Según Manea (2012), hay tres tipos de actores que han moldeado los acontecimientos más recientes en relación al mundo islámico: los movimientos del islam político, el islamismo social y las élites de Estados políticos islámicos. Para esta profesora de Derecho, el caldo de cultivo para el extremismo violento que se está dando en nuestros días entre los musulmanes más fundamentalistas es el hecho de que la religión islámica todavía no haya pasado por un proceso de reforma. Esto la ha convertido en un objetivo fácil para la manipulación política, que cambia según los contextos políticos, los líderes y el espíritu de la época.

Pero Manea no solo alerta acerca del extremismo violento, da mucha importancia al extremismo no violento, que puede parecer más compatible con la integración cultural en Europa pero que termina siendo, a su juicio y también al de otros autores (Gruber, 2010), más peligroso y nocivo por el daño que representa en la educación de las generaciones que están naciendo en Occidente.

El islamismo político es una ideología moderna que busca el poder político del Estado como medio para cambiar y transformar las sociedades existentes. Para ella, el poder es solo un medio para un fin, su objetivo es un cambio revolucionario impulsado por una visión de una sociedad y Estado puritanos. Un Estado donde la identidad y la ciudadanía están basadas y definidas por la afiliación religiosa y la observancia. Ello lentamente se ha convertido en un mensaje hegemónico que busca moldear los órdenes políticos, sociales y legales de acuerdo con sus cánones ideológicos.

Existen diferentes versiones del islamismo político. Algunos movimientos buscan crear esta visión, de la sociedad y el Estado, a través de la violencia directa: el ISIS es un ejemplo de este tipo de movimientos. La violencia sigue siendo aceptable, pero la estrategia es cambiar gradualmente a través de un proceso de islamización de la sociedad, a través del sistema educativo, las mezquitas, las enseñanzas religiosas y los medios de comunicación. No es coincidencia que cada vez que los islamistas ingresan a un gobierno árabe o islámico, el primer ministerio en el que insisten es el ministerio de educación y la primera medida que emprenden es cambiar el plan de estudios para moldearlo según su ideología.

Con el islamismo social quiere referirse a los movimientos religiosos puritanos que se preocupan de que los comportamientos sociales cambiantes se ajusten a sus rígidas cosmovisiones, es decir, reclaman un modo de vida islámico, se abstienen de la política y son leales a los regímenes en sus respectivos Estados islámicos. Los conceptos de Jihad como un deber, la creación de un Estado islámico, la insistencia de que otros que se consideran musulmanes y practican los principios principales de la religión son de hecho no musulmanes -un concepto adoptado por el islam político también- son parte de su cosmovisión (Manea, 2014). Además, Occidente es un enemigo que debe combatirse, si no es por la violencia, por lo menos separándose de su influencia y propagando esta interpretación del islam en todo el mundo. Es claro que este islamismo social es el que es posible en Occidente -no es necesario que se dé en un país árabe o islámico- y es el que fomenta, a su juicio, los extremismos no violentos, pero que por su interpretación rígida e intolerante resulta tremendamente tóxico.

Lo que hacen estos movimientos es propagar un mensaje de separación e intolerancia. Piden a sus seguidores que se separen de los que los rodean (musulmanes y no musulmanes por igual) por su comportamiento, que los odien en su corazón y que se adhieran estrictamente a sus enseñanzas puritanas al pie de la letra.

En cuanto a las élites y los estados políticos árabes-islámicos, y sus contrapartes occidentales, es de señalar que los estados y líderes árabes e islámicos han explotado el islamismo político y el islamismo social, y en su política maquiavélica de supervivencia ayudaron a incorporar una ideología del extremismo.

Para Manea hay dos aspectos que deberían abordarse si queremos combatir el extremismo islámico. Un aspecto se refiere a un proyecto a largo plazo, la reforma teológica de la religión islámica. Este proyecto es responsabilidad de los propios musulmanes. No puede ser impuesto desde el exterior. Es necesario devolver a la religión a la esfera privada y separarla de la política. El secularismo es el primer paso (entre otros) que garantizaría que el Estado trate a sus ciudadanos con neutralidad, sin distinción por religión, secta, género o creencia. Este es un proyecto difícil y doloroso que llevará mucho tiempo. La falta de esta reforma hizo que la religión islámica fuera susceptible a la explotación, lo que lleva al segundo aspecto que debería abordarse: el extremismo no violento. Parece que habría que dar más importancia al extremismo violento, pero el no violento no se debe subestimar. No es la única que alerta de este peligro (Mela, 2005).

Además de estudiar la responsabilidad que, a su juicio, tienen los propios musulmanes, Manea también analiza cómo está siendo la integración de las minorías musulmanas en Europa. Gran conocedora de las leyes británicas, afirma que no se puede pretender un pluralismo legal donde el postulado sea que de algún modo se tenga que reconocer la Sharia, la ley musulmana, en Occidente²: es decir, no solo habla del sistema en países árabes, critica también los intentos de introducir la Sharia en el sistema jurídico occidental puesto que se incurre en situaciones de indefensión para las mujeres y los niños.

Reconocer algunos aspectos de la Sharia en Occidente, por un lado, parece que facilitaría la formación de ghettos y supondría un claro riesgo al multiculturalismo, por otro, afirma que las identidades culturales no son fijas, pueden cambiar a lo largo del tiempo y además entre las minorías que se estén protegiendo legalmente puede haber variaciones esenciales. Critica también el relativismo cultural -aunque no defienda una ley natural como tal-, entiende que hay un sustrato universal de valores humanos que todos tendrían que acatar, una serie de derechos humanos básicos que "no solo defienda Occidente -debido a la carga del hombre blanco- sino que se defiendan universalmente" (Manea, 2016, p. 34).

Manea, al contextualizar el debate en la realidad de las mujeres musulmanas, ve una estrecha relación entre las comunidades que son cerradas y el aumento del fundamentalismo que busca el control de los miembros de su comunidad: "En esas comunidades las mujeres tienen miedo, miedo de independizarse de la Sharia y miedo porque están atrapadas en un orden jerárquico basado en el género donde tienen muy poco control sobre su propia vida" (Manea 2016, p. 199). Hasta que no se reconozcan los derechos de las mujeres en el sistema, este no estará corregido: "Son las mujeres más vulnerables las que caen víctimas bajo la introducción de la ley islámica en Occidente, no la mujer de clase media. Y (...) con frecuencia son dejadas a un sistema que explota su vulnerabilidad" (Manea 2016, p. 200).

Para evitar situaciones así, es necesaria una reforma de la ley islámica, basada en la escolarización y en el activismo, si no, no se conseguirá. Y es que, efectivamente, mientras que en el siglo X poner freno a las interpretaciones de la Sharia hubiera representado un peligro para su supervivencia (Mchugo, 2013), hoy el peligro le viene a la Sharia precisamente de su estancamiento y consiguiente incapacidad de resolver los problemas que surgen en la sociedad actual. Además, los contrastes entre una ley estancada en su interpretación en el siglo X y la cultura del siglo XXI pone a los musulmanes en la difícil tesitura de tener que elegir entre su condición musulmana o su condición moderna, planteándose ambas como opciones irreconciliables. De ahí que vayan abriéndose camino posturas que defienden la necesidad acuciante de una interpretación de la Sharia adaptada a la modernidad (Combalía, 2015). Para Manea, en concreto, la Sharia no es una ley hecha por Dios sino por los hombres y necesita ser cambiada y sustituida por leyes civiles que protejan la dignidad y los derechos humanos, a las mujeres y a los niños.

Con todos los acontecimientos históricos de este siglo, le parece que es precisamente el momento del cambio de modelo. Ante la posible crítica de que todo su planteamiento sea meramente académico, ella explica que la discusión académica no es meramente teórica puesto que tiene consecuencias en la vida real, un ejemplo que subraya esta importancia es el papel que ha jugado lo que ella llama el paradigma esencialista. Es el paradigma que ha dominado Occidente desde hace tiempo, que pretende un pluralismo legal suave y que la ley islámica entre en algunos ámbitos del sistema jurídico occidental. Tiene cuatro características fundamentales:

La primera es la combinación de un multiculturalismo y un pluralismo legales en el contexto social. Esto divide a la gente en filas culturales, religiosas o étnicas separándolas y colocándolas en enclaves paralelos. En Gran Bretaña, por ejemplo, se han erigido muros que segregan comunidades con el pretexto de protegerlas, unos ciudadanos pueden disfrutar de igualdad frente a la ley y otros no debido a su identidad religiosa.

La segunda característica se refiere a los derechos del grupo, es decir, no son derechos de los individuos. El grupo posee unos derechos que deberían ser protegidos aun cuando sean violados los de los individuos que lo componen.

La tercera es un relativismo cultural, dominado por una cultura relativista que argumenta que esos derechos, y los valores que se desprenden de ellos, son determinados culturalmente.

Por último, la cuarta -coincidiendo con otros autores (Easterly, 2017)- es la "carga del hombre blanco". Es el fuerte sentido de vergüenza y culpa que el Occidente imperial tiene de su pasado y que ha llevado a un deseo paternalista de defensa de las minorías.

Es una mentalidad que percibe al otro, sea un miembro de un grupo minoritario, sea un grupo entero de un país en vías de desarrollo, como el oprimido, y los derechos humanos como la herramienta impuesta por Occidente, el opresor (...) y así, en el proceso se justifica o se ignora la violación de terribles derechos humanos cometidos en nombre de derechos del grupo, sean culturales o religiosos (Manea 2016, p. 229).

Manea insiste, no es un puro planteamiento teórico, tiene contexto y consecuencias. Sobre el primero, quiere demostrar que los esencialistas ignoran el contexto de los países donde se ha intentado implantar el pluralismo legal. Defiende que un Estado que no es secular no está en condiciones de defender a sus ciudadanos por igual. Es importante para ver qué tipo de ley quieren los esencialistas que se introduzcan para proteger los derechos de los grupos musulmanes.

El contexto permite discernir la dimensión política del problema y ver cómo los islamistas lo están usando para su propia agenda política. Desde 1950 algunos islamistas se han empeñado en hacer aparecer sus reivindicaciones como si fueran las de todos los musulmanes, homogeneizándolos. De hecho, en Gran Bretaña, la política de formar una comunidad islámica, agrupando diversas comunidades con religiones y procedencia distintas, ha favorecido indudablemente esta homogeneización. También ayuda a examinar la situación de las mujeres. Su derecho de poder escoger el derecho de la nación de acogida en vez de que se le aplique la Sharia no es algo real en su caso, pues tienen que padecer luego la presión y la vergüenza de la familia, son recluidas al ostracismo por su comunidad; además recurren -ese es el caso de Gran Bretaña- a los tribunales islámicos porque quieren un divorcio religioso. De hecho, desgraciadamente, se está legitimando de esta manera la poligamia y los matrimonios con niñas.

Y además tiene consecuencias. La primera, la segregación, desde el momento que se habla de derechos del grupo y no del individuo se corre riesgo de caer en ella. Los débiles son más vulnerables y es más fácil que sean sujetos de desigualdad o discriminación. La clave es que sin quererlo se llega a la estratificación de los ciudadanos. La mujer musulmana, por ejemplo, sufre un nivel de doble discriminación, por su género y por su religión. El tratamiento especial a grupos específicos y la introducción de leyes religiosas socavarán esa misma universalidad y la protección garantizada por los derechos humanos. Los derechos humanos son universales, cosa que niegan los esencialistas por su propio planteamiento de relativismo cultural.

Manea apela a la responsabilidad de aquellos hombres y mujeres que viven bajo la Sharia para que levanten sus voces y defiendan sus derechos y de los de aquellas mujeres que han sido silenciadas. Le parece que ya hay suficientes pruebas que manifiestan que la islamofobia está impidiendo una sana crítica interna.

Como contrapunto a la postura de Manea podemos citar la propuesta del obispo y teólogo anglicano Rowan Williams, en la que defiende la necesidad de que el sistema legal británico sea más creativo y flexible y se adapte a los requerimientos de los distintos ciudadanos:

Sería posible pensar en términos de lo que se ha llamado acomodación transformativa que sería un esquema legal en el que los individuos libremente elegirían la jurisdicción bajo la cual buscan ellos que sean resueltos los asuntos que ellos consideran que deben ser más cuidadosamente atendidos. Es evidente que se nos viene a la cabeza una especie de mercado de leyes a gusto del ciudadano. Pero si lo que nosotros pretendemos es que tenemos un modelo social donde las diversidades culturales pueden trabajar conjuntamente en pro del bien común, con convicciones firmes pero que no se tienen por qué encarar a un sistema rígido, esta propuesta parece inevitable (Griffith-Jones, 2013, p. 7).

La doctrina de los derechos humanos, según Williams, no estaría en peligro si se debilita el marco monopolístico, puesto que él propone el criterio de que el reconocimiento y colaboración entre distintas religiones esté conectado con una común jurisdicción, donde las libertades estén garantizadas por una sociedad más amplia y en la que se bloqueará el acceso a aquellas libertades que claramente niegan, por ejemplo a un creyente religioso, actuar sobre el reconocimiento legal de un derecho, o a cualquier persona dentro o fuera de la comunidad acceder a ese derecho.

Insiste en esto porque lo que en principio puede parecer un punto algo estrecho o rígido sobre cómo la ley islámica y la identidad islámica podrían o deberían ser consideradas en el sistema legal británico, de hecho, abre una amplia gama de cuestiones actuales, y requiere una reconsideración del carácter de esos derechos en el caso, por ejemplo, de los musulmanes. Sería una pena, según él, que con todo el avance que se ha dado en los derechos humanos, se considere que no era más que la obtención de unas libertades en abstracto. Acercarse a un sistema legal de jurisdicción suplementaria no es una cuestión simple, su propuesta de "acomodación transformativa" tiene algunas ventajas pues los individuos conservan la posibilidad de elegir jurisdicción y los titulares del poder se ven obligados a competir por la lealtad de sus componentes compartidos, en temas como el derecho matrimonial, las operaciones financieras, mediación y resolución de conflictos.

En este esquema ambas jurisdicciones tienen que examinar el modo de operar. Según los partidarios de este sistema se evitan los ghettos, pero también se puede privar de derechos a las minorías, ambas jurisdicciones tienen que cambiar por medio del encuentro y evitar su visión monopolística (Griffith-Jones, 2013; Ellis, Emon y Glahn, 2012).

Surge la duda, en contra de la opinión de Williams, de si es compatible el respeto a la Sharia con los derechos humanos europeos. Tenemos el caso del partido turco Refah que apeló al Tribunal Europeo de Derechos Humanos -la sentencia es del 13 de febrero del 2003-. Dicho partido, cuya propuesta era instaurar un estado teocrático, fue disuelto por la Corte Constitucional de su país; al apelar al Tribunal Europeo de Derechos Humanos fue ratificada la sentencia. Es una sentencia valiosa porque colisionan varios derechos humanos, el primero, el de asociación, libertad de expresión y de conciencia y, el otro, el principio de laicidad como condición indispensable de la democracia y fundamento de la libertad e igualdad de todos los ciudadanos. El Tribunal (TEDH, 2003) resolvió a favor de la democracia ya que considera legítimo que esta busque defenderse a sí misma de quienes atenten contra ella o sean un riesgo potencial por su ideología y actividades políticas.

Sin embargo, hay quienes critican esta sentencia. No se duda que el musulmán que viene a Europa no quiera la aplicación completa de la Sharia, más bien parece que busca un reconocimiento de algunos de los aspectos de la Sharia que le afectan en su vida personal, como el matrimonio, la ley sobre transacciones financieras y la estructura y autoridades para la mediación de conflictos. De hecho, estos aspectos de la ley islámica están funcionando en Europa formal o informalmente, tal como señaló en su momento Williams. Asimismo, hay un gran número de los llamados tribunales o consejos islámicos que están actualmente operando en Gran Bretaña, llevados por voluntarios. Muchas mujeres musulmanas prefieren estos tribunales, no reconocidos por la ley inglesa, para resolver sus litigios. La propuesta de Williams es darles una mayor autonomía a estos tribunales concediéndoles así más autoridad.

No conviene ignorar, para tener un marco más completo de esta discusión, el discurso crítico, promovido por intelectuales y feministas, que está teniendo lugar en los países musulmanes en el que quieren impugnar la ley islámica. Defienden que los distintos aspectos de la ley musulmana hay que entenderlos bajo el contexto histórico en el que fue escrita. Cuando se ve como una ley discriminatoria hay que entender la época en la que se escribió. Lo importante de este punto de vista es que no es defendido por ex musulmanes sino por musulmanes fieles, considerados algunos de ellos como autoridad. Es significativa, en este aspecto, la Declaración de Marruecos, en que más de 200 eminentes estudiosos y eruditos del islam piden que se lleve a cabo una jurisprudencia islámica sobre el concepto de ciudadanía que incluya a todos los grupos religiosos. La declaración es deudora de la Carta de Medina que garantizaba, hace catorce siglos, la libertad religiosa para todos los habitantes de esa ciudad (Fuccillo, 2016).

También el profesor sudanés An Naim -renombrado profesor de Derecho en la Universidad de Emory (Atlanta)-, explica (Griffith-Jones, 2013) que tratar a todos por igual significa no hacer distinción según la religión, los ciudadanos deben interactuar con el Estado solo en su calidad de ciudadanos. Hay que ir hacia una sociedad islámica no hacia un Estado islámico, el Estado tiene que ser laico y el futuro de la Sharia no está en aplicarla en su forma originaria, puesto que data del siglo VII, sino que hay que someterla a cambios. Manea no podría estar más de acuerdo con esta opinión (Manea, 2016).

Parece relevante comentar brevemente, para finalizar este punto, la propuesta de la Escuela de Salamanca, en concreto la de Francisco de Vitoria. Sorprende que siendo la más antigua en el tiempo sea, sin embargo, tan actual en su planteamiento y certera a la hora de dar los fundamentos para ver el modo de integrar a los extranjeros dentro del Estado. Fue precisamente ese tema el que les llevó a descubrir los derechos humanos, derechos no de la ciudadanía, ni otorgados por la Iglesia, sino derechos en la naturaleza y la dignidad humana. Lo repetirá constantemente con motivo, por ejemplo, de la esclavitud, que niega el derecho de libertad de todos los hombres, y dará un paso más allá al hablar de la igualdad de todos "si todos son iguales, el mejor modo de establecer el reparto (de cosas, de la tierra, etc.) es el mutuo consentimiento (Hernández, 1984). Defiende de un modo que parecería actual que los indios tienen derecho a permanecer en sus costumbres, aunque sean malas, y nadie tiene derecho o autoridad a usar la violencia para coaccionar que las eviten. Solo hace una salvedad, que la ley sea inhumana, como puede ser perjudicar al inocente o el sacrificio de hombres (Hernández, 1984).

Además, todas las razas forman parte del género humano y por tanto existe un derecho natural de amistad y fraternidad entre los hombres que postula solidaridad, respeto y ayuda mutua, que los poderes públicos deben proteger y no pueden quebrantar (Belda-Plans, 2014, p. 124).

Entramos así en el siguiente apartado que, a nuestro juicio, es el núcleo de la discusión que late en todos estos autores: si existen un concepto de justicia (Khadduri, 2001) y unos derechos humanos universales que se pudieran exigir a todos, no solo a los países occidentales, y que serían la clave a la hora de la integración.