En 1968, el crítico, teórico e intelectual colombiano Carlos Rincón (1937-2018) publicó en la revista Eco una de las primeras traducciones de “La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica” de Walter Benjamin. De la experiencia de la traducción de este texto, Rincón diría en una entrevista realizada por Sarah González de Mojica:

Creo que hace unas décadas en América Latina traducir fue echar mensajes al mar metidos dentro de una botella […] traduje en Eco ‘La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica’. Críticos mexicanos lo hallaron allí. En 1970 aparecieron también en Eco unas treinta páginas de Bajtín con el título “Carnaval y literatura”, lo principal de sus tesis, y en 1977 el ensayo completo de “Epopeya y novela”. Esas botellas las encontraron y las abrieron otros con resultados distintos, Ángel Rama, Emir Rodríguez Monegal, entre otros (citado en González de Mojica, 2002, p. 115).

La mención de este hecho es significativa en la vida intelectual de Rincón no solo por la importancia del texto en la historia de la recepción que se hacía del filósofo alemán en Latinoamérica, sino porque precisamente este acto tuvo “eco”, una respuesta en el trabajo de otros grandes críticos latinoamericanos. Tanto los textos de Benjamin como otros autores traducidos por Rincón fueron formas de establecer una amistad, una conversación, que nos recuerdan así lo que Paul Celan creía de los libros (y por extenso de las letras): son voluminosas cartas a los amigos. Pero no solo eso. Como gran lector, su obra fue también una respuesta a sus autores predilectos, una manera de entablar un diálogo con los “muertos”. Esto se evidencia, por ejemplo, en cómo evoca a Benjamin en “La vanguardia en Latinoamérica” (1989), texto en el que describe una fantasía: Benjamin escapa de la persecución judía en Europa y, gracias a Erich Auerbach,² quien lo recomienda para que dicte una catedra en São Paulo, camina por las calles de la metrópolis latinoamericana:

París era para Benjamin la ciudad convertida en biblioteca, aquel espacio en donde, como ‘iluminación profana’ y componente de un ‘materialismo antropológico’, se podía cumplir el descubrimiento de le merveilleux quotidien. Pensar a São Paulo como espacio de la lectura de Benjamin, resultó una forma de duelo (Rincón, 1989, p. 52).

La imagen de un tiempo no vivido, de una realidad distinta, se vuelve una manera de despedir a un viejo amigo, de añorarlo intensamente. Algo similar ocurre con Jorge Luis Borges, a quien Rincón le dedica un detallado y erudito análisis de su obra “El inmortal”. En este texto, Rincón se apropia de procedimientos borgeanos como el vértigo de las referencias, la superposición de cartografías culturales y, por último, los simulacros. A pesar de que Borges y Benjamin parecen autores sin conexión alguna, las ideas de ambos tienen puntos de entrecruzamiento en la obra de Carlos Rincón, quien además de digerir e interiorizar algunos de sus postulados, los rearticula en sus propias posturas sobre la Historia, la cultura y la crítica. De esta manera, en este texto reflexionaré sobre las resonancias de la constelación benjaminiana y el simulacro borgeano en la obra de Carlos Rincón.

El lugar del lector en la configuración de constelaciones

Uno de los aspectos notables de la escritura de Rincón es, sin duda, la enorme cantidad de referencias a textos que pertenecen a diferentes ámbitos discursivos y zonas geográficas. En el campo de la literatura, por ejemplo, es común que el lector encuentre relaciones asombrosas entre obras latinoamericanas, europeas, musulmanas y orientales de diferentes épocas. A veces dichas relaciones se hilan finamente mediante la aparición de una cita que revela el lugar de cada una en la abstracción de una idea; en otras ocasiones, Rincón da la puntada final de su argumento con la construcción de una imagen que expone el sentido de las ideas abiertas que ha dejado en el lector a lo largo de la lectura. Así, Rincón, al igual que Borges, juega con el horizonte interpretativo y con las expectativas de su potencial lector. El sentido no está dado: es una revelación o una iluminación que debe llegar repentinamente. Independientemente del éxito o fracaso de los recursos que Rincón usa para generar un tipo de lectura, es posible analizar cómo estos recursos son un mecanismo cuyo horizonte surge de la imagen de la constelación.³ En las últimas décadas esta metáfora se ha vuelto un lugar común en los estudios culturales y literarios no solo por su valor en el análisis historiográfico de los procesos culturales globales, sino por su cercanía con otros conceptos que surgen de la espacialización de la cultura como los de cartografías, mapas y redes culturales.

En las ciencias humanas es común que se pierda el rastro del momento en el que una determinada imagen, metáfora o concepto va adquiriendo un valor epistemológico y epistémico en el campo. Este concepto y sus usos, para el caso de Rincón, pueden rastrearse en los escritos de Walter Benjamin. En Teorías y poéticas de la novela. Localizaciones latinoamericanas y globalización cultural (2004), Rincón, en una clara crítica a la historiografía de origen formalista, opone la “serie literaria” a la “constelación”, considerándolas mutuamente excluyentes. La primera, entroncada con la visión positiva de la historia, se presenta como un recurso obsoleto de corte diacrónico para dar cuenta de la narrativa latinoamericana durante y después del boom; mientras que la “constelación”, en tanto permite vislumbrar lo semejante, se hace más pertinente para analizar el carácter afín de novelas como Cien años de soledad, El otoño del patriarca, Terra Nostra, Midnight’s Children, Die Blechttrommel o Gravity’s Rainbow. La constelación dilucida la forma en la que estas novelas se vinculan, se intersectan, dialogan, divergen y se iluminan en tiempos de la aldea global:

En su multiplicarse de las acciones, las figuras, los mundos narrados, y con la división del sujeto narrativo en múltiples instancias, puede afirmarse que esas novelas comparten un denominador común. Comparten características y convenciones temáticas, técnicas, recursos formales y estrategias discursivas (Rincón, 2004, p. 179).

A pesar de este “denominador común”, dice Rincón, el uso de los recursos mencionados depende de su función en “audiencias específicas” (p. 179). La constelación que propone Rincón busca así mantener la tensión dialéctica entre la semejanza de las obras y su particularidad, en tanto cada una entra en contacto con situaciones temporales y espaciales específicas en el contexto de la globalización y la era del capitalismo avanzado. Es de esta manera que se observa cómo Rincón entronca las teorías de la narrativa posmoderna, la teoría de la recepción y la imagen de la “constelación” benjaminiana.

Al hacer alusión a la “constelación”, Rincón referencia La doctrina de lo semejante (1933) [Die Lehrer der Änhlich], texto que Benjamin nunca publicó en vida. Este ensayo contiene una brillante descripción de la “constelación” en el desarrollo de la tesis sobre la relación del hombre con la naturaleza y el lenguaje. Para Benjamin resultaba vital comprender las huellas de una cosmovisión sustentada en actitudes miméticas del mundo y sus ecos en la relación actual que tenemos con la cultura. La imitación de la naturaleza, la relación entre el microcosmos y el macrocosmos, las correspondencias entre el mundo interior y lo exterior, como marco de comprensión de la existencia y parte del sistema perceptivo del hombre, fueron necesarias en su momento y, aunque parezca que ya no hacen parte del hombre moderno, para Benjamin se hace necesario el estudio de su transformación filogenética.

En cuanto investigadores de las tradiciones antiguas, tenemos que tomar en consideración la posibilidad de que los seres humanos pudieron haber percibido configuraciones manifiestas, es decir, que los objetos tenían un carácter mimético, donde hoy ni siquiera somos capaces de sospecharlo. Por ejemplo, en las constelaciones de las estrellas (Benjamin, 2007, p. 209).

Las estrellas, objetos celestes que parecen permanecer siempre en el mismo lugar, son, para el antiguo místico, un oráculo del pasado, el presente y el futuro, una fuerza determinante, colectiva e individualmente del destino humano (p. 66). Así, para Benjamin, la percepción de lo similar se encuentra cifrada en el encuentro de la mirada del astrónomo con el firmamento. Ocurre en un instante [Zeitmoment], de forma intempestiva, al igual que el nacimiento. Para él, “la percepción de lo semejante va ligada en cualquier caso a un destello. Pasa en seguida, posiblemente pueda volver a obtenerse; pero, propiamente, es cosa que no se puede retener, al contrario de otras percepciones” (Benjamin, 2007, p. 210).

En lugar de encontrar “similitudes” entre el mundo de los objetos y la propia existencia, para el hombre moderno esta capacidad se vuelca sobre la relación con los “objetos no-sensuales”, aquellos que se encuentran en la palabra oral y escrita. El lenguaje aparece como un nuevo lugar de interpretación de formas de “similitud”. Así, Benjamin restituye el valor de las capacidades miméticas del hombre a la historia de la percepción y de la cultura. En el texto, Benjamin reemplaza el lugar de la constelación [Sternbild] por la de la lengua escrita [Schriftbild];⁴ cambia la posición de las estrellas por la posición de los signos (algo que podría explicar su fascinación con libros como el Talmud y la Torá). Esto no hace, de hecho, que la metáfora de la constelación pierda su valor; al contrario, reestablece su lugar dentro de la esfera del conocimiento, al mismo tiempo que la dota de sentido epistémico y epistemológico. La constelación, en este orden de ideas, se convierte en el instante en el que la mirada crítica se encuentra con una configuración específica de elementos que pertenecen al mundo del lenguaje y la cultura, imagen análoga a la conjunción particular que genera el encuentro del astrólogo con los planetas y las estrellas:

De este modo, el lenguaje sería el uso supremo de la facultad mimética: un medio al que las capacidades anteriores de percepción de lo semejante han pasado de forma tan completa que ahora el lenguaje representa el medio en que las cosas ya no entran en relación unas con otras de modo directo, como antes sin duda sucedía, en el espíritu del sacerdote o del vidente, sino en sus esencias, en las sustancias más fugaces y sutiles, en fin, sus aromas. En otras palabras: la escritura y el lenguaje son aquello a lo que la clarividencia le ha cedido sus viejas fuerzas en el curso de la historia (Benjamin, 2007, p. 212).

Interpretación de la naturaleza, interpretación de la palabra y, finalmente, interpretación del texto. En el lenguaje y la palabra escrita se cifra la correspondencia entre la experiencia humana y los llamados objetos no-sensuales. Un camino que explica también el paso de la mimesis a la representación. El escritor hereda así las facultades del astrólogo: interpreta los signos del mundo, les da una posición específica en la instauración de una unidad total que parte de su propio tiempo y espacio. Benjamin (2007) dice sobre esto:

A este respecto hay que suponer que la facultad mimética que resulta expresada de esta manera en la actividad del escritor tuvo en todo caso la mayor importancia para lo que era el acto de escribir en los tiempos remotos en que surgió la escritura. Así, se ha convertido la escritura (al lado del lenguaje) en un archivo sensorial de semejanzas, de correspondencias que no son sensoriales (p. 211).

La bóveda celeste, mutatis mutandis, es ahora el lenguaje y la cultura. El pensador dota de sentido lo que está allí. No descifra un sentido preestablecido o esencial en estos “objetos no-sensuales”, sino que se lo otorga. Para Benjamin, además de esta dimensión interpretativa, la ciencia y, por extenso, el materialismo histórico y la teoría crítica deben participar del “despertar de la conciencia” de los sujetos. Es quizá en la correspondencia que sostienen T. W. Adorno y Benjamin en la que se fragua una teoría de la “constelación” como “imagen dialéctica” en el campo de la teoría crítica. Para ambos pensadores la “constelación” no tenía cabida en el pensamiento si no revelaba algún aspecto de las condiciones histórico-materiales de las realidades a las que hacía alusión. De hecho, un punto de discusión en sus cartas fue el lugar del materialismo dialéctico en la construcción de “imágenes dialécticas”. Adorno, por su parte, tenía sus reservas frente a la posición de Benjamin en su concepción de las “constelaciones”, ya que no encontraba en ella suficientes argumentos históricos: para él, existía el riesgo de que la imagen dialéctica, no entendida como una constelación objetiva, pudiera conducir a una identificación de la mirada crítica con los mitos capitalistas. En otras palabras, la ausencia de una “conciencia histórica” podría generar la naturalización de los mitos modernos. Por su parte, Benjamin pone en duda el argumento sobre la “objetividad” al enfatizar la importancia del encuentro entre la “imagen dialéctica” y la conciencia del sujeto que la observa. Dicho encuentro para Benjamin tiene esencialmente una dimensión epifánica:

La imagen dialéctica no copia simplemente al sueño -Nunca sugerí eso. Sin embargo, ciertamente considero que ésta contiene en sí misma las instancias ejemplares, esto es, las irrupciones del sueño en la conciencia, y que es de hecho desde esos lugares que la figura de la imagen dialéctica se compone a sí misma como una estrella se compone de muchos puntos relucientes. Aquí también, entonces, se necesita estirar un arco, y forjar una dialéctica: aquella entre la imagen y el acto de “despertar” (citado en Arnott, 2016, p. 144). [Traducción propia del inglés].

Vale la pena notar que en la discusión de ambos intelectuales ya se prefigura un elemento importante para Rincón: la función de la crítica va más allá del desentrañamiento de las fuerzas sociohistóricas que determinan la realidad social. El crítico debe provocar esos encuentros entre la cultura y los sujetos, con el fin de despertar la conciencia histórica de estos últimos. Rincón, quien conceptualmente era alguien pragmático, tomó las impresiones de Benjamin y las recontextualizó en la búsqueda de nuevas respuestas para el desarrollo crítico y teórico de la cultura latinoamericana. En “El crítico, ¿un estratega en las luchas sociales?” (1978), Rincón, además de hacer un recorrido valorativo de la crítica en Latinoamérica de los dos últimos siglos para pensar su función hasta los años setenta, propone que el presente de la vida literaria del continente en aquel entonces se debía pensar desde nuevas coordenadas críticas. Para él, más allá de las condiciones de producción y de recepción de las obras literarias, el crítico se debía remitir al problema de la cultura bajo “la constelación social y política imperante en el subcontinente” (Rincón, 1978, p. 50), en la cual se anudaban a emergencia de Estados militares y la entrada de políticas exteriores que definirían la vida política y económica latinoamericana. Ese presente, para él, debía ser leído bajo el entendimiento de que el pasado y la tradición eran fuerzas actuantes y estructuradoras de la realidad. Algo que hallaba posible en la experiencia de lectura generada por los grandes novelistas latinoamericanos, como Alejo Carpentier. El interés de Rincón por estas nuevas formas de pensar la historia surge indudablemente de las preguntas que trataremos de responder en el siguiente apartado: ¿cuál es la relación entre el tiempo presente y el pasado?, ¿cómo se anudan la constelación presente con las del pasado para producir una imagen del proceso histórico?

Las ruinas de la historia y la cultura como firmamento

Para Benjamin (2014), “articular históricamente el pasado no significa conocerlo ‘como verdaderamente ha sido’. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro” (p. 41). La propuesta benjaminiana aparece como horizonte ético que dispone el material de trabajo de Rincón en varios de sus trabajos, especialmente en los últimos, en los cuales parece ya muy lejano de la posición marxista radical que tuvo en los años setenta. Lejos de hacer una extensa acumulación de referencias vacías y eruditas, para Rincón la proliferación de topónimos y fechas es una manera de generar nuevas conexiones entre el presente y el pasado, así como redes epistemológicas que permiten comprender lo sucedido de forma crítica.

En uno de los apéndices de las “Tesis de la Historia” (1940) [2014], Benjamin alude de una forma renovada a la “imagen dialéctica” de la constelación, pero quizá con más seguridad que en las discusiones con Adorno. Esta palabra, cuyo sentido ya hemos tratado, adquiere un valor fundamental en el contexto de las meditaciones del teórico alemán sobre la historia. En oposición a la idea de causalidad, la metáfora de la constelación aludiría a un grupo de elementos “independientes y distantes”, que a los ojos del observador forman una figura en el firmamento. En el campo histórico, Benjamin parece insinuar que la situación del presente, la constelación actual, puede entrar en contacto con las del pasado. El historiador “funda así un concepto del presente como ‘tiempo-ahora’, en que están regadas las astillas del [tiempo] mesiánico” (Benjamin, 2014, p. 53). Al olvidar el concepto de un tiempo redentor, el pasado permite reconfigurar la idea del presente, y simultáneamente el presente produce el discurso de lo pasado. Este trabajo significa volver una y otra vez sobre la forma en la que el discurso histórico es producido. La potencia de la concepción histórica de Benjamin permite emancipar el discurso del pasado de una historia que se sustenta en la idea de un pretendido continuum:

En lo que Benjamin denominaba el ‘ahora del reconocimiento’, lo que ha sido y lo actual se encuentran de manera inmediata, directa, en el resplandor de un relámpago y forman una imagen. Es así como la actualización del pasado puede permitir una reorientación del presente (Rincón, 2018, p. 165).

La idea de constelación aparece, entonces, como punto de partida, pero también como punto de llegada, en tanto la relación del presente con el pasado debe generar una comprensión de la situación actual del hombre y de su porvenir: nuevas constelaciones, nuevos horizontes de sentido. Lo mencionado opera constantemente en los textos de Rincón. De hecho, algo apasionante de leerlos es que las tesis de sus textos se sustentan en sucesos o hechos que tienen un lugar periférico en los relatos que existen sobre la cultura. Al igual que Borges, quien a partir de un canon de autores secundarios en la historia de la literatura genera un modo distinto de leerla, Rincón hace lo mismo al construir relatos a partir de “eventos relegados” que resignifican la historia de la cultura. Esto, más que tratar de establecer “el verdadero relato de las cosas”, resulta en un ejercicio que abre horizontes y posibilidades de pensar la relación de las sociedades y las culturas con su propio presente-pasado. En tanto no clausura un episodio de la historia, los textos de Rincón están sujetos a las relaciones que el lector pueda establecer con el estado de su propio tiempo histórico. El encuentro ocurre a partir de la suma de elementos dispuestos en el texto, los cuales son análogos al brillo de las estrellas en la noche.

Para ilustrar cómo funciona la idea de “constelación” en la obra de Rincón, resulta significativo analizar María la de El Paraíso. El juicio televisivo de la novela de Jorge Isaacs: los ecos y el dolor de lo que pudo haber sido y no fue, libro publicado en 2018, pero pensado para 2017, año en el que se conmemoraba la aparición de la icónica novela de Jorge Isaacs. Este libro tiene una estructura heterogénea y poco usual: un proemio en el que Rincón explica la génesis del libro; una serie de reseñas, cuyo objetivo era hacerle un juicio a María, de escritores como Germán Arciniegas, Pedro Gómez Valderrama y Hernando Valencia Goelkel publicadas en 1957 y reunidas bajo el título de “El proceso contra María y la recepción de su sentencia”; una mención de los miembros del tribunal; un glosario de los términos asociados a la crítica de la novela como idilio, cuadro de costumbres, romanticismo, entre otros; un recuento de las fuentes utilizadas en el libro; y, finalmente, dos ensayos, uno de Barbara Dröscher y otro de Carlos Rincón, el primero titulado “María o la ficción fundacional fracasada en Colombia”, y el segundo, “La apoteosis de Jorge Isaacs: crónica de un acto de reconciliación fallido”. Algo excepcional del libro es que Rincón explica en el proemio las razones que lo llevan a publicar los juicios nuevamente, así como la génesis del mismo. Una primera razón se encuentra en la necesidad de rescatar un material que de otra manera habría permanecido oculto y que da cuenta de la lectura de María en diferentes momentos de la historia. Una segunda razón es problematizar las lecturas realizadas desde la teoría y la crítica institucionalizada. Dice Rincón (2018):

[…] se trataba institucionalmente, es ahora claro, de una construcción edificada gracias a conceptos teóricos e imaginaciones plásticas, cuyas formulaciones y enunciados metafóricos estaban destinados a que series de textos resultaran comprensibles. Pero si esos precarios andamiajes convertían más mal que bien aconteceres y objetivaciones literarias en matrices y modelos, a cada paso su flexibilidad -de la que, en últimas dependían sus pretensiones de validez- estaba puesta a prueba (p. 10).

Esto lo lleva a explicar cómo la teoría de los últimos cincuenta años, encarnada en los giros lingüísticos, icónicos y culturales, desestabilizó y puso a tambalear esta forma de concebir la historia literaria. En últimas, la historia de la lectura, incluidos sus equívocos y “cegueras”, “permite saber sobre lo que es el texto” (p. 11). Algo que, según Rincón, se decidió omitir deliberadamente en los estudios literarios colombianos. Tardíamente, este texto es una reivindicación de un trabajo que hace falta en la historiografía de la literatura colombiana: el de la Rezeptionsäesthetik.

Lo singular del libro, al igual que en otros trabajos de Rincón, es la superposición de temporalidades que expresan las relaciones entre las motivaciones de su publicación, los textos que conforman el volumen, y la validez de los contenidos del mismo según las necesidades intelectuales del momento. Rincón siente la necesidad de explicar cómo el libro parte de un desencuentro de la lectura de la novela por parte de sus estudiantes en un seminario realizado en Alemania en 1996: su consternación al conocer que a mediados del siglo xix “hubiera todavía letrados en los Estados Unidos de Colombia, como José María Vergara y Vergara y Miguel Antonio Caro, que recurrían a la retórica normativista para ponerse a buen recaudo y encasillar la novela con los códigos del género idilio” (p. 11); igualmente, el hecho de que la historia de la lectura de María no diera cuenta de algunos aspectos contextuales como “la reincorporación a la Nueva Granada de la esclavocracia separatista del Cauca” (p. 12). Esto, que Rincón consideraba inepcia o desidia literaria y cultural, derivó en lo precario de las lecturas que se habían hecho de María hasta el momento. Además de la fecha del lanzamiento del libro, desfasada un año del plan original, otras dos temporalidades se anudan en María la de El Paraíso: la de 1957, año en que se presentan las lecturas de María en la televisión colombiana, y la otra, 1905, año de la “apoteósica” entrada de los restos de Isaacs a Medellín. En su ensayo, Rincón reflexiona sobre la concepción histórica de Benjamin. Las ideas benjaminianas sirven para hacer alusión al pasado como algo que no es fijo, sino como algo que “tiene efectos permanentes en las fantasías y fantasmagorías de quienes viven” (p. 165). El pasado que retorna incesantemente para darle un mensaje a los vivos. En pocas palabras, este texto reconstruye lo que Carlos Rincón considera el primer hecho medial del país: la peregrinación del cuerpo de Isaacs desde Ibagué, pasando por Bogotá, para ser enterrado en Medellín, según su testamento. Acto que pretendía culminar en la instauración de “un acto de reconciliación después de los 130 días de la Guerra de los Mil días, en la que murieron muchísimos más campesinos y artesanos que en todas las guerras civiles anteriores del siglo xix” (Rincón, 2018, p. 165). Se podría establecer, por último, que la disposición del material, más que su articulación, es la que funciona como un modo de “constelar” el problema cultural que Rincón está trabajando. Su carácter, casi siempre abierto, a pesar de que se propone tesis contundentes, le otorga al lector la posibilidad de pensar críticamente ese momento de “apertura” hacia al pasado y de reflexión sobre el presente.

Un aspecto sugestivo de la ruta por la que Rincón lleva el lector, a través de cartas, registros, crónicas del evento, entonces, es que coincide con la firma de los acuerdos de paz en 2016. ¿Qué nos dice como lectores que ya antes en Colombia hayamos pasado por procesos similares en los cuales los actos de reconciliación se vuelven actos fallidos en la constitución de una cultura institucionalizada? ¿Qué nos dice el primer acto mediático en Colombia de nuestro propio presente? ¿Son estas solamente coincidencias? ¿Parten de omisiones conscientes del pasado? ¿Sentir que el presente no ha cambiado mucho, no significa que la historia es una historia de represión (en términos psicoanalíticos), en la que lo que es reprimido retorna constantemente? Estas preguntas, así como la potencia del texto de Rincón, recuerdan de alguna manera uno de los últimos párrafos de la ya nombrada Doctrina de lo semejante de Benjamin (2007): “Así, la lectura profana (si no quiere dejar de comprender) comparte todavía con la lectura mágica esto: que se halla sin duda sometida a un ritmo necesario, o a un instante crítico, que no debe olvidar ningún lector si es que no quiere irse con las manos vacías” (p. 212). Rincón, lector profano, nos hace caer en la cuenta de que el peso aplastante del pasado sigue allí. Ya lo había dicho Carpentier, es necesario extraer “fecundas enseñanzas de un pasado mucho más presente de lo que suele creerse, en este continente, donde ciertos hechos lamentables suelen repetirse, más al norte, más al sur, con cíclica insistencia” (citado en Rincón, 1978, p. 51). El entendimiento de la “constelación” presente, en su teoría, debe conlleva la reconfiguración de las posibilidades futuras, algo que quizá Rincón visualizó con las teorías postestructuralistas y su concepto de “simulacro” una década más tarde. Pero, ¿qué es el simulacro? ¿Cómo nos permite comprender la “constelación presente”? ¿Acaso nos permite interpretar nuestra propia situación histórico-ideológica? ¿Cómo se relaciona con su rechazo de las posturas inmanentistas y de la representación de la cultura, y por qué Borges se vuelve tan relevante en su postura crítica?

Borges, la teoría crítica y el simulacro

En el fabuloso cuento de Borges “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (2009a), un equívoco lleva al descubrimiento de una enciclopedia que contiene la geografía, la literatura, la lógica y el lenguaje de un mundo del cual los personajes (Borges y Bioy Casares) jamás habían escuchado. Este dichoso encuentro los lleva a seguir la pista del misterioso artículo, el cual resulta ser un plan fraguado por una secta secreta del siglo xvii que pretende suplantar el conocimiento del mundo real con la de la literatura del mundo imaginado. Al final del relato, los objetos de Tlön van adquiriendo densidad, invadiendo la realidad de los personajes. Nuestro mundo, al final del relato, se convierte en Tlön. Una de las ideas más sugestivas que plantea Borges con esta “ficción” es aquella de que la simulación puede tomar el lugar de lo real y adquirir sus cualidades ontológicas. Esta tesis, que fue un lugar común de discusión para diferentes pensadores del posestructuralismo francés, es igualmente un elemento que Rincón incorpora en su perspectiva crítica. Las constelaciones que Rincón construye en sus textos y con las cuales revisa críticamente la historia se encuentran íntimamente relacionadas con esta idea de simulacro. Me atrevería a decir incluso que Carlos Rincón imbrica estas dos ideas con el fin de liberar ciertos momentos históricos del olvido o de los regímenes de verdad a los que se encuentran sometidos. En últimas, la “voluntad de verdad” de Rincón nos lleva a la posibilidad de revisar críticamente momentos claves en la constitución de nuestra vida política y cultural mediante la demolición de los pilares de una institucionalidad, que para el caso de Colombia erige sus ruinas sobre la negación de su fracaso.

Lo dicho anteriormente permite pensar en los siguientes interrogantes: ¿cómo situar al lector en un pasado que parece olvidado?, ¿cómo generar esta revisión crítica del pasado para pensar nuevos horizontes?, ¿cómo enfrentarnos a verdades que socialmente son difíciles de aceptar?, ¿cómo rearticular los procesos históricos con aquello que quedó truncado y que vive como un vestigio de algo que no tuvo continuidad discursiva? Para responder a estas preguntas considero necesario, en primer lugar, hacer una rápida revisión del concepto de simulacro y sus implicaciones para el campo de la teoría de la cultura; ello teniendo en cuenta el eclecticismo teórico de Rincón, quien canibalizó tanto a Borges como las teorías de intelectuales franceses como Guilles Deleuze, Michael Foucault y Jean Baudrillard.⁵

Desde el punto de vista teórico, es quizá Deleuze, quien referencia a Borges como una de sus fuentes, el primero en proponer una teoría consistente sobre el simulacro. En Diferencia y repetición (1968) [2002], libro clave en su obra, el autor reflexiona sobre la relación entre fenómenos “auténticos” y sus “repeticiones” o “copias”. Para él, la noción de autenticidad carece de un valor por sí misma; de hecho, la copia de un objeto considerado “autentico”, por ser una ruptura en la continuidad de dicha autenticidad, adquiere un estatus ontológico propio al entrar en relación con un sujeto que la observa. Lo anterior se puede resumir en la siguiente consigna de Hume: “La repetición no cambia nada en el objeto que se repite, pero cambia algo en el espíritu que lo contempla” (citado en Deleuze, 2002, p. 119). El momento actual de la cultura se caracteriza, según él, por el hecho de que todos los modelos de representación de los cuales depende la posibilidad de pensar una sustancia como base de la identidad se encuentran en crisis:

Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, de la pérdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la representación de lo idéntico. El mundo moderno es el de los simulacros. Un mundo en el que el hombre no sobrevive a Dios, ni la identidad del sujeto sobrevive a la sustancia. Todas las identidades solo son simuladas, producidas como un “efecto” óptico, por un juego más profundo que es el de la diferencia y la repetición. Queremos pensar la diferencia en sí misma, así como la relación entre lo diferente y lo diferente, con prescindencia de las formas de la representación que las encauzan hacia lo Mismo y las hacen pasar por lo negativo (Deleuze, 2002, pp. 15-16).

Para Deleuze, la experiencia del sujeto moderno se encuentra enfrentada directamente a los simulacros, a diferencia de otros tiempos en los cuales la representación funcionaba como negativo de la realidad. El agotamiento de las categorías de “experiencia”, “sujeto” y “sentido” y de las categorías analíticas propias de la representación como “analogía”, “identidad” y “semejanza” (Rincón, 2004, p. 19), vuelcan la atención de Deleuze al problema del simulacro como juego de espejos, en el que se pierde el lugar de origen, de la identidad, de lo idéntico. En ese orden de ideas y en la búsqueda de nuevas energías para la filosofía, el intelectual francés elogia los juegos borgianos sobre libros inexistentes y la “repetición” de lo mismo, que es otra cosa en “Pierre Menard autor del Quijote”.⁶ Borges simula la literatura y, en ese juego de simulación, la reinventa. Lo mismo persigue Deleuze al trabajar con el concepto de simulación: rebasar la filosofía para “la transformación de la filosofía misma”.

Por su parte, Baudrillard en Cultura y simulacro (1978) plantea, recordando “Del Rigor en la ciencia” de Borges, microtexto en el que “el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una ciudad” (Borges, 2009b, p. 339), que actualmente los simulacros han reemplazado a lo real. Si antes el mapa funcionaba como una forma de representación del territorio, ahora ocurre lo contrario: el mapa no necesita del territorio, pues él mismo se ha convertido en una forma de “engendrar la realidad”:

El territorio ya no precede al mapa ni le sobrevive. En adelante será el mapa el que preceda al territorio -precesión de los simulacros- y el que lo engendre, y si fuera preciso retomar la fábula, hoy serían los girones del territorio los que se pudrirían lentamente sobre la superficie del mapa. Son los vestigios de lo real, no los del mapa, los que todavía subsisten esparcidos por unos desiertos que ya no son los del Imperio, sino nuestro desierto. El propio desierto de lo real (Baudrillard, 1978, p. 5).

Las reflexiones de Baudrillard van de lo teológico (la disputa por la adoración de la imagen entre protestantes y católicos) hasta la construcción de relatos sobre lo político en la vida actual (el escándalo del Watergate). En ambos casos, lo simulado es reemplazado por su simulacro. Para Baudrillard, lo problemático radica en que actualmente lo que antes funcionaba como una forma de representar y abstraer la realidad se instaura como la realidad misma. De hecho, el concepto de imperio y el de simulacro se encuentran íntimamente relacionados en la medida en la que los “cartógrafos”, los creadores de estos simulacros, intentan hacer coincidir el “mapa” con lo real de forma violenta.

Las dos posiciones se anudan en la propuesta de Rincón. En primer lugar, el colombiano acepta la puesta en cuestión de la idea de “autenticidad”. Esto resulta en la desestabilización de las categorías de identidad, origen, originalidad, copia, verdad y principio, que serán fundamentales en la crítica poscolonial a los universales eurocéntricos y en sus teorías de la “simultaneidad de lo no simultáneo”. En segundo lugar, en la misma línea propuesta por Baudrillard, Rincón afirma que la cultura actual se sostiene sobre el simulacro, es decir, sobre la simulación de actos que adquieren un “estatus” de verdad, pero que han sido construidos a través de estrategias que pretenden instaurar un orden particular que transforma lo “real” en una especie de desierto. Este reconocimiento de la “cultura como simulacro” a través de Deleuze y Baudrillard, le permite a Rincón cuestionar diversos órdenes que se sustentan en deseos, represiones y proyecciones y, al mismo tiempo, instaurar y proponer nuevos modos de lectura.

Los textos de Rincón, al igual que las “ficciones” borgeanas, son, en ese orden de ideas, simulacros que instauran nuevos puntos de partida para el pensamiento crítico e histórico. En sus textos, Rincón se esfuerza por establecer y expandir cartografías intelectuales que muestran el lugar de los pensadores y autores latinoamericanos en la configuración de los debates intelectuales contemporáneos mundiales. La mera realización de estas cartografías y las referencias expuestas en sus textos son en sí mismas una propuesta política, por cuanto desafían presupuestos críticos y teóricos excluyentes como, por ejemplo, la apropiación del posmodernismo de los juegos de Borges.⁷

La escritura de Borges, propone Rincón, condensa la estrategia del simulacro, a través del juego de la reescritura. En el simulacro se vuelve a contar la tradición para darle nuevas energías y posibilidades. Es, por ejemplo, lo que ocurre en “El inmortal” cuando Borges acude a la estrategia de “le manuscrit trouve”, “no solo una de las más antiguas sino de las más prestigiosas de sus convenciones, en la medida en que, silenciada la voz de la musa inspiradora de la épica, garantizó la autoridad para narrar historias imaginadas, hasta que se eclipsó con la ficción moderna” (Rincón, 2004, p. 21). La proliferación de toponímicos, enmarcada en un discurso simulado de prácticas editoriales de la época (Borges traduce un texto que ha pasado por Londres, Esmirna, Salónica, Macao, Ios), permite leer el texto no solo como ficción, sino como simulacro de cartografías históricas y culturales que están cifradas y que, relacionadas, constituyen modos de leer simultáneamente varias constelaciones culturales. Los simulacros borgeanos constan entonces de dos procedimientos: 1) borradura de los orígenes; 2) instauración de múltiples lecturas del texto a través de la superposición de cartografías. La lectura que Rincón hace de Borges consiste, en primera instancia, en establecer relaciones entre los topónimos y los referentes para elucidar qué es lo que se repite en todas ellas y cómo eso da cuenta de la repetición de la historia, de las relaciones y de los retornos.

Como lo mencioné antes, estos procedimientos aparecen en el libro sobre María: el origen de la obra no es, por ejemplo, 1867, o al menos deja de ser importante, en tanto la consagración de María como obra canónica de la literatura colombiana surge de esfuerzos institucionales por crear una memoria cultural y por erigir monumentos “culturales” en momentos de crisis. Es diciente, entonces, que Rincón escoja dos temporalidades para hablar de María y que se incluya un ensayo sobre su fracaso como proyecto de instauración de una “obra fundacional” para toda una literatura. Por otro lado, la heterogeneidad del libro de Rincón permite que sea el lector quien reelabore las conexiones entre los paratextos y “los juicios a María”. El juego del simulacro se cristaliza en “las borraduras del origen de la obra” y en la reconstrucción de dos momentos clave en la historia de sus lecturas. La interpretación de Rincón trasciende los límites de la historiografía literaria al poner en consonancia las lecturas institucionalizadas de la obra con otros actos políticos que trataron de “instaurar un discurso político y cultural sobre la concordia, como presupuesto de lo que en sí mismo no podía ser puesto en cuestión en la vida del país” (Rincón, 2018, p. 195). El texto concluye, a través de la reconstrucción o más bien simulación de la peregrinación de Isaacs, con el descubrimiento de una lógica cultural en la que todo lo sucedido con la apoteosis de Jorge Isaacs debe olvidarse; sin embargo, dicho olvido, que parece ser deliberado, le pasa cuenta de cobro al presente: los intentos institucionales por construir una memoria de la “concordia” no tienen asidero histórico; a pesar de ello, se siguen repitiendo incesantemente.

De lo dicho, podemos concluir que el valor de la obra de Rincón radica precisamente en pensar los acontecimientos bajo nuevas redes de conceptos, con el fin de interpretar el devenir de la Historia. Hacer de ello una actividad constante. Se trata, en últimas, de socavar los fundamentos de lo que, creemos, nos constituye, para así generar otras formas de entender lo político y la cultura. Volver a pensar las coordenadas que nos han llevado a la posición en la que nos encontramos, no de manera simple, sino compleja. En este orden de ideas, la obra de Rincón parece tener dos momentos: uno de desestabilización y de descolocación de las coordenadas epistemológicas y ontológicas que definen modos de ser, y un segundo momento de reconfiguración de las redes de conocimiento. El primer momento se manifiesta en la “simulación” de la historia, y el segundo en el reposicionamiento que da origen a la posibilidad de pensar en nuevas relaciones con el presente, un acto de lectura que rememora el cielo estrellado de los antiguos y sus proyecciones futuras.

Referencias bibliográficas

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Notas