LA ERA DEL ESPÍRITU SANTO

Joaquín Da Fiore anunció que, después de la del Padre y de la de Hijo, habría un tercera era, la de Espíritu Santo¹, a la vista especialmente de algunos lugares neotestamentarios, pues interpreta que en aquellos pasajes se señala que Jesucristo desaparecerá ante la revelación del Espíritu, de modo que Aquél será la puerta de la tercera era y «cuando venga, el Espíritu de la verdad os guiará hasta la verdad completa» (Juan, 16, 13)². Ésta será la edad de los monjes, una «era espiritual», sabia, pacífica, amable, que no conocerá más las pesadas estructuras ni la dualidad de la Iglesia y el Estado, porque los gobernantes serán contemplativos³. Según Da Fiore, en suma, estamos entrando en la edad del Espíritu, en la que el cristianismo se purificará y resplandecerán una Iglesia y una humanidad plenamente espirituales.

Además de la periodización de Fiore, en otros lugares del Nuevo Testamento (profetizados en el Antiguo) se asocia el Espíritu Santo con la Palabra, con la predicación, con la catequesis, con la enseñanza: allí se dice que cuando el espíritu de Dios o el soplo divino alienta el espíritu de los profetas y los impulsa a hablar, se produce la palabra divino-humana y, por lo tanto, cuando hablaron Ezequiel, Isaías, Jeremías o cualquier otro profeta⁴, es porque habló Dios por ellos, como se señala en la segunda carta de Pedro:

Hay que saber, ante todo, que ninguna profecía es de interpretación privada, pues jamás una profecía fue producida por simple voluntad humana, sino que, empujados por el Espíritu Santo, hablaron unos hombres de parte de Dios. (2 Pedro, 1, 20-21)

Pero es en Jesús, el Hijo-Verbo, donde se concentra y sintetiza toda la palabra de Dios, porque la inspiración de la Escritura está ordenada a la encarnación del Verbo, que es el misterio central de la salvación. Jesús es la Palabra hecha carne, por obra y gracia del Espíritu Santo, porque hay una íntima conexión entre la Palabra y el Espíritu⁵.

La otra gran presencia bíblica del Espíritu Santo es la del libro de los Hechos de los apóstoles, donde se declara que con la venida de la Tercera Persona de la Trinidad sobre los apóstoles empezó la era de la Iglesia. Este libro es como el evangelio del Espíritu, porque si el protagonista de los evangelios era Jesús, el de los Hechos de los apóstoles es el Espíritu Santo. Así, la obra empieza con la despedida de Jesús antes de su ascensión, prometiéndoles a los apóstoles el envío del Espíritu:

Recibiréis la virtud del Espíritu Santo, cuando descienda sobre vosotros, y me serviréis de testigos en Jerusalén, y en toda Judea y Samaria y hasta el extremo del mundo (Hechos, 1, 8).

Una promesa que se materializó el día de Pentecostés, en que, los apóstoles estaban reunidos en el cenáculo de Jerusalén, acompañando a la Virgen María,

cuando, de repente sobrevino del cielo un ruido, como de viento impetuoso que soplaba, y llenó toda la casa donde estaban. Y les aparecieron lenguas como de fuego, que se dividían y se posaron sobre cada uno de ellos. Entonces fueron llenados todos del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu Santo les daba palabras. (Hechos, 2, 2-4)

Oraron y, acabada la oración, «todos se sintieron llenos del Espíritu Santo, y anunciaban con firmeza la palabra de Dios» (Hechos, 4, 31), dando a entender que la fortaleza y valentía de los apóstoles en el ministerio de la palabra les venía de lo alto, del Espíritu Santo, cuya efusión, precisamente, sobre los seguidores de Jesús hizo nacer la nueva comunidad, el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia. En los capítulos siguientes de los Hechos se narra cómo se expandió la palabra de Dios, por la fuerza e impulso del Espíritu Santo, porque los apóstoles deberán ser, ante todo y sobre todo, servidores de la palabra (Hechos, 6, 4). Pero de la Palabra en singular y por excelencia⁶, puesto que la Palabra de Dios por ellos predicada se concreta y resume en Cristo, que es la Palabra hecha carne, y es Él quien les envía a predicarla hasta los confines de la tierra y, por supuesto, al Nuevo Mundo, con la mediación del Espíritu Santo, que conducirá a los apóstoles y responsables de la Iglesia por los caminos del mundo para que lleven a cabo su labor evangelizadora (Hechos, 8, 29-39; 10, 19; 11, 12; 15, 28; 16, 6 ss.).

EL GRABADO DE VALADÉS

En el grabado de Valadés que figura al final, el Espíritu Santo está en medio, debajo de un Cristo en Majestad, porque, como hemos visto, es el que da el don de la palabra, que usan los frailes para adoctrinar, hacer justicia, catequizar, enseñar y administrar los sacramentos. Valadés quiere centrarse en la evangelización, o, más específicamente, en la labor de la orden franciscana en la Nueva España, que en seguida identifica con la era del Espíritu Santo de Joaquín Da Fiore, que, según él, encuentra su concreción en los habitantes del Nuevo Mundo, atraídos por la doctrina y la educación⁷. A la vista de aquellos y de estos pasajes bíblicos, los primeros franciscanos que llegaron a México en 1524⁸, portadores de la Palabra y dibujados en el centro de grabado portando el símbolo de la Paloma y en tanto que seguidores de los del libro sagrado, no podían adoptar más nombre que los doce apóstoles y, de acuerdo con la narración de los pasajes citados de los Hechos, atravesaron el mar y las regiones descubiertas para llevar la Palabra de Dios. Todos los cronistas concernidos lo recuerdan y Bernal da la noticia:

para que nuestra santa fe siempre fuese ensalzada y los naturales desta tierra conosciesen lo que les decíamos […], el general don fray Francisco de los Ángeles nos hizo mercedes, que luego envió los doce religiosos que dicho tengo⁹.

Y los cronistas franciscanos se apresuran a señalar la presencia de la Tercera Persona de la Trinidad: «el modo de proceder que tuvieron da a entender estos apostólicos predicadores ser regidos por el Espíritu Santo»¹⁰; «aquestos doce frailes fueron elegidos y nombrados […] por el Espíritu Santo»¹¹.

Porque algunos religiosos milenaristas, persuadidos del auxilio de la Tercera Persona¹², creyeron firmemente en la posibilidad de crear, con los indios, societates espirituales, o sea, congregaciones terrenales que redimiesen a las ciudades mundanas, que san Agustín calificó de corruptas y pecaminosas, porque estaban convencidos de que con la incorporación del Nuevo Mundo a la historia de la redención, las Indias se convertirían en un nuevo espacio para la aplicación de la justicia y de la fe, ya que en la degenerada Europa no era posible¹³. Consecuentemente, «la cristianización de América había dotado de pleno sentido al modelo católico y universalizador de la Monarquía Hispánica»¹⁴.

LA «MONARQUÍA SEÑORIL» COMO RENOVATIO IMPERII

Fray Diego Valadés no sólo se sirvió de algunas profecías veterotestamentarias que interpretó Da Fiore y de los hechos y evangelios neotestamentarios, sino que creyó que con el descubrimiento se cumplía un designio o plan divino que algunos ya habían creído leer en san Agustín, que no se cansa de afirmar que «todo está encerrado dentro del orden» («totum igitur ordine includitur», De ordine, I, vii, 19), incluyendo el «reliquo huic nostro hemispherio e regione opposito, quod incolunt antichthones», a que alude Nebrija¹⁵:

Prima monarchia in Assyrios […] et a Romanis in Gallos Germanosque cum caeli conversiones translata est. Quis est qui non intelligat, quamquam titulus imperii sit in Germania, rem tamen ipsam esse penes Hispanos principes, qui Italiaa magnae partis atque maris nostri insularum domini iam moliuntur bella in Aphricam transmitiere atque missis classibus caeli motum secuti iam pertingunt insulas Indorum populis adiacentes? Neque eo contenti, alterius Orbis magna parte explorata, parum abest ut Hispania atque Aphricae finis occiduus cum orbis terrarum fronte Orientale adiunguntur¹⁶.

No sólo los autores españoles, sino también algunos italianos, como Pietro Martire d’Anghiera, en los preliminares de su Occeanea decas, (ca. 1506), recoge la idea:

¹⁷

En su caso, no obstante, los aurea saecula son de corte hesiódico¹⁸, o sea, retrospectivos; por eso, en parte, pide disculpas, en el último verso: «¡que la venerable antigüedad nos perdone!»¹⁹.

En estos escritores también estaba latente la idea de una edad de oro aún no alcanzada, pero que pasaba, indefectiblemente, por la monarchia christianorum, auspiciada por la mayor parte de sectores del cristianismo, especialmente por aquellos religiosos milenaristas, que también creían que los gobernantes serían contemplativos, como vimos arriba. La personalizaron en Carlos V, heredero de los Reyes Católicos, que recuperaron la soberanía territorial y, supuestamente, la dignidad individual y libertad para todos sus súbditos, con afán de trasladar a la ultima América, mediante su nieto, el Emperador, ese modelo de convivencia que es el de la «monarquía señoril», de Jean Bodin:

El emperador Carlos V […] se hizo monarca señoril, porque los súbditos no tienen los bienes sino por arrendamiento o de por vida. [… Por eso] las monarquías señoriles han sido grandes y durables. Como las antiguas de los asirios, medos, persas y egipcios, y en nuestros tiempos, la de Ethiopía.

Un poco más abajo explicita las virtudes de aquella «monarquía señoril»:

la razón de que la señoril monarquía sea más durable que las otras es por ser más augusta y que tiene no sé qué de mayor majestad en sí, reconociendo los súbditos, la vida, los bienes, la libertad de mano del príncipe supremo, que con justo título los conquistó. Y humilla y aniquila mucho los ánimos de los súbditos, casi de la manera que el esclavo, conociendo su condición y grado, se encoge y se apoca y se convierte en un corazón servil. Y por el contrario, los hombres libres y señores de sus haciendas se resienten si se las toman, y si les agravian hacen demostración y revelan, teniendo generosos aquellos corazones criados en libertad y franqueza, y no abastardados en bajeza de servidumbre²⁰.

La conservación de la monarquía se debe, por lo tanto, a la aplicación del modelo europeo del rey piadoso y prudente, escrupuloso defensor de la guerra justa²¹. Es el llamado «uniformismo»²², que refleja algunos pasos del De iure naturali et gentium de John Selden²³. Tampoco se puede descartar que tuviese presente el Methodus ad facilem historiarum cognitionem (París, 1566), del ya citado Jean Bodin, donde insiste en que no encuentra ningún modelo de legitima societas en la llamada Edad de Oro, sino el predominio de la fuerza, la fiereza y la barbarie²⁴.

En el contexto de la polémica entre antiguos y modernos, entre el legado romano y la aportación española, hay que señalar el concepto de renovatio imperii, pero asumiendo, como hará Nebrija, sólo una parte del legado romano. La renovatio de la idea imperial —que, recíprocamente, presupone la renovatio individual y nacional— es un concepto político del que encontramos ilustres precedentes en el Policraticus (II, 124; translatio en IV, 12), de Juan de Salisbury; el De monarchia, de Dante, o en Petrarca, desembocando en el quimérico ideal de Cola di Rienzo, que habla de una renovatio literal de la hegemonía romana²⁵, o en el citado Bodin²⁶. Ya estaba explícito en el pensamiento (otra vez) agustiniano (De civitate Dei, XV-XIX), para quien implicaba una síntesis del pasado, enfilada hacia una meta definida y deseable en el futuro²⁷; lo retomó el agustino neoplatónico Egidio de Viterbo en su providencialista y sincrética Historia viginti saeculorum per totidem psalmos conscripta²⁸. Pero entre los pensadores españoles predominó la idea de que si el imperio ha degenerado, hay que proclamar la renovatio, como apunta Juan de Mariana en De rege et regis institutione²⁹. De modo que el Emperador, corrigiendo el legado romano (recuérdese el «sacco di Roma»), encarna la idea de la monarchia christianorum³⁰, pues en su reinado los cristianos estaban llamados a conseguir juntos la plenitudo temporum, la plenitudo gentium y la plenitudo doctrinae³¹.

Es una esperanza que también tuvo el protector de aquellos doce apóstoles y que fue primer obispo de México, el también franciscano Juan de Zumárraga, al igual que su amigo Vasco de Quiroga, que intentó adaptar la regla de san Francisco a la Utopía de Tomás Moro para fundar ciudades indias, destinadas a recoger y formar los nuevos hombres de la Edad de Oro³². Pero ésta es otra historia.

LA CONSECUENTE TRANSLATIO IMPERII

A lo largo de un cuarto de siglo, desde el prólogo a la Gramática castellana hasta el De bello navariense³³, Nebrija se presenta como defensor de las fronteras de la Hispania antigua y la expansión marítima hacia el Nuevo mundo³⁴. Como también apostillará en sus Décadas, su versión latina de la crónica de Pulgar (p. 790), aunque se basa en un concepto que, desarrollado por Plutarco en su De fortuna Romanorum, hicieron suyo más tarde autores como Campanella³⁵, que justificaba abiertamente que el imperium haya llegado a España. Ya en la dedicatoria de la Monarchia di Spagna se refiere explícitamente a la translatio imperii:

Con su celestial favor [de la Virgen], las fuertes armas de la noble España, poniendo «plus ultra» en las columnas y a las fuerzas de Hércules, abrieron por mar y tierra puertas y caminos a la conquista y conversión de las opulentas provincias del Perú, en que bien así los victoriosos leones de Castilla deben mucho a tan soberana Señora por haberlos hecho señores de la principal parte del Nuevo Mundo, la cuarta y mayor del orbe, con hazañas y proezas más grandiosas y heroicas que las de los Alejandros de Grecia y Césares de Roma³⁶.

Era una noción incardinada en la de monarquía desde muy temprano, máxime en la española, heredera de los godos y, al decir de todos los cronistas e ideólogos, providencialmente escogida para la cruzada peninsular contra los moros y el descubrimiento de América, que, finalmente, se llevarían a término durante el reinado de los Reyes Católicos. La especie alcanza hasta humanistas tan rigurosos como Fernán Pérez de Oliva, que, aparte de subrayar la centralidad de España y la necesidad de completar la cruzada, confía en que bajo el Emperador también se verá el «cumplimiento», o sea, se acabará de descubrir todo el mundo:

Antes ocupábamos el fin del mundo y ahora estamos en el medio, con mudanza de fortuna cual nunca otras se vio. Hércules, queriendo andar el mundo, en Gibraltar puso fin. […] Ahora ya pasa sus columnas el gran poder de nuestros príncipes. […] Tierras y gentes sin fin que de nosotros tomarán religión, leyes y lengua. […] Así que el peso del mundo y la conversación de las gentes a esta tierra acuesta. […] Al principio del mundo fue el señorío en Oriente, después más abajo en la Asia; después lo hobieron persas y caldeos; de ahí vino a Egipto, de ahí a Grecia y después a Italia; postrero a Francia. Agora, de grado en grado viniendo a Occidente, pareció en España, y ha habido crecimiento en pocos días tan grande, que esperamos ver su cumplimiento […] sin partir ya de aquí, do lo ataja el mar y será tan bien guardado, que no pueda huir³⁷.

La «centralidad» de España se alcanzaba por la translatio imperii, o sea por el desplazamiento del «señorío» hacia occidente, como recordaba arriba con Nebrija: desde Asiria a España. Una translatio que no podrá ir más allá (no hay más allá de América), no podrá «huir» el imperium porque «lo ataja el mar»; allí se concretará el traslado de la «monarquía señoril».

EL ATRIO DEL MONASTERIO

Esta posición central se deja corresponder, por analogía, con la del traslado del Espíritu Santo en el atrio dibujado por Valadés: los franciscanos, representantes de la primera evangelización, ocupan el centro de la imagen, desplazando a la Tercera Persona (translatio ecclesiae), a cuya nueva era contribuyeron, y el saber (translatio studii), situado en los cuatro ángulos, para alcanzar la restitutio, cuya concreción con la monarquía hispánica parecía evidente. Y viceversa, de modo que el Espíritu Santo bendijese la implantación de la monarquía, y que ésta, una vez restituida, o sea, implantada, tendiese a proclamar la «era del Espíritu Santo» (Da Fiore) en el Nuevo Mundo, merced a los doce apóstoles franciscanos, pertinentemente imbuidos de la idea de progreso del monje calabrés y con las herramientas retóricas pertinentes.

El grabado representa alegóricamente a la iglesia novohispana, llevada en andas por san Francisco (presidiendo la fila), y por fray Martín de Valencia (situado en la parte posterior) máximos representantes de las dos misiones franciscanas³⁸, refrendadas por Adriano VI e Inocencio III; el resto de los costaleros son los doce frailes que representan a los doce apóstoles. El templo que simboliza a la Iglesia está en el centro del grabado, debajo de un Cristo en Majestad, en cuyo interior resplandece la figura del Espíritu Santo en forma de paloma, en tanto que la iglesia es su morada, recibiendo la Palabra del Hijo (véase abajo). Del Espíritu Santo salen nueve rayos, que alcanzan e iluminan a otros tantos frailes que protagonizan determinadas acciones (siguiendo el sentido de las agujas del reloj): creatio mundi, examen matrimonii, scribunt nomen, matrimonium, baptismus, discunt confiteri, discunt penitentiam, discunt doctrinam, discunt omnia. Al pie una escena de la administración de justicia y del registro parroquial, a su izquierda indios confesándose; a la derecha, dos prácticas sacramentales, comunión y extremaunción, y, en fin, la celebración de una misa. En la parte superior del cuadro, bajo el epígrafe mortuus Valadés dibujó un entierro. A los lados izquierdo y derecho del grabado, a media altura, se puede observar que algunos frailes transportan enfermos: tres en sendas camillas y otro a cuestas³⁹, porque los hermanos atienden también a la cura de los cuerpos. Ni que decirse tiene, en fin, que el jardín que rodea al patio, a modo de «locus amoenus» o de edén cercano, es el recuerdo del Paraíso perdido (o de la edad de oro pagana), al que regresará (reditus o restitutio) el hombre en la era del Espíritu Santo, como proclamó tres siglos antes Joaquín Da Fiore.

El locus de Valadés, con todo, también recuerda al atrio del tabernáculo de Dios, descrito en el libro del Éxodo (27, 9-18)⁴⁰. Pero, a diferencia del bíblico, el diseño del patio o atrio del franciscano, sintetiza varias funciones: reunir a los indígenas para los oficios religiosos, administrar justicia y catequizar en grupos, como si fueran aulas al aire libre⁴¹. Porque fray Diego quiere destacar, a tal fin, la predicación y la enseñanza directas, y las tareas de evangelización, o sea, las obligaciones de los misioneros. Son cuadros vivos en el marco arquitectónico de un convento novohispano, como delatan las cuatro capillas posas de las esquinas atriales y en donde se agrupan los niños (ángulo superior derecho), las niñas (superior izquierdo), los hombres (inferior derecho) y las mujeres (inferior izquierdo), susceptibles todos de conversión, educación integral y recepción sacramental. Particularmente significativas son los dos cuadros con los epígrafres discunt omnia (aprenden de todo) y creatio mundi (creación del mundo), en las que aparecen fray Pedro de Gante y otro religioso apuntando con sus varas a las imágenes que sirven de apoyo al aprendizaje de los alumnos y entre cuyas enseñanzas, además de los conceptos doctrinalmente importantes (pecados, obras de misericordia, etc.), figuran el aprendizaje de la lectura y escritura, el canto, la pintura, las artes mecánicas y las reglas de higiene, pero también se representan actividades lúdicas y económicas⁴².

También parece ir a la zaga de Arias Montano, que describe el templo de Salomón en sus Antiquitates Judaicarum, IX, y en cuyo prólogo señala que las reproducciones visuales son necesarias para la memoria y contemplación intelectual, al igual que los dichos y hechos memorables de los hombres ilustres. Así como se pintaron aquellas hazañas, también las de las

obras públicas y particulares […] fueron para muchos eruditos argumentos sobre los que escribir. […] De este género son grandes construcciones, palacios, edificios, templos, puertas, arcos, pórticos, atrios, plazas, fortificaciones, ciudades, murallas, torres, suburbios […] Todas estas cosas, porque pueden referirse a alguna utilidad, fueron consideradas por los antiguos dignas de que se registraran por escrito todas sus formas y funciones o incluso las representaran en pinturas o imágenes, para que con este procedimiento aquellas se diesen a conocer a quienes no estuvieran presentes, o se transmitieran a la posteridad como entregadas en mano⁴³.

De todas estas reproducciones, «la estructura de las construcciones sagradas es tan admirable por su naturaleza y arte como por ese significado que en ellas se encierra» (p. 522). A la vista de aquel pasaje de las Antiquitates, de Arias Montano, señala la necesidad de la restitutio christiana, Valadés, que dibuja su atrio con organizaciones espaciales parecidas a las del templo montaniano, que aparece rodeado por las murallas de la Jerusalén celestial, ya por la distribución espacial, ya por la fábrica clásica del templo⁴⁴.

Valadés inserta el grabado en una digresión en la IV parte de su retórica para hablar de la función misional de su orden, y lo hace desde el capítulo cuarto, que titula: «Instrucción para venir en más claro conocimiento de las cosas de Indias, de las cuales se trata aquí a modo de ejemplo», cuya elocuente introducción reza:

Puesto que entre todos los acontecimientos y empresas de los cristianos, desde que Dios creó el mundo universo, no hay otro alguno tan digno de eterna memoria y en el que Su Majestad haya manifestado tanta clemencia como la conversión, pacificación y sujeción de las nuevas tierras en la Nueva España, me he determinado a insertar en este lugar una narración de las costumbres y de las ceremonias [de los indios], para que así, por los efectos, se venga en más claro conocimiento de las causas⁴⁵.

Lo utiliza como exemplum para hablar del género epideíctico, hasta el capítulo 12; del 13 al 16 ilustra el género deliberativo; en el 17, se centra en el judicial, porque del 18 al 21 vuelve al epideíctico, en tanto que se refiere a «los tres modos de alabar o vituperar», que ilustra con los dos siguientes, el 22 y el 23, en que refiere la llegada de los primeros franciscanos. Dentro del último, la interpolación:

Descripción de la república de los indios

Después de que los religiosos hubieron congregado, no sin gran trabajo, a los indios que estaban dispersos por los montes y desiertos, y los hubieron reducido a que viviesen en sociedad, les enseñaron solícitamente las costumbres y modos de vivir en los negocios de la familia y asuntos domésticos. Se hizo primeramente un diseño decente y decoroso de los lugares para los futuros edificios, calles, paseos y caminos, e hízose también la distribución de los campos por orden de la majestad real y del Ayuntamiento. Pero antes de que se intentase algo, fue necesario pensar lo que debía establecerse relativo a tales asambleas y reuniones de hombres incultos, buscando su salud tanto corporal como espiritual, así como la comodidad de aquellos que en adelante habrían de entablar comercio con ellos. Se les asignaban terrenos muy amplios, que fuesen suficientes para levantar casas, plantar viñedos y hacer jardines […] En esas divisiones se reservaba algún campo intermedio para tener allí comercio y el mercado y los edificios públicos erigidos, como son el palacio, que se llama casa de la ciudad⁴⁶.

LA CIUDAD LULIANA DE LOS FRAILES Y DE LOS INDIOS

Una y otra vez insiste Valadés en la imperiosa necesidad de agrupar a los indios, comúnmente dispersos. Al principio nos cuenta el empeño en agruparlos en centros de población donde pudiesen llevar una vida urbana y civilizada, formando poblados bien organizados para concentrar a los indígenas dispersos, tal como señalaba la orden isabelina de 1503. La creación de pueblos, ciudades y, en fin, reducciones ayudó mucho a la evangelización, educación y civilización de los naturales⁴⁷. A este propósito, un poco antes ha señalado que

al presente ya se encuentran establecidos muchos domicilios, fortalezas y caminos más seguros. […] Aunque sea magnífico lo que con la anuencia divina se ha conquistado hasta el presente, estoy persuadido de que aún queda una tierra de promisión que debe ser sometida. Y con este fin envía Dios a sus exploradores cada día: ellos son los religiosos animados por el afán de propagar la gloria de Dios. […] Entre esos exploradores también me cuento yo, por la gracia de Dios (IV, 20, p. 202)

Una vez finalizado el adoctrinamiento y la catequesis, alrededor de los quince años de edad⁴⁸, los hijos de los caciques volvían a sus casas para gobernar sus comunidades; los jóvenes de baja condición también volvían, para ayudar en las labores domésticas y oficios de sus padres⁴⁹. La concurrencia para la predicación era enorme;

Es tan numerosa la asistencia a las reuniones [catequéticas] que presidimos, que no hay templos tan espaciosos que puedan contener a toda esa muchedumbre. […] Por lo cual es costumbre predicarles en los atrios, que son muy espaciosos, y no sólo sucede esto en las ciudades donde vivimos nosotros en comunidad, sino también en los demás pueblos a donde vamos con el fin de predicar. Pues dondequiera que nos hallemos [los frailes], estamos dedicados al trabajo de las almas. (IV, 23, p. 210)

Era muy necesaria aquella exploración de la tierra de promisión para alcanzar la unitas y la concordia de unos y otros en la civitas mundi luliana (véase abajo) que representa el atrio. Una unidad que despeja palmariamente la duda que señalaba O’Gorman «con América se plantea la duda acerca de la identidad de la naturaleza humana, y es, quizá, la mayor amenaza que jamás haya oscurecido el horizonte de la mente europea; de su solución dependía, desde los cimientos mismos, el edificio entero de la cultura y de la filosofía»⁵⁰. La unidad e identidad de la naturaleza humana salió reforzada con obras como la de Valadés, pues, al igual que otros evangelizadores, «incorporaron» el Nuevo Mundo al Viejo, subrayando la continuidad cultural entre ambos.

En el tantas veces citado grabado se ve una especie de ciudad de frailes, para lo que pudo tener en cuenta asimismo al también franciscano Ramón Llull, que empieza su Liber de civitate mundi afirmando que «la ciudad es el lugar de los hombres en que el entendimiento humano se habitúa a dominar la ciencia liberal y la mecánica, con las que obtiene lo que precisa para vivir bien y conseguir el fin para el que ha sido creado»⁵¹, que es, sustancialmente, recordar a Dios, pensar en Él y amarlo, o sea, consagrarle lo más divino que el hombre atesora: las tres potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad⁵². Un virtuoso fin a su alcance merced al sosiego, la serenidad, la templanza, que propicia la ciudad bien ordenada: es la tranquilitas ordinis agustiniana, o sea, la paz social⁵³. Una vez alcanzada, el hombre se podrá dedicar al studium y a la contemplación de Dios, de modo que mediante la organización de una buena civitas se puede lograr un estado de ánimo sereno, contemplativo. No se trata de aquella ciudad utópica de Quiroga a la que animaba Zumárraga.

La condición sine qua non de la buena ciudad del mundo, insiste Llull, es que represente o compendie la unidad, fundamental para entender, a su vez, la communitas de fieles, y, obviamente, la Christianitas, que también requiere la necesidad de otro orden, el del mundo, bajo un único poder. Es la noción central de las dos espadas: gladium corporale y spirituale⁵⁴, y es la base del llamado agustinismo político, que sería la «tendencia a subsumir el derecho natural en la justicia sobrenatural, el derecho del Estado en el de la Iglesia»⁵⁵. Este poder del Papa parte del principio platónico de aquella reductio omnium ad unum, que resume san Buenaventura⁵⁶. Para conseguirlo, Llull presentaba el cristianismo como la garantía de cohesión frente a las fuerzas disgregadoras: judaísmo y mahometanismo, fundamentalmente⁵⁷. Se refería a la restitutio espiritual («devolución, restitución», a Dios de lo creado, se entiende), cuya nueva oportunidad (se creerían leyéndolo) surgirá, más adelante, con la evangelización de los indígenas del Nuevo Mundo, con la posibilidad de convertirlos al cristianismo, como se intentó hacer (y lo propulsó el mismo Llull) con aquellos musulmanes y judíos, y alcanzar la respublica totius orbis de Vitoria, o sea, una cosmópolis cristiana⁵⁸.

Por eso mismo, el de la restitutio es un concepto fundamental que el también franciscano novohispano, y lulista, Diego Valadés quiso plasmar de su Rethorica christiana, una herramienta re-evangelizadora, que permitiese restituir o restaurar la unidad perdida. A ello contribuyen asimismo los veintiséis grabados que él mismo diseñó, a partir de algunos de Arias Montano⁵⁹, que tenían como fin recuperar el espíritu originario de los franciscanos que llegaron a la Nueva España en un momento en que se daba «el desmoronamiento de la utopía fundacional religiosa de las primeras misiones franciscanas, debido a los conflictos de poder entre ellas y la Corona»⁶⁰.

A tal efecto me he detenido en el grabado de Valadés que mejor refleja aquellos conceptos: el patio o atrio (monacal o ciudadano), como si se tratara de una ciudadela, cercada por dos filas de árboles a modo de locus amoenus. De hecho el grabado, como vimos, representa la restitución «enmarcada» en un atrio, o civitas mundi, que simboliza o representa microcósmicamente el mundo y sus funciones (la cosmópolis de Vitoria), la ciudad luliana y la historia de la evangelización. Valadés quiere transmitir la noción agustiniana, tomista y luliana de la tranquilitas ordinis, mediante la dispositio que refleja el mundo ordenado creado por Dios, que se podrá recuperar merced a la traslaticia renovatio que propone la «señoril» monarquía hispánica.

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Notas