Introducción

Muchas pueden ser las simpatías temáticas y estilísticas que unen a Miguel de Cervantes Saavedra con Thomas Mann: la capacidad de mímesis junto al disimulo humorístico, el sentido trágico de la crítica social, la irreverencia formal junto a la canonización de lo narrativo, la psicología multiforme del protagonista, que se excede a sí misma; pero son otros los intereses de esta lectura. En épocas de muros y de migraciones forzadas, de prédicas multiculturales y ejercicios nacionalistas, es legítima la pregunta por el exilio como núcleo de identidad. No nos referimos al exiliado en su condición particular de víctima, sino al abstracto «exilio» como dominio sustantivo de pueblos y generaciones. En el texto seleccionado, la literatura se convierte, una vez más, en testigo de peregrinos y desterrados.

En enero de 1933 se forma en Alemania un gabinete de coalición liderado por Adolf Hitler; diez días más tarde, Mann presenta en la Universidad de Múnich la conferencia titulada «Sufrimiento y grandeza de Richard Wagner»¹, acto al que no asiste ningún representante del gobierno. De inmediato, parte al extranjero en un ciclo de conferencias —Ámsterdam, Bruselas, París— que culminan con una estancia de descanso en Suiza. No voluntariamente, su regreso a Alemania se producirá dieciséis años después, en ocasión del bicentenario del nacimiento de Goethe. El nacionalsocialismo responde a su conferencia con un panfleto titulado «Protesta de Múnich, ciudad de Richard Wagner» firmado por personalidades de la cultura muniquesa, quienes le recriminan su esnobismo estetizante y su perspectiva cosmopolita y democrática que lo incapacita como representante del espíritu alemán². De inmediato, comienza la persecución sobre los bienes de la familia, bloqueo de cuentas bancarias, ocupación y saqueo de propiedades. Se instala entonces con su esposa primero en el sur de Francia (Sanary-sur-Mer) y luego en Suiza (en Küsnacht, donde será vecino de Karl Jung). Allí, se niega a firmar la declaración de lealtad a la Cámara de Escritores del Tercer Reich y renuncia a la Academia Prusiana de las Artes, máximo organismo oficial de cultura. A principios de 1934, recibe la solicitud de su editor Alfred Knopf en Nueva York para presentar el primer volumen de José y sus hermanos, «Las historias de Jacob»³.

Thomas Mann, que ya era premio Nobel y referente del pensamiento alemán en el mundo, viaja por primera vez a Estados Unidos, en el Volendam, un transatlántico de la línea Holland-Amerika, que navegaba casi vacío en primer nivel, pero con la clase turista llena de emigrantes judío-alemanes. Como lectura para el barco elige Don Quijote de la Mancha. Sus impresiones cotidianas y las reflexiones surgidas del texto componen un breve estudio titulado A bordo con Don Quijote⁴. La circunstancia del viaje se le hace propicia para entrelazar al esquema argumental temas como «el destierro, la peregrinación, la fragilidad del ser humano o la condición extranjera»⁵.

Mann y Cervantes, compañeros de viaje

Desde el Romanticismo, el pensamiento alemán entabla diálogo con Cervantes⁶. En congruencia con el movimiento, don Quijote es comprendido como héroe entusiasta y no como un trasnochado. La traducción que lee Mann en su viaje, realizada por el poeta Ludwig Tieck entre 1799 y 1801, es la que conocieron la mayoría de los escritores germanos. Señala Mann que Tieck ha dado a don Quijote su «segundo lado exacto, el alemán»⁷. Su héroe está excluido de la vida normal, aislado de la sociedad e incomprendido en profundidad, así como tantos protagonistas de las obras de Mann⁸.

A partir del 1900 y hasta el fin de la segunda guerra, hay recepción creativa del Quijote en los países de lengua alemana⁹. Dice Américo Castro que «el Quijote no penetra de veras entre los europeos hasta que algunos entre ellos también sintieron la necesidad de expresar el vivir humano, en su proceso interior, como “esfuerzo” e interrogante ansiedad»¹⁰.

En el siglo XX, Cervantes resulta emblemático para los autores del exilio, unidos todos en el reclamo político. Su protagonista es el modelo de combate contra la injusticia del poder, sea control racial de la Inquisición o premisas del nacionalsocialismo. Durante los dos primeros años de exilio en Suiza, Mann no se pronuncia abiertamente contra el régimen de Hitler, aunque era considerado claramente traidor a la causa nacionalista que había defendido en Consideraciones de un apolítico (1917) y luego moderado en su giro democrático en De la república alemana (1922)¹¹.

Las impresiones de lectura de su libro de viaje están cuidadosamente seleccionadas; Mann no realiza un comentario académico de Cervantes, ni lo actualiza bajo ninguna forma de crítica literaria. Antes bien, elige ciertos motivos y los refuerza en busca de preocupaciones dominantes. La revelación final del mensaje no está en el relato, sino en sus analogías, que maduran paulatinamente en la conciencia del lector.

La lectura cervantina está hecha sobre tres coordenadas: en el devenir, Europa y el nacionalsocialismo en afianzamiento; en tiempo presente, el mar, bajo el modelo homérico, lugar de peripecia y a la vez de transformación; en el futuro, la perspectiva de América. Con el correr de los días de viaje, mientras convive en un entorno descripto al igual que sus representaciones de la decadente burguesía decimonónica, reflexiona con la letra de Cervantes sobre la hegemonía cultural europea. La conciencia del destierro le hace evocar los materiales de una herencia cultural que languidece. De la validez de aquellas convicciones dependerá la consistencia de un nuevo habitar, cualquiera sea el espacio geográfico.

La experiencia del viaje se convierte en ilación de tradiciones históricas ante el colapso europeo. La imagen del homo viator que se refleja en Cervantes¹² es el eje del ensayo de Mann.

El exilio, memoria y prefiguración

La noción del exilio está anticipada con el manejo del tiempo. Desde el 19 de mayo, inicio del viaje, se dispone un ritmo paralelo. A lo largo del avance en ultramar, el valor objetivo del tiempo se confunde; los pasajeros están sometidos a atraso y cambio del huso horario, dudas sobre el día de llegada, indefinibles demoras en los días iniciales. El espacio europeo se aleja y el pasado se acerca a través del referente cervantino; mientras la travesía separa del territorio hacia lo impredecible del océano, el pensamiento se adentra en las causas del peligro contemporáneo.

En ese contexto inestable, Mann pone su lectura como centro. Se niega a considerarla distracción: «Como tengo respeto por nuestra empresa encuentro justo y conveniente que respete también la lectura que debe acompañarla. El Don Quijote es un libro mundial —el más pertinente para un viaje mundial»¹³. El acto de lectura, que según los diarios de Mann estaba completa al iniciar el viaje¹⁴, destaca ordenadamente el núcleo del exilio.

• El comentario sobre los episodios heredados de la novela griega, en concreto de Apuleyo¹⁵, le sirven para admirarse por la reactualización de tópicos clásicos y la vigencia del mito en el renacimiento español. Introducida la tradición clásica, activa en Cervantes, Mann contrapone la mención de una película proyectada en el barco como parte del entretenimiento ofrecido, atento a que los pasajeros no pierdan el lujo de la civilización. Se trata de una producción norteamericana que evidencia el ideario de contradicciones triunfalistas y moralizantes de época. Los pocos espectadores de primera clase que lo acompañan, por su parte, dan cuenta de la crisis económica: «… nos ofrecía el aspecto de un régimen económico en crítico trance de bancarrota»¹⁶. La crisis es predictora de acontecimientos más graves. En su lectura, la gran tradición de occidente; en el exterior, la circunstancia fútil del presente; ante la paradoja, presenta el ejemplo superador.

• Es entonces cuando Mann expresa su admiración por el episodio de los leones¹⁷ al que califica «el ápice de los “hechos” de don Quijote»¹⁸. El segmento ubica el eje religioso de la obra, concentrado en la humillación-exaltación de don Quijote, cuya locura heroica refleja la psicología cristiana. Dice con entusiasmo: «… hasta qué punto es el Don Quijote un producto de la cultura cristiana, del cristiano conocimiento del alma, de la cristiana humanidad»¹⁹. El ejemplo deriva en argumento que discute implícitamente con la visión contemporánea y agrega énfasis a su confirmación sobre la esencia de la cultura europea: «Decid lo que queráis: el cristianismo, ese brote de judaísmo, sigue siendo uno de los dos fustes maestros que sostienen la civilización occidental. El otro es la Antigüedad mediterránea»²⁰. Contradecir esa premisa, implica para Mann, salirse de Occidente, retroceder y desaparecer. Parece necesario insistir en la aposición «ese brote de judaísmo» como señalamiento de que la víctima del exilio es más que una raza, más que un imperio económico, más que un grupo social: es una de las matrices de la cultura.

• A un tiempo, presenta al gran polemista del combate antricristiano: Federico Nietzsche. Este filósofo no es el que acostumbramos a encontrar en las citas literarias; está templado e interpretado como producto genuino de la decadencia que denuncia. En simetría con la función que cumplirá Ricote, Mann introduce a Nietzsche en postura de exiliado e incluso, autoexiliado de la cultura. Es importante aclarar que la atribuida influencia nietzscheana en nuestro autor está desacreditada por sus propias palabras, de modo que la lectura es siempre irónica²¹. Aunque Nietzsche no crea en los valores occidentales, tal como llegan a su siglo, no duda de su aporte a la formación espiritual de Europa. Las analogías entre 1615 y 1934, de Ricote a Nietzsche, defienden esos fundamentos. La figura de Nietzsche, que al igual que la de Wagner, estaba siendo usurpada por la propaganda nazi, denuncia la mímesis de valores europeos en el discurso del nacionalismo germano²².

  Armonizadas las tradiciones clásica y cristiana en el Quijote, exige revaluar: «… volver a los fundamentos, a reanimarlos en la conciencia, y, a ellos aferrados, mantener una actitud de repulsión [al siglo]»²³. Mann considera irracionales y superficiales los ataques hacia la esencia de su cultura, afirmando que, por extensas que sean las críticas, no pueden dañar la solidez de los pilares. El énfasis de sus expresiones, puesto más por la emoción que por la lucidez, lo lleva a una síntesis: «Lo que es condición entrañable, lo que es vínculo y destino, el cristianismo como cultura del hombre de Occidente, lo alcanzado de una vez e inalienable por siempre jamás, eso no llegaría a rozarlo siquiera»²⁴. Mann produce la aseveración más contundente del ensayo, a mitad de su travesía, en el centro del mar y equidistante de las culturas en transición.

• Contra los valores universales, y con el periódico de a bordo como excusa, Mann juega con la actualidad. La publicación que a diario se imprime es una burla de la información; los pasajeros buscan noticias que imaginan funestas —«¿Quién sabe en qué fregadero se habrá metido Europa?»²⁵— pero se los induce a conformarse con distracciones. Mann ve cómo se banalizan las posibilidades del progreso técnico que ofrece, en ese caso, la telegrafía; si bien se podrían tener noticias frescas de todo el mundo, solo se publica un periódico «bastante estúpido»²⁶. La conclusión es inmediata: hay una gran desproporción entre el avance técnico y el laberinto moral: «¡Ah, la humanidad! El ritmo de su progreso ético-espiritual no ha podido acompasarse al ritmo de su progreso técnico […] y de aquí nuestra falta de fe en que su futuro sea mejor que su pasado»²⁷. La desorientación de la razón tecnológica, otro de los tópicos que lo aúna con sus contemporáneos, es dato suficiente para augurar desastres.

  El detalle del periódico está reforzado por otro, también dependiente de la técnica, a saber, la estimación del tiempo de viaje. A pesar de la precisión de los instrumentos, los datos sobre la llegada a tierra son indeterminados y contradictorios²⁸. La civilización —el transatlántico de lujo con todos sus servicios simulando los de tierra firme— lo deja en la perplejidad. En mitad del océano y a merced de los elementos, Mann reflexiona sobre la potencia de la irracionalidad que pone el vilo las certezas del dudoso progreso. Sabe que para entender no es suficiente contar con el cálculo ni el manejo de los datos, en tanto muestran fenómenos, sino que es preciso poseer la razón de la época, el alma de la cultura (su conclusión viene precedida de una propuesta sobre el estatuto mítico como herramienta intelectual):

  «Para preparar el futuro no basta “ir de acuerdo con los tiempos” en el sentido del movimiento actual, en el que puede participar el más torpe […]. Hay que llevar dentro la época con toda su complejidad y todas sus contradicciones […] pues no en una sola sino en muchas se preforma el futuro»²⁹. El no saber de Europa, producido por el mal uso de la técnica, equivale a una amenaza para toda la civilización, vuelta contra sus posibilidades.

• Con tan rigurosa preparación, introduce el episodio de Ricote y queda explicado lo que significa el anterior «la época»: la historia de Europa, su formación, sus recurrentes desencuentros. La aparición de Ricote en la segunda parte de Don Quijote tiene que ver con hechos relevantes en la España de 1615. En el mismo capítulo LIV, Sancho ha renunciado a gobernar Barataria y topa con su antiguo vecino, quien ha retornado secretamente a España con compañeros alemanes para recuperar un tesoro enterrado antes de ser desterrado a causa del edicto de expulsión real³⁰. Ricote, que es cristiano y manchego igual que Sancho y Quijote, se convierte en el «exiliado por excelencia»³¹, quien, además de describir a Sancho circunstancias concretas —países que dieron acogida o que rechazaron, divisiones familiares, peregrinajes por tierras francesas, italianas y alemanas, pérdida de fortuna— universaliza el sufrimiento. La separación de las familias, la apostasía de la fe, el aislamiento cultural evidencia también la pérdida de España. Una comunidad rota en individualidades perseguidas por los propios compatriotas —Ricote habla de «los desdichados de su nación»³²— crea identidades de periferia. La expulsión de Ricote no implica solo un daño singular. La España que queda no será igual luego de la escisión³³.

  Su actitud ante el exilio es de resignación, pero en su interior está convencido de la injusticia: Ricote se sabe español y cristiano. Alemania se convierte en espacio ideal en el relato del moro, alabado por la «libertad de conciencia»³⁴, es decir, por la cualidad que España le niega. Tal modelo de libertad está representado por «la imitación de la política tradicional del Turco o bien conforme a los modelos de Alemania, Países Bajos o Francia tras la liquidación de sus guerras con Enrique IV»³⁵. En la intolerancia, se unen la España del pasado y la Alemania del presente. Ricote mantiene una opinión contradictoria sobre la expulsión, pues sufre su injusticia y expresa sus penurias, tanto como avala con lealtad de buen vasallo su necesidad: «… que me parece que fue inspiración divina la que movió a Su Majestad a poner en efecto tan gallarda resolución»³⁶. La conversación está cargada de repercusiones sobre la situación morisca³⁷.

  Ricote «empujado por la nostalgia»³⁸ vuelve a España oculto en vestimenta de peregrino; pero el disfraz revela su identidad: como todo exiliado peregrina sin casa en constante incertidumbre. Mann, en traje de etiqueta, tomando en té en el comedor de primera clase, se sabe otro peregrino. Mann y Cervantes viven compasivamente el sentimiento de lealtad y desarraigo del moro que es sacrificado a la razón de estado. Mann como Cervantes usa «manifestaciones de vasallo precavido»³⁹ que unen su destino en el hecho histórico: el amor a la patria, la acusación injusta, el estado arbitrario. El conjunto compone un «hatajo de calumnias»⁴⁰ que finalmente triunfarían para convertirlos en expatriados: «arrancados a su suelo habían de ser extraños en todas partes»⁴¹. El modo de «preformar el futuro» para lo cual hay que prepararse cargando «todo el peso de la época» se aclara tristemente tras la presentación de Ricote. Mann lee al Ricote de Cervantes como prefiguración del futuro personal y político: exilio oficializado, persecución ideológica, nacionalidad cerrada sobre sí, incomodidad del exiliado, nostalgia. Desde tal perspectiva ofrece una interpretación del fragmento, «la mejor» a criterio de Plata⁴², que equilibra las contradicciones: frente al vasallaje hacia el rey y la Iglesia, acentúa la «compasión»⁴³ por los desterrados, y afirma que allí está la «sincera»⁴⁴ opinión de Cervantes. Conjuntamente distingue la Alemania de la tolerancia religiosa con la de la persecución ideológica.

  La interpretación Mann-Cervantes del pasaje de Ricote está hecha en primera persona; la defensa y la crítica hacia las medidas del estado, que se sustentan en ideales nacionales, se identifica en ambos novelistas y a ambos los hace libres, según entiende Mann. La libertad es una dignidad de pertenencia y obediencia hacia los valores heredados, en concierto con la cultura de origen, que lleva a respetarla, aunque cause dolor. El vasallaje de Ricote-Cervantes expresa la virtud como modalidad del espíritu: «Me refiero a la relatividad misma de toda libertad […] que necesita el fondo de una fuerte servidumbre y de una condicionalidad […] íntima y verdadera, para realzarse como valor espiritual y expresión de excelencia»⁴⁵.

• La suspensión gradual del presente histórico que inicia con la partida se resuelve en el sueño final fuera del tiempo. La realidad no la definen los hechos, sino la prefiguración. El día anterior a la llegada (28 de mayo), don Quijote debe morir, es decir, deben concluirse los comentarios al libro. La muerte del personaje, justificada literariamente, no aminora la desazón que deja en los lectores: «… debiera el poeta habernos hecho amar menos su sinrazón»⁴⁶. A efectos del ensayo, importa que don Quijote «muera» antes de que Mann pise tierra americana. La mañana del 29 de mayo y en espera de desembarcar frente al «símbolo ingenuo»⁴⁷ de la Estatua de la Libertad, Mann sigue envuelto en el sueño que tuvo durante la breve noche. En él se encuentra y habla con don Quijote, evocando su nombre real «en tanto que don Quijote fue Alonso Quijano el Bueno a secas»⁴⁸; al abandonar la investidura de caballero andante y recuperar el nombre se sugiere el paso a un estadio superior donde prevalece la virtud⁴⁹.

  Del mismo modo, el alemán, irguiéndose como segundo autor, le atribuye una nueva identidad: «No se llamaba el Caballero de los Leones, sino Zarathustra»⁵⁰. El recurso del sueño le permite dejar a don Quijote en Europa y hacer desembarcar una mutación. A principio del viaje, Mann ha dejado constancia que «tener fantasía no quiere decir idear algo; quiere decir, hacer algo de las cosas»⁵¹. El autor del capítulo «Nieve» de La montaña mágica, acepta el valor revelador y cognoscitivo de los sueños. La experiencia de la noche, difusa en las nieblas del amanecer, no obstante, le indica nítidamente lo que puede suceder en América con los materiales europeos; si bien es indemostrable, es verosímil, pues el sueño está hecho, en tanto fantasía, con «las cosas», con los datos de la realidad y la habilidad de los sueños es la de hacer sugerencias incómodas. La inclusión de un sueño con mensaje político excede el límite formal del ensayo y el autor lo sabe. Mann, en una más de sus perfectas ironías, no deja desembarcar a don Quijote en América y prefigura que será Zarathustra quien adopte la nueva ciudadanía.

Al finalizar la lectura sabemos nítidamente que el ensayo no trata de la relación autobiográfica de un artista consagrado, sino del viaje de una cultura desplazada de su origen: «Pensamientos y sentimientos demasiado europeos y retrospectivos»⁵². Los valores quijotescos del humanismo cristiano, pasados por filtro nietzscheano, implican la adaptación que todo exiliado debe hacer de sus principios; aunque «doquiera que estamos lloramos por España, que en fin nacimos en ella y es nuestra patria natural»⁵³ esos principios, al estar «arrancados a su suelo», habrán de ser «extraños en todas partes»⁵⁴. Mann, ahondando en su subjetividad, transcribe en términos cervantinos su admonición ante el futuro funesto de una cultura, la suya, que desterrada nunca será la misma. Ambos textos conectan tragedias nacionales y funcionan como cauce de ideas que humanizan⁵⁵. Los molinos de viento de don Quijote piden un nuevo heroísmo pues tienen otro desafío: las efigies del poder mundial: «… se van desvelando, lentas, las torres de Manhattan: […] una urbe bastionada de gigantes»⁵⁶. La cultura se opaca mientras se va desvelando la civilización.

Conclusiones: el viaje interior

Mann toma a Cervantes para pensar las posibilidades de supervivencia de la cultura europea, cuando es visible que el totalitarismo dominante la destierra. Lo común a los personajes del ensayo es que todos padecen el exilio como eterno presente: Cervantes en Argel, Quijote en territorios de aventuras, Nietzsche en Suiza y en Italia, Zarathustra en las montañas, Mann definitivamente en América. Un planteo universal aúna las distintas cronologías y la realidad con la ficción: la repulsa a la utilización del discurso del humanismo en sentido opuesto al original y, consecuentemente, como herramienta de dominación. Ninguno entabla una discusión ideológica con la autoridad, pero distinguen el poder legítimo del paródico. Como escritor y persona de influencia pública, Mann es consciente de su similitud con Cervantes y, puesto a su lado, reclama justicia política como concreción del imaginario fundacional del espíritu europeo.

Pero, además de censurar un sistema que perpetúa sus males, Mann elabora analogías que remiten a la conveniencia del autoexilio: articula a Ricote con Nietzsche, a Quijote con Zarathustra, y finalmente a Cervantes con él mismo; del valor de cada personaje en sentido directo importa el tejido relacional, unificado en la experiencia esclarecedora de la distancia. Separación y desarraigo funcionan como medios de análisis y de depuración del estatuto cultural de pertenencia. Por otra parte, el autoexilio y su voluntad restauradora, convierte a todos en “Quijotes”, en “desfacedores de entuertos”; así, los que podrían ser solo víctimas, se transforman en héroes. El viaje por mar a América es un paso decisivo de autoexilio, independientemente de las condiciones del presente objetivo. Mann se acerca al país donde seguirá su fama literaria, su reconocimiento académico, y en el cual se consagrará su heroicidad como vigía de la cultura; se acerca también al país bajo cuya nacionalidad morirá.

Este ensayo remite a un problema supremo: ¿cuál es el lugar para la libertad de pensamiento? ¿Tiene un espacio físico y permanente fuera de la utopía? El discurso circular del exilio, que se escribe evocando el retorno, parece sugerir que ese lugar está en la intimidad del hombre mismo, cuyas ideas no se desarraigan sino, al contrario, se fortalecen en la persecución. En ocasiones, la vivencia de tales ideas se asemeja a una prolongada penitencia, confiada en la redención.

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Notas