Existe en la literatura ibérica una tradición poética que incorpora a la figura del negro desde el siglo XV. Viene de Portugal y, según lo que recuerda el estudioso Ángel Aguirre, que dedica un artículo a la presencia de este personaje en poemas de Góngora y villancicos de sor Juana¹, el primer poema que lo evoca data de 1455 y fue compuesto por Fernam de Silveira. La fecha es importante porque fue concomitante con la llegada de los primeros africanos a Portugal. La historiadora Carmen Bernand² establece que los primeros esclavos africanos cristianizados arribaron a Lagos, en la región de Algarve, en 1441, después de la cristianización de la región del Congo, situada en el África ecuatorial. Fueron precedidos en la Península ibérica por esclavos africanos provenientes de la trata negrera árabe. Sin embargo, se pone de relieve su presencia en la literatura portuguesa primero y española luego, cuando las dos potencias se interesan por África y desarrollan la trata. Según Bernand, la presencia africana en Portugal en la segunda mitad del siglo XV representaba 140000 individuos, entre negros procedentes del África y sujetos mezclados con portugueses, mulatos o gente de piel morena. Es decir, mucho más que en España.

En España precisamente, Sevilla es la otra gran ciudad con una presencia africana marcada. En ambos casos, Lisboa y Sevilla, los africanos, esclavos o libres, viven en las ciudades, se mezclan con otros grupos o sujetos de capas sociales populares, participan en las fiestas, representaciones y sobre todo bailes y cantos. De ahí la prosperidad de este personaje tanto en la poesía como en el teatro a partir de las obras de Gil Vicente (Frágoa d’amor, 1524; Ñau d’amores, 1527; y O clérigo da Beira, 1530), que introduce el habla de los africanos radicados en la Península. La imitación del habla particular de los negros se vuelve un recurso común en todas las obras en las que dialogan con otros personajes (Lope de Vega, Góngora —para citar a los más famosos— son unos de esos autores que reproducen su dialecto).

Los negros ya formaban parte del paisaje literario ibérico cuando los españoles viajan a América. Según instrucciones reales mandadas a Nicolás de Ovando en 1501, que privilegian la introducción de negros ladinos y cristianos (o sea, procedentes de la Península), podemos deducir que los primeros esclavos de origen africano fueron introducidos en América con la flota del gobernador de la Española³. En el caso de la épica de tema americano, bien fuera escrita en América, bien en España, estamos en el cruce entre una tradición épica que se remonta a la Antigüedad y a la mitología griega, la de los etíopes (el término significa «de cara quemada» en griego) como pueblo mítico que vive en los límites de la tierra (tanto en la Ilíada como en la Odisea), y una realidad histórica nueva, es decir, la aparición de grupos de cimarrones que se constituyen en los espacios marginales del imperio, especialmente en la región de Tierra Firme, es decir, las actuales costas venezolanas, colombianas y del Istmo, y que van a cobrar mayor importancia al coincidir con las incursiones cada vez más agresivas de los corsarios en la región.

Cabe subrayar tres cosas:

• en la Ilíada, Memnón, el rey de Etiopía, hijo de Titono y Eos, la diosa de la Aurora, era sobrino de Príamo. Durante la Guerra de Troya, formó un ejército para la defensa de la ciudad, y fue muerto por el guerrero griego Aquiles. Otros poemas épicos, la Etiópida, redactado después de la Ilíada (s. VII a.c., obra perdida) le dedica numerosos versos a la muerte del rey etíope, así como las Posthoméricas de Quinto de Esmirna (s. V a.c.). Sin hablar de las Etiópicas de Heliodoro (novela griega épica del s. IV a.c.). Estamos en presencia de una tradición épica muy antigua.

• tanto los etíopes como los cimarrones son pueblos de las márgenes, las fronteras, los espacios indefinidos, desde la Antigüedad hasta la Modernidad occidental.

• por fin, a partir del s. XV, Etiopía y el negus, es decir, su rey, fueron confundidos por los portugueses con el reino cristiano del legendario Preste Juan, normalmente situado en Oriente. Es decir, en el momento en que se empieza la cristianización de África desde la Europa occidental, lo que permite integrar al territorio africano en el imaginario cristiano moderno y en la cristiandad para justificar las empresas de evangelización. Un fenómeno que pronto se va a llevar a cabo también en el Nuevo Mundo. No olvidemos que en la misma época, Colón alcanzaba las costas americanas por primera vez. África aparece como un elemento importante en la tradición reciente de la evangelización cristiana occidental de otras tierras.

Ahora, en el caso de nuestro corpus, conformado por poemas épicos de finales del s. XVI y principios del s. XVII, que evocan o ficcionalizan episodios históricos protagonizados por cimarrones y corsarios, podemos preguntarnos en qué medida el relato épico sobre los cimarrones, una nueva realidad, original, propia de la América colonial, ofrece novedades o responde a códigos tradicionales.

Para desarrollar esta reflexión, voy a proceder en tres etapas. Primero, analizaré cómo los cimarrones se vuelven un problema central en las márgenes del imperio, sobre todo con lo que Richard Price llama las «alianzas de conveniencia»⁴ pactadas con los corsarios. Luego, estudiaré a partir de un corpus de poemas épicos cultos cómo se representa a los africanos en América en contacto con los corsarios, es decir, entre tradición clásica y moderna y realidad nueva. Finalmente, trataré de proponer una interpretación del tratamiento de los cimarrones en la épica, a la luz del contexto de los ataques piráticos, que pone de relieve la función de agente y hasta de actor de los cimarrones en el equilibrio colonial de fuerzas.

1. LOS CIMARRONES: UN PROBLEMA CENTRAL EN LAS MÁRGENES

Orígenes lingüísticos y situación geográfica

La trayectoria lingüística del término permite circunscribir la ya clara división de la joven sociedad colonial entre los españoles y sus descendientes y el resto del mundo americano. La palabra «cimarrón» tuvo una aplicación triple en los primeros tiempos de la Conquista: vegetal, animal y humana (en cuanto a indígenas y negros). La especificidad de los «cimarrones», que sean planta, animal o ser humano, es que, después de haber sido «domesticados», amaestrados o sometidos, escapan y regresan al monte, a un estado «salvaje», indómito, alejado de la «civilización», del control del poder español. En efecto, la palabra, que aparece originalmente en la obra de Fernández de Oviedo, cuya primera parte, La Historia general de las Indias se publicó en 1535, designa para el cronista tanto a los indios rebeldes como a los puercos salvajes. Poco a poco el uso de la palabra se va a especificar y se refiere sobre todo a esclavos africanos fugitivos. Es interesante subrayar de paso que muchos términos, que se aplicaban a los esclavos africanos y a sus descendientes, tenían algo que ver con el mundo animal: o se aplicaban también a los animales como «cimarrón» o «bozal», que es sinónimo de cerril en el caso de los caballos, o venían directamente de nombres de animales como mulato, derivado del mulo, el híbrido de caballo y burra o burro y yegua.

«Cimarrón» es una palabra de origen antillano, probablemente taíno o arahuaca, que tiene el mismo sentido de «vuelto a un estado salvaje». Es lógico entonces que aparezca primeramente en la crónica de Oviedo, que salió a las Indias en 1513 con Pedrarias Dávila y, después de varias idas y vueltas entre el Nuevo y el Viejo Mundo, se radicó en Santo Domingo por muchos años (hasta 1556, antes de regresar a Valladolid, España, donde muere en 1557). Es también lógico que se difunda desde las primeras islas caribeñas conquistadas y que se aplique rápidamente a otros espacios, a medida que iban progresando las conquistas de tierras continentales: el cimarronaje es un fenómeno de resistencia que se va amplificando con la colonización porque es constitutivo del sistema colonial opresor. De hecho, las primeras rebeliones aparecen desde los primeros años de la colonización española en América, mucho antes de la sublevación de los esclavos de la plantación de Diego Colón, el hermano del Descubridor, en 1522, en Santo Domingo. El historiador Jean-Pierre Tardieu, en su libro L’Église et les Noirs au Pérou, explica que Nicolás de Ovando, el gobernador de la Española ya había pedido a la corona española que se dejara de mandar esclavos africanos a la isla por los disturbios sucedidos⁵. En la obra colectiva del antropólogo e historiador Richard Price, Sociedades cimarronas, comunidades esclavas rebeldes en las Américas, se repertorian también algunas insurrecciones de esclavos en las colonias españolas⁶: el historiador José L. Francositúa una de las primeras en Panamá a eso de 1531, otra en 1537 en México, otra en 1548 en Honduras, otra en 1555 en Venezuela, etc.⁷

La situación de los cimarrones y sus relaciones con las autoridades españolas se vuelven particularmente complejas en el Istmo de Panamá a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Con una topografía difícil y un clima tropical muy rudo, el istmo ofrece muchas opciones de guaridas a los esclavos fugitivos de la región. Además del problema económico que representaban los fugitivos para sus amos, que perdían su inversión y la mano de obra, se plantea el problema del control de una zona estratégica para el comercio español: la ruta interoceánica, que une al virreinato del Perú y sus riquezas con el Mar del Norte y con la ruta de la carrera de Indias hacia España, pasa precisamente por aquella zona peligrosa. El transbordo de los cargamentos de los barcos que vienen del Mar del Sur para llegar a Nombre de Dios primero, a Portobelo después, se hace en condiciones difíciles desde Panamá: recuas de mulas, guiadas por esclavos negros que conocen bien la geografía del istmo, por tierra, a veces en barcos por el río Chagres, transportan las mercancías y las riquezas de la corona y de los mercaderes particulares. Los riesgos son múltiples: caídas de los animales, naufragios de las embarcaciones, asaltos de indios o esclavos fugitivos, sin hablar de las fuertes lluvias que dañan las mercancías o los insectos que transmiten enfermedades y fiebres desconocidas, hasta los ataques de corsarios, que se van a producir cada vez más a partir de los años 1570⁸ .

Ahora, los cimarrones del Istmo se convierten en un verdadero obstáculo comercial en el mecanismo de los intercambios entre las posesiones americanas y la Península ibérica. Se han constituido en comunidades organizadas, que viven en partes aisladas y difíciles de acceso, en la selva o el monte, conocidas como palenques de cimarrones en Tierra Firme y en Cuba (en Venezuela, se habla de cumbe y patuco también, mientras que en Brasil se conocen más como quilombos). Viven de sus cultivos además de asaltar a viajeros para robarles sus pertenencias, de atacar plantaciones o haciendas para robar a mujeres, comida y herramientas. Paul Firbas, en la introducción que le dedica al poema épico Armas antárticas de Juan de Miramontes, recuerda lo siguiente:

Los palenques de cimarrones se habían establecido con fuerza justamente en el área de Panamá y Nombre de Dios, la ruta comercial entre el Perú y España. Al menos desde la década de 1550, el gobierno virreinal y metropolitano envió varias expediciones para eliminar o reducir a los negros fugitivos. Los fracasos constantes de las expediciones y las continuas fugas de esclavos obligaron a los españoles a negociar con quienes antes habían sido solo objetos de comercio⁹.

Alianzas con los cimarrones

El primer pacto entre españoles y cimarrones se realiza precisamente en esa vasta zona, por el lado de la actual Colombia, en el golfo del Darién: la región de Ballano. Fray Pedro de Aguado relata el banquete servido por Pedro de Ursúa para sellar el pacto y la trampa de los españoles que sirvieron vino envenenado para poder capturar al jefe de los cimarrones, el famoso Ballano¹⁰. En 1579, se hace otro pacto en Portobelo, entre Alonso Criado del Castillo, presidente de la Real Audiencia de Panamá y la ciudad palenquera de Santiago del Príncipe, en adelante sometida a la justicia colonial y gobernada por el rey don Luis de Mazambique. Los españoles organizaron varias expediciones para tratar de eliminar el problema pero nunca lo lograron, muchas veces derrotados por la guerra de guerrillas, que llevaban los cimarrones. En la región de Panamá, hasta se habló de guerra entre cimarrones y españoles¹¹.

Según la tipología establecida por el especialista del mundo caribeño y, más precisamente, de la historia de la esclavitud y de las diásporas africanas, Rafael Lucas, este tipo de comunidades corresponde a la segunda categoría¹², es decir, a las comunidades palenqueras que logran conservar espacios autónomos previamente conquistados pero sin luchar contra el orden colonial, aplicando las cláusulas de no agresión recíproca, inscritas en los tratados firmados.

El objetivo principal de los españoles es obtener la paz rápidamente para poder garantizar la seguridad de las rutas comerciales. Se considera a los cimarrones como aliados potenciales en los espacios marginales coloniales difíciles de controlar. Sin embargo, los españoles no son los únicos en interesarse por los cimarrones.

Según una táctica también comercial, pero con objetivos contrarios, los enemigos de la corona española, es decir, los franceses, los ingleses y los holandeses, van a tratar de crear lo que Richard Price llama «alianzas de conveniencia» con los cimarrones de los territorios españoles¹³. Por ejemplo, la estrategia de los ingleses es perturbar el comercio entre América y España para asfixiar a su rival. Varios intelectuales y viajeros británicos desarrollaron sus planes en relatos y crónicas que circularon en aquella época. Richard Hakluyt, en particular, en sus discursos publicados en 1580 y en 1584, propuso tres objetivos para asentar a los ingleses en América: el primero evocaba la ocupación inglesa del estrecho de Magallanes y, para consolidarla, preveía desplazar a los cimarrones de Panamá hasta la Tierra del Fuego, convencido de que su odio hacia los españoles los llevara a colaborar con los ingleses en ese proyecto contrahegemónico¹⁴. Planes sin consecuencia, que nunca fueron aplicados por los ingleses, más interesados en Norteamérica. En todos los casos, los objetivos comerciales del proyecto de la expansión inglesa quedan claros en sus colecciones de relatos de viajes (The principall nauigations, voiages and discoueries of the English nation made by sea or ouer land publicados en Londres en 1589) dirigidas a mercaderes e inversionistas. Para unos y otros, los cimarrones se vuelven aliados muy codiciados.

Las preocupaciones de las autoridades españolas aumentan cuando las sublevaciones de esclavos dejan de ser meras coincidencias con las visitas poco amistosas de los corsarios o cuando las alianzas de cimarrones y corsarios, en particular ingleses, producen efectos desastrosos para los españoles. Varios relatos españoles e ingleses¹⁵ van a contar con muchos detalles la asociación de negros cimarrones con Drake en el Istmo en 1572-1573 (el corsario tenía solamente 2 barcos y 73 tripulantes). Después de varios intentos y fracasos entre Nombre de Dios y la Venta de Cruces, siempre guiados por negros cimarrones de la zona, los ingleses se aliaron con los franceses (liderados por el cartógrafo hugonote Guillaume Le Testu, capturado y matado más tarde por los españoles) y lograron apoderarse de más de cien mil pesos de oro cerca de Nombre de Dios.

Pocos años después, otros relatos, entre los cuales algunas octavas reales épicas que estudiaré más adelante, se hacen eco del alboroto que se produce en las comunidades negras limeñas al paso del corsario Drake por el Callao. Parece que los esclavos negros traficaron las espuelas y los frenos para que sus amos no pudieran controlar las monturas al salir huyendo o a pelear. Las autoridades coloniales mandan varias cartas alarmistas a España para denunciar la situación y pedir más recursos, como la carta siguiente mandada por el cabildo de Panamá en abril de 1577:

esta calamidad y desventura que este reino padece significando la estrecheza y contino desasosiego en que le tenían puesto franceses e ingleses infieles y luteranos aliados con los negros cimarrones y como con su ayuda habían hecho muchas muertes y robos en la Venta de Chagre cinco leguas desta ciudad mataron dos frailes y tres o cuatro pasajeros y soldados […] defienda vuestra magestad que en esta nueva tierra se plante la seta del Lutero por que los cimarrones ya son tan luteranos como los ingleses¹⁶.

Pero, si varios historiadores subrayan el hecho de que las guerras intereuropeas en las Américas fueron un catalizador en el desarrollo del cimarronaje, alentando el fenómeno de fuga y de insurrecciones en las poblaciones oprimidas¹⁷, la historia dora Michi Nakashima recuerda que la corona inglesa nunca había planeado asociarse más que a corto plazo con aquellos pueblos¹⁸. Así rezan sus conclusiones:

Estas creencias sobrevolaron la época, y consideramos que reflejan la competencia europea que se estableció durante la expansión ultramarina del siglo XVI. Creemos que se trató de marcar diferencias, tanto políticas como religiosas, que si bien se basaron en determinados hechos (como la alianza entre ingleses y cimarrones), fueron más bien estrategias retóricas. Por parte de los ingleses, no hubo verdaderos planteos ideológicos ni relativos a la conversión ni a la liberación de los esclavos o los indios, aunque no se puede negar que sí existió un interés por aliarse contra el enemigo español¹⁹.

Lo interesante de la cita radica asimismo en la idea de «estrategias retóricas» que parecen enfocar también el problema religioso, además del problema comercial o económico antes mencionado. ¿Cuáles fueron los objetivos de estas estrategias retóricas? Otros géneros, mucho menos administrativos, se hicieron eco de las preocupaciones nacidas por dichas alianzas, y desarrollaron también estrategias retóricas mucho más elaboradas para relatar ciertos episodios clave de aquella historia que se busca inscribir en el relato épico español de la Colonia.

2. LOS AFRICANOS EN LA AMÉRICA ÉPICA: ENTRE TRADICIÓN CLÁSICA Y REALIDAD NUEVA

No se ha estudiado tanto la presencia de estos personajes en la épica, fuera de algunas reflexiones de Paul Firbas, especialista y editor del poema de Juan de Miramontes, Armas antárticas (terminado hacia 1609, en Lima), de Jason McCloskey²⁰ y de Antonio Sánchez Jiménez²¹, también especialista y editor del poema épico del Fénix, Lope de Vega, La Dragontea (1598), dos poemas que van a constituir el corazón del corpus que voy a analizar. Además, me parece interesante enfocar la relación entre ambos grupos desde la perspectiva de la tradición literaria de los africanos en la épica, combinada con la realidad histórica del Nuevo Mundo y los contactos que se establecieron entre los cimarrones y un grupo exterior y opuesto al proyecto colonial español: los corsarios franceses, ingleses y holandeses. Intentaré mostrar en qué medida se cuestiona o se renueva la tradición literaria a la luz de ese nuevo contexto americano.

Ambos poemas cuentan en varios cantos la historia de la alianza entre cimarrones y corsarios ingleses. Armas antárticas relata del canto IV al canto X, en alternancia con las aventuras de la circunnavegación de Francis Drake, el pacto entre los cimarrones de la región de Ballano y el colega de Drake, John Oxenham, en 1576. La región de Ballano se encontraba en aquel entonces en los confines del virreinato del Perú, en la provincia panameña del Darién, cerca de la frontera con la actual Colombia. La situación exacta queda desconocida: a veces se la sitúa en la costa pacífica, cerca de Panamá, otras veces más adentro, en los relieves del istmo. Firbas habla de un «topónimo movedizo»²². Después de huir al monte, Ballano logró reunir a varios centenares de cimarrones y crear un palenque conocido con el nombre de Ronconcholo, citado en el poema. El jefe de los cimarrones fue uno de los primeros rebeldes que firmó un pacto con Pedro de Ursúa en 1555 pero este último lo traicionó y lo capturó. Es interesante observar que con el poema de Miramontes, nos situamos en esta tradición americana ya legendaria (Canto IV, estrofas 356-357, pp. 264-265), perpetuada a través de los mismos personajes que intervinieron algunos años antes en la Dragontea, el rey don Luis de Mazambique y el guerrero Yalonga. En el poema de Lope, se trata del fracaso de la alianza que quiso pactar Drake con los cimarrones de Santiago del Príncipe, cerca de Nombre de Dios, en 1595, cuando emprendió su última expedición al Caribe. Drake no pudo volver a crear la unión de fuerzas que él mismo había logrado en 1572 y Oxenham en 1576, porque el contexto había cambiado. Lope narra entonces la resistencia de los cimarrones y su lucha contra los ingleses en defensa del rey de España y la religión cristiana (Cantos VI y VII).

En efecto, los dos poemas épicos no tratan a los cimarrones de la misma forma. Hasta podemos decir que, de cierta forma, contrapuntean, ya que Miramontes va a retomar los elementos narrativos de La Dragontea para distribuirlos de otra manera. Cabe recordar que si Lope nunca pisó el suelo americano, Miramontes llegó a América en 1586. Sabemos que este último, como soldado y miembro de la Armada del Mar del Sur, participó en varias expediciones encargadas de perseguir a los corsarios, algunas de las cuales lo llevaron al Istmo.

También sabemos con certeza que Miramontes conocía el poema del Fénix. Primero, algunos documentos dejaron constancia de la presencia clandestina de la Dragontea en Panamá en 1601, a pesar de la prohibición de difundir el poema por el Nuevo Mundo. Es muy posible que uno de los 94 ejemplares que arribaron a América central recayera en las manos del poeta-soldado²³. Además de recurrir a los mismos personajes históricos (que Lope conoció gracias a documentos secretos del Consejo de Indias, que le fueron facilitados para escribir su poema, y de los que Miramontes pudo haber escuchado durante las expediciones a las que participó en la región), la influencia directa es claramente perceptible en varios elementos como las habilidades de cazador de Yalonga, presentado por Lope como el «carnicero» del palenque (Canto VI, XX, p. 396), acostumbrado «a derribar las reses, / aquí con plomo, allí con el acero», cazando «víctimas monteses», como los bucaneros en otras regiones del Caribe. En Armas antárticas, Yalonga también se destaca como un gran cazador pero en una escena mucho más noble de caza del jabalí, un topos literario presente en los relatos medievales más famosos como en las leyendas artúricas y otras leyendas como la del hada Melusina. También se pueden observar otros elementos comunes como el discurso sobre la navegación pronunciado por Drake ante la reina Isabel, pero con algunas diferencias que estudié en otro trabajo y que no voy a desarrollar aquí²⁴. En todos los casos, si se ha establecido que Lope de Vega sacó las informaciones sobre los personajes de los cimarrones de fuentes y testimonios directos, que se encuentran hoy en el Archivo General de Indias, Miramontes opta por un relato mucho más novelesco, con la introducción de ficciones amorosas, y más legendario, ya que ubica a los cimarrones históricos de Santiago del Príncipe en una región casi mítica, Ballano, sin que se pueda afirmar que vivieron en esa región misteriosa en el momento en el que Oxenham pasó por el istmo (o sea, 20 años antes de los acontecimientos protagonizados por Drake cuando su última expedición, relatada en el poema de Lope).

Uno de los elementos más reveladores es la presentación de los dos héroes, el rey Luis de Mazambique y el guerrero Yalonga. En el caso de Lope, podemos observar una dimensión cómica, que no está presente en el poema de Miramontes. Según Baltasar Fra Molinero, en su libro La imagen de los negros en el teatro del siglo de oro, así son «desde Gil Vicente, los negros de las comedias: habla negra o guinea y dimensión cómica»²⁵. En calidad de comediógrafo, es muy comprensible que Lope alimentara el relato épico con algunos de los rasgos teatrales de los negros de ficción teatral. El editor del poema épico, Antonio Sánchez Jiménez, observa en varias notas los «tintes cómicos» (p. 394, n. 967). Además de los incesantes y algo pesados juegos de palabras con lo negro y lo blanco, la descripción del rey Luis de Mazambique presenta rasgos cómicos: «Era don Luis etíope atezado, / doblado en cuerpo, en ánimo sencillo, / de barba hasta los pechos prolongado, / aunque parezca fábula el decillo» (Canto VI, pp. 394-395), antes de rematar el retrato con la expresión siguiente: «en fin, el ébano y la nieve» (Canto VI, p. 395). El poeta-narrador nunca se depara de su tono burlón cuando compara, por ejemplo, a los cimarrones con el senado romano llamado «¡oh etíope senado!» (Canto VI, p. 398).

En cambio, en Armas antárticas, tanto Yalonga como el rey don Luis se presentan como los herederos de varios linajes, un linaje africano y europeo, muy antiguo, y otro linaje, más americano, que es el de Ballano. La nobleza de la ascendencia de los cimarrones de Armas antárticas es lo primero que declara Yalonga cuando se presenta a los ingleses (Canto IV, estrofas 330-357, pp. 257-265). Empieza con el linaje etiópico que viene de la Antigüedad griega²⁶ y luego lo enlaza con el linaje de Ballano en las últimas estrofas de su largo monólogo (Canto IV, 356-357, pp. 264- 265). Retoma todos los tópicos de la mitología griega: su origen procede de Apolo, que llegó a Etiopía persiguiendo a Dafne. Yalonga relata con muchos detalles la transformación de Dafne en Laurel y se inscribe de esta manera en una larga tradición poética europea, desde Ovidio y sus Metamorfosis hasta el soneto de Garcilaso de la Vega, para citar a los más conocidos. Yalonga explica que Apolo se quedó y se unió con Andrómeda, ancestros del emperador Senapo de Etiopía. Es necesario recalcar también cómo enlaza el episodio con otra obra épica, el best-seller del Renacimiento, el Orlando furioso de Ariosto. En efecto, el poema italiano cuenta, en el canto XXXIII, el viaje del paladín inglés Astolfo a Etiopía, el banquete que le ofrece Senapo, cuyo palacio está invadido por las arpías, que no lo dejan comer. Astolfo logra ahuyentar a las arpías con su trompeta y las persigue con el hipogrifo hasta mandarlas a los Infiernos. El pacto entre el príncipe inglés y el emperador etíope se sella y se celebra con un banquete. Senapo se compremete también a ayudar a Astolfo en su lucha contra Agramante, uno de los reyes moros que asaltó París, mandando un ejército etíope a tomar Bizerta, la capital del reino de Agramante. Una vez más, los etíopes participan en las guerras épicas. Lo interesante aquí es que, como lo subraya Firbas²⁷, Miramontes encuentra una tradición épica occidental en la que situar la alianza entre los ingleses y los cimarrones, aunque con consecuencias distintas. En efecto, como en la Ilíada de Homero, los etíopes se unen con los perdedores (con los troyanos en Homero, con los ingleses en Miramontes). Un error que no cometen en la Dragontea de Lope, que insiste también en que Yalonga habla y actúa «como si natural fuera de Europa» (Canto VI, p. 393) cuando don Luis de Mazambique añade más adelante: «Católico señor obedecemos» (Canto VI, p. 404).

Entonces, en Armas antárticas, se establece claramente una diferencia, muy tradicional en aquella época, entre dos Áfricas: el África cristiana, es decir, Etiopía, de la que proceden los nobles héroes de Miramontes, y el África bárbara, es decir, lo que se conocía en aquel entonces bajo el nombre de Guinea. O sea, el África que se puede esclavizar porque se trata de una gente «bestial, salvaje, rústica, arriscada/ bruta, caribe, bárbara, insolente, / fiera, sanguinolenta, cruel, airada, / que trai siempre entre sí guerra furente / no por ley, no por rey, ni patria amada, / mas porque de la humana carne sola/ se sustenta el goloso bran y angola» (Canto IV, 348, p. 262). Las dos naciones africanas citadas, «bran y angola», fueron las más afectadas por la trata negrera. Fra Molinero, en su libro dedicado a los negros en el teatro aurisecular, recuerda que en el siglo XVI, «surge la diferencia literaria entre Etiopía/África y Guinea/África. La primera está legitimada literariamente por la Antigüedad grecolatina, mientras que Guinea es el África nuevamente descubierta, la tierra de esclavos (como nos aclara Sancho Panza)»²⁸. El origen etíope de los cimarrones de Miramontes parece justificar en parte su deseo de libertad y de ser respetados.

De aquí a que se justifique la esclavitud, solo falta un paso. Tanto en La Dragontea como en Armas antárticas encontramos los mismos argumentos que respaldan el sistema esclavista, aunque con algunos matices y dudas sugeridos precisamente por el discurso de los corsarios ingleses, sobre todo en el poema limeño. Los corsarios permiten introducir una controversia sobre la esclavitud de los africanos: en Lope, para rebatir la condena del sistema, en Miramontes para introducir algunas críticas tímidas, marcando una diferencia con Lope.

En el caso de La Dragontea, se busca desactivar el miedo a la sublevación de los esclavos, seducidos por los discursos de liberación de los ingleses. En efecto, el embajador de los corsarios ingleses los insta a unirse con la reina Isabel contra el rey español:

Sin embargo, este discurso se viene abajo cuando los cimarrones le recuerdan que ya no es la misma época que antes: ahora, el rey los ha reconocido y viven libremente bajo su autoridad. Como recuerda Sánchez Jiménez, «técnicamente […] ya no son cimarrones»²⁹. Y, de todas formas, los africanos del poema de Lope apoyan el sistema esclavista, con dos argumentos que Baltasar Fra Molinero recuerda como muy característicos de la época: las distintas naciones africanas se hacen la guerra entre sí y se venden como esclavos y el traslado a América es una mejora porque va acompañado de la evangelización³⁰. Es lo que don Luis de Mazambique le explica claramente al embajador inglés:

En Armas antárticas, los ingleses les dirigen el mismo discurso de liberación a los cimarrones, mucho más receptivos porque en aquel entonces estaban en guerra contra los españoles: «vuestro derecho y libertad ampara» reza el mensajero de los corsarios (Canto V, 386, p. 272). Las octavas que el Yalonga de Miramontes le dedica a la situación de los esclavos negros es algo más realista ya que, si retoma los mismos argumentos de Lope, insiste en la idea de codicia, de lucro de los esclavistas, muchas veces condenada por los moralistas de la época que les echaron la culpa a los conquistadores:

A pesar de esta tímida condena de la trata, algunas octavas antes, Yalonga admitía lo siguiente: «Confieso que su estado se mejora / después que al lusitano reino es misto, / porque, regenerando la alma, adora/ con summa reverencia a Jesuchristo» (Canto IV, 350). La religión salva a los africanos y deja una puerta abierta para que no abracen definitivamente la causa de los ingleses, herejes, luteranos.

Ambos poemas relatan y ficcionalizan la integridad del imperio católico español puesto a prueba por los ingleses en América. Se plasma lo intrincado de la realidad americana en el debate sobre la libertad de los negros, cimarrones o esclavos. El poema de Lope muestra una situación de inclusión en el imperio y la cristiandad de los cimarrones de Santiago del Príncipe (un nombre que reúne al apostol tutelar de los españoles con el rey), optimista, que deja pensar que se ha solucionado el problema de los cimarrones. Sánchez Jiménez explica que «Lope utiliza a los cimarrones para sustentar uno de los temas centrales de la obra: la necesidad que tiene el Rey de recompensar adecuadamente los servicios de los súbditos fieles y valerosos»³¹. En cambio, Miramontes, en su poema, que relata acontecimientos anteriores a la acción de La Dragontea, pero en una obra compuesta después, muestra a los cimarrones como a un grupo que está a la vez dentro y fuera del sistema colonial, de ahí las dificultades para asirlos tanto en la historia como en la literatura, y su posterior ficcionalización en los cantos siguientes lo confirma, como si se desvanecieran, al retomar los tipos de personajes negros literarios de la época (el amante engañado, la mujer negra sensual y una intriga triangular muy teatral con Marta y Biafara), que completan la compleja realidad colonial.

Ahora bien, el reto es mayor en la literatura del Nuevo Mundo porque existe otro parámetro: ya no son personajes aislados, solos, sino que constituyen un grupo, una comunidad, que se organiza y bloquea el mecanismo colonial. Fra Molinero escribió que, en España, «en los siglos XVI y XVII, se les consideraba grupos refractarios a la asimilación por la razón misma de su cohesividad, que les dotaba de identidad cultural definida. El negro de la literatura, por el contrario, no es visto como amenaza porque está solo, no pertenece a un grupo social con cohesión interna como las otras minorías. Los negros, por razón de ser en su inmensa mayoría esclavos, no poseían poder social o económico digno de causar miedo o preocupación»³². En América, las cosas son distintas.

3. CIMARRONES Y CORSARIOS: DE LAS ALIANZAS DE CIRCUNSTANCIA A LA INTEGRACIÓN COLONIAL

Y el miedo presente. En otros poemas épicos de la misma época como El discurso del capitán Francisco Draque (1586-1587) de Juan de Castellanos, o La Argentina y conquista del Río de la Plata (1602) de Martín del Barco Centenera, las advertencias contra la insubordinación de los esclavos toman la forma de anécdotas casi cómicas o de consejos seriamente formulados por poetas baquianos, que se afirman como autoridades en materia de conocimientos de la realidad y los peligros americanos. En el poema de Castellanos, la estrofa octava del primer canto introduce el pacto famoso entre Drake y «negros fugitivos y alterados» (Canto I, p. 4), poco ejemplares, que lo ayudan y guían cuando la primera expedición de Drake al istmo a principios de los años 1570. En su poema, Martín del Barco Centenera³³ cuenta la anécdota según la cual, cuando Drake pasó por el Callao, durante su cincunnavegación de 1577-1580, es decir en 1579, los esclavos negros recurrieron a las trampas siguientes³⁴:

Javier de Navascués habla de «epopeya defensiva para un mundo frágil»³⁵ con respecto a los poemas que relatan los asaltos y amenazas de los corsarios. En efecto, denuncian la relajación general de la sociedad colonial, que abandona el ejercicio de las armas y desprecia cada vez más las hazañas y los méritos guerreros. Se plantean en estos poemas, como he mostrado en otros trabajos, el debate político y moral sobre el buen gobierno en la América española³⁶, que revela sus debilidades al entrar en contacto con los corsarios. Despertar las armas, volver a dar sentido a la guerra, es lo que promueven estos poemas escritos por poetas en busca de reconomiento y premios para sus parientes, amigos o para sí mismos, que se involucran en la defensa militar —a cargo de los vecinos muchas veces—, económica —proteger las riquezas— y religiosa —defender la fe católica amenazada por los corsarios protestantes que, según varios testimonios, difundían su religión en América³⁷—.

El hecho de que los cimarrones aparezcan como una comunidad, puesta de relieve a través del tema del banquete celebrado entre cimarrones e ingleses en Armas antárticas, hace que los cimarrones se vuelvan un grupo de presión y de acción dentro del equilibrio de fuerzas en el mundo americano colonial. Paul Firbas, en un ensayo que le dedica al tema de «El banquete americano: comida y comunidad en la épica colonial»³⁸, escribe que en Armas antárticas, «el banquete le da una dimensión narrativa y escénica a un pacto político y militar que constituye una breve comunidad, aunque marcada por la ilegitmidad y la herejía»³⁹. Es interesante añadir que en la tradición épica occidental, desde la Antigüedad, Etiopía es el sitio lejano, que se sitúa cerca del Océano y en los confines del mundo, adonde acuden varios personajes para celebrar banquetes, mostrando de cierta manera que hay que pacificar e integrar las márgenes: los dioses en los poemas griegos (Zeus y los otros dioses en la Ilíada y Poseidón en la Odisea), el paladín inglés Astolfo en el poema de Ariosto y los ingleses en el caso de Miramontes. A este propósito, Firbas precisa lo siguiente:

Además de remitir a las tradiciones clásicas y humanísticas del banquete y al topos de la cornucopia americana, las escenas de comida en la épica colonial —los versos que saborean un vocabulario nuevo y expresan la complicidad de una experiencia alimenticia— permiten estudiar el funcionamiento del género en la producción de un nuevo imaginario social en las colonias⁴⁰.

Por otra parte, como subraya el estudioso, el banquete también remite a un rito de evangelización ya que, según él, las conversiones implicaron un cambio de hábitos alimenticios: «las escenas de los banquetes americanos incluidas en el discurso épico colonial resuenan convenientemente con los inicios de las primeras misiones cristianas»⁴¹. La escena del banquete, que reúne a cimarrones e ingleses, suena entonces a desafío para las autoridades españolas: los cimarrones cuentan en el paisaje colonial como grupo y pueden desequilibrar el orden. Ahora se trata tanto de un desafío militar y político como de un desafío religioso. La escena del banquete, rematada por el idilio, algo forzado, entre el inglés Briano y la cimarrona Marta, pone de relieve el peligro de la seducción que pueden ejercer el discurso de los ingleses y la posible alianza militar y política, pero sobre todo religiosa, con otro grupo que cuestiona la autoridad española.

Estos poemas se apoderan del problema de los cimarrones, revelado y potenciado por la llegada de los corsarios franceses e ingleses a América y sobre todo por la preocupación creciente por las alianzas que sellaron o pudieron sellar contra los españoles. Sin embargo, tanto La Dragontea como Armas antárticas ponen de realce la religión cristiana de las comunidades cimarronas: son comunidades cristianizadas, a pesar de todo.

Para el Luis de Mazambique de Lope, es lo que justifica tanto la esclavitud como el apoyo a la corona española. En cambio, Miramontes es más ambiguo porque muestra que entre la fe cristiana heredada de los etíopes y la posterior evangelización de los africanos dentro del proceso colonial, ha fallado algo: los cimarrones se pueden dejar adoctrinar por los ingleses luteranos porque están aislados. El poeta sugiere a través de la voz de Yalonga que la contradicción de los cristianos, en especial de los portugueses, que compran y venden a otros cristianos, es poco ejemplar y no incita a los etíopes a respetarlos. La solución al problema de los cimarrones no es solamente militar sino también religiosa, sobre todo a largo plazo: es necesario considerar a los africanos, cimarrones o esclavos —porque hablar de los cimarrones es también hablar de los esclavos—, como cristianos para integrarlos. De hecho, el amante rechazado de Marta, Biafara, celoso de Briano, el tripulante inglés que le ha robado su amada, acude al campamento español para vengarse ayudando a vencer a Oxenham y los suyos. Para convencer al general Diego Frías Trexo, el cimarrón redimido le confiesa que los últimos acontecimientos le han permitido «conocer, por gran misterio, / que quien huyendo va el que sigue a Christo / en libertad padece cautiverio» (Canto IX, estrofa 767, p. 374).

Tanto Lope como Miramontes dejan pensar que la esperanza se encuentra en la religión: se empeñan en subrayar que son los cimarrones comunidades cristianizadas frente a los corsarios herejes, considerados como «luteranos» por los españoles, que no hacían diferencias entre las distintas sectas protestantes y anglicanas. Como recalca Fra Molinero, a diferencia de la Europa protestante encarnada por los corsarios, enemigos religiosos, políticos y económicos de España, «África es «españolizable»⁴² porque «cristianizable». En efecto, como confirma Jean-Pierre Tardieu, una de las soluciones que se va a proponer para mejor controlar a los africanos y sus descendientes es la educación religiosa de los pueblos esclavizados, para mantener la paz social y canalizar sus veleidades de rebelión⁴³. Esta «teología de la resignación», según Tardieu, cumplirá globalmente sus objetivos. Sin embargo, no desalentará tampoco la huida de los más rebeldes que seguirán huyendo a los palenques, llevándose varios aspectos de la cultura que les fue impuesta. Se constatan las huellas de esta aculturación en algunos palenques, ya que los cimarrones suelen reproducir la estructura de la sociedad colonial española, sin cuestionarla: todos tienen un rey, rodeado por un senado que aconseja al rey o una «administración» que «publica el bando en que se ordena»⁴⁴que los ingleses son sus aliados, hasta un «obispo», como en el caso del palenque de Ballano⁴⁵, y mantenían relaciones con algunos religiosos⁴⁶. Los poemas sugieren que es un grupo que puede integrarse porque no se trata de una rebelión consciente contra el sistema sino contra su condición, a diferencia de la conspiración de los corsarios.

Ambos poemas presentan dos momentos diferentes, uno de rebelión de los cimarrones y otro de sumisión. Armas antárticas, escrito a lo largo de dos décadas por un soldado que conoce muy bien la región y la situación colonial, trata el problema de los cimarrones y los corsarios de manera mucho más matizada que Lope, quien escribió su poema en poco tiempo: el Fénix celebra el fracaso de Drake y la integración de los cimarrones cuando Miramontes, aunque haya terminado el poema diez años después de la Dragontea y casi 15 después de la muerte de Drake —sin mencionarla nunca—, ofrece una reflexión mucho más compleja sobre el mundo americano colonial y las amenazas que representan los elementos no integrados en la sociedad colonial. No basta reconocer jurídicamente a una comunidad como libre para defender la integridad y la cohesión del imperio: hace falta integrar a todos los súbditos. De hecho, Miramontes integra a los cimarrones en el relato épico sin minimizar su importancia porque se trata de un problema que hay que tomar en cuenta. Al contrario de Lope, que hace de la resistencia de los cimarrones una escena cómica y teatral, Miramontes le da sus cartas de nobleza épica, inscribiéndola en un conocimiento muy preciso del mundo americano y también en las tradiciones europeas. Para Miramontes, incluirlos en el centro de la cultura letrada, emanación de un centro colonial que busca controlar las fronteras y las márgenes, es una manera de controlarlos, incorporándolos en el relato europeo y su continuación americana, pero con especificidades propias, que difieren de las representaciones de los africanos en la literatura peninsular y que se definen a partir de un lugar de enunciación más cercano a la realidad contada y a partir de la dimensión histórica del cimarronaje.

CONCLUSIÓN

La cuestión de los cimarrones es constitutiva del sistema de explotación colonial. Sin embargo, cobra especial importancia cuando se cruza con la de los corsarios que asaltan América y que convierten el problema en un desafío militar, religioso y económico. Los cimarrones, como grupo, se vuelven agentes y actores en el juego de fuerzas coloniales y el equilibrio entre diferentes grupos, de ahí su inclusión como personajes protagonistas de algunos episodios épicos.

Sin embargo, la épica, como género político, que brinda consejos o busca problematizar temas de sociedad, de política o de religión, es un género que también moldea la materia narrativa en función de una tradición muy antigua y considerada como noble. Da cuenta de la realidad histórica solamente desde una perspectiva española o criolla colonial, dominante, y a través del filtro literario que, en este caso, realiza lo que Fra Molinero llama «diferentes modelos de desafricanización»⁴⁷. Escribir sobre cimarrones a partir de la tradición épica significa incorporarlos en el relato europeo y español colonial sobre el mundo americano. O sea cristianizarlos, hispanizarlos, occidentalizarlos, para crear una continuidad entre Europa y América, para subrayar la necesidad de la defensa religiosa y de la defensa militar del Nuevo Mundo. En la épica, el otro no se considera en sí, no se entiende la alteridad como algo que tiene un valor en sí, sino como valedora de otros: en la literatura hispanoamericana colonial se inventa al cimarrón como se inventa al corsario, para plantear problemas, revelar crisis relativas al mundo español y colonial al que pertenece el poeta épico, desde su lugar de enunciación y su punto de vista. Como escribe Enrique Dussel, es el «encubrimiento del otro»⁴⁸, un encubrimiento que, en palabras de Baltasar Fra Molinero ha dado lo que sigue:

Siguen vigentes hoy en la literatura, el cine y la televisión: negros graciosos e infantiles, mulatas que invitan a la sexualidad prohibida, negros santos de alma blanca y defensores del statu quo del Imperio en las armas y las letras. Lope de Vega, como era de esperar, es el artífice de un canon que no sólo reinventa el personaje de la mulata, sino que crea el del santo negro, cuya heroicidad cristiana consiste en aceptar su esclavitud y la superioridad del poder imperial español que lo ha hecho esclavo.

Los negros dramáticos del teatro barroco ayudan sólo en parte a explicar las circunstancias de la vida de los negros de carne y hueso de la época. Los negros de la comedia son sobre todo un síntoma de las actitudes de la sociedad nacional española que los engendró⁴⁹.

Se puede decir lo mismo de los negros épicos: los cimarrones, visibilizados gracias a los corsarios, son un síntoma de la sociedad colonial hispanoamericana que los creó y nos los puede borrar.

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Notas