedido ha tenido bastante que ver con las decisiones que tomaron miles y miles de personas en cada coyuntura. Conclusión que afirma la posibilidad de la existencia misma de la Sociología y su pretensión fundacional, esto es, hacer que el mundo sea en algo, previsible.

Este libro además tiene que ver con otro asunto que deseo señalar. Digo que estoy convencido de que una de las peores inversiones que hay es la fotocopia o cosas parecidas. Se trata de un mal negocio para el estudiante, el investigador o el intelectual en general. Por lo tanto, agrego que los libros que están contenidos y citados en este, son todos útiles, ninguno va a quedar anclado a este libro. Aconsejo, entonces, que compren todos los libros de esta bibliografía o sugieran a los seres queridos que se los regalen en fechas oportunas, pues se trata de una biblioteca, insisto, de gran utilidad, porque son libros vivos, entretenidos y amenos. Es más, es ideal que lean los libros citados junto a la lectura de este, pero, en fin, son solo consejos generales para antes de comenzar. Pero les aseguro que después de leer este texto van a tener una visión general que les va a permitir comprender una serie de textos. Este libro entonces permite también darle cierto orden a la biblioteca que tal vez poseen. Además, la adquisición de un libro se relaciona con la fijación de conceptos y contenidos, pero la fotocopia diluye la huella mnémica, mientras que el libro ayuda a grabarla.

Primera parte: la condición moderna.

El pensar y el decir: ser sociólogo

Sabemos, con arreglo a razón y experiencia, que nuestras elecciones tienen algo que ver con los traumas infantiles. Ser sociólogo, por ejemplo. Voy a contar algo personal. Resulta entonces que hace varios años que dicto un curso sobre Max Weber para la Maestría en Ciencias Sociales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y en una oportunidad un alumno me comentó su deseo de hacer un trabajo monográfico sobre la relación que existe entre el saber y el mal. El pedido de este alumno me trajo así un recuerdo infantil que paso a relatar.

Resulta que yo tenía más o menos nueve o diez años y cursaba el tercero o el cuarto grado, cuando nos visitaron miembros de la policía para darnos una clase de educación vial. En esa época recuerdo que la gente solía decir que “la policía tiene que preocuparse más por perseguir a los ladrones”. Recuerdo que el policía dijo en un momento de su exposición: “Hay gente que piensa que la policía en vez de hablar tanto tiene que perseguir más a los ladrones”. Escuché esta afirmación en forma de pregunta, es decir, creí que estaba preguntando: “¿Hay alguno que piensa que la policía en vez de perseguir a los ladrones, habla?”. Levanté la mano ante la mirada de todos y quedé con la mano levantada mientras el policía al acercarse hasta mí, dijo: “Ustedes no tienen idea de lo que hace la policía”. No puedo asegurar que en ese momento decidí ser sociólogo, pero sí que recuerdo haber quedado con una dosis de incertidumbre que, con el tempo, se convirtió en una inquietud a propósito de la relación entre el saber y el poder. Porque, si esto es lo que piensa todo el mundo y yo le pregunto a la persona que es supuestamente la que tiene que informar acerca de la certeza o error de lo que pienso y al contestar anula la pregunta, es porque debe haber algún problema en el mismo punto de partida. Bueno, después con los años vino todo lo que vino, por preguntar tanto, y uno cada vez pregunta menos.

El tema es el de la razón y el del compromiso con la verdad que se toma quizá desde la elección misma de una carrera científica. Así es que conocemos la incomodidad que nos produce preguntarnos acerca de la conciencia y no por “una cuestión de puja de intereses”, de ser así, sería más sencillo. Es porque no se alcanza a comprender del todo si se puede vivir más o menos cómodamente con o sin conciencia acerca de. Pero se trata, al fin, de una cuestión acerca de la fe en la razón que me hizo volver a recordar el trauma infantil, que está ligado también a la sensación de perplejidad que lo cotidiano suele producir.

Dijimos más arriba que en la modernidad reduce su magnitud la idea de destino. Así, cuando leemos un texto original y fundante de la modernidad como lo es El príncipe de Maquiavelo, sucede que Maquiavelo tiene la perplejidad de un hombre que descubre algo nuevo. Ni más ni menos. No es que sea “maquiavélico”, es que está descubriendo algo nuevo, como si descubriera el oxígeno y se preguntara “¿qué es esto?”. Él, como veremos más adelante, está tratando de nombrar lo que ve. A veces es frecuente que la verdad científica, o lo que se propone serlo, revuelve los cimientos del suelo en donde se estaba parado y se la rechaza. Siguiendo con el ejemplo de El Príncipe, todavía hoy se insulta a un político diciéndole “maquiavélico”. A pesar de que descubramos que el comportamiento de un político tenga bastante que ver con lo que señaló Maquiavelo hace más o menos quinientos años, seguimos asombrados ante la demostración cotidiana de aquella impresión.

Bibliografia

Arendt, Hannah (1974). La condición humana. Barcelona: Seix Barral.

Berman, Marshall (1988). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Madrid: Siglo XXI Editores.

Forte, Miguel Angel (1998). Sociología, sociedad y política en Auguste Comte. Buenos Aires: Eudeba.

Giddens, Anthony (1994). Consecuencias de la modernidad, Madrid: Alianza.

Giddens, Anthony (1995). Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona: Península.

Hume, David (1997). Historia natural de las religiones. Buenos Aires: Eudeba.

Luhmann, Niklas (1997). Observaciones de la modernidad. Racionalidad y contingencia en la sociedad moderna. Barcelona: Paidós.

Maquiavelo, Nicolas (1996). El príncipe. Buenos Aires: Losada.

Marramao, Giacomo (1998). Cielo y tierra. Genealogía de la secularización. Barcelona: Paidós.

Marx, Karl y Engels, Friedrich (1974). Manifiesto Comunista. Buenos Aires: Anteo.

Nisbet, Robert (1977). La formación del pensamiento sociológico I. Buenos Aires: Amorrortu.

Simmel, Georg (1986). “El individuo y la libertad”, en Simmel, G., El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura. Barcelona: Península.

Steiner, George (1970). La muerte de la tragedia. Caracas: Monte Ávila.

Notas

Información adicional

Información adicional:: Este texto es un extracto del libro del autor Modernidad: tiempo, forma y sentido, 2015, EUDEBA