1. Introducción

Extraño destino el de Martín Lutero y de Francisco de Vitoria: los dos nacieron y murieron el mismo año¹. El primero llevó a una transformación de la Iglesia por medio de unas consecuencias funestas para su unidad; el segundo, Maestro de Prima Theologiae de la Universidad de Salamanca, renovó el método de enseñanza de la ciencia teológica centrándolo en la Summa Theologiae de Tomás de Aquino. Uno será el representante máximo de la Reforma, el otro el fundador de la Escuela de Salamanca y propulsor del renacimiento de la Escolástica española del siglo XVI. Los dos, sin embargo, aunque por diferentes caminos, aspiraron a una innovación de la Iglesia. En efecto, los dos veían que se necesitaba un cambio profundo de las instituciones eclesiásticas, pero actuaron por medio de modos y medios muy diferentes. Esta necesidad reformadora, fue lo que impulsó a Vitoria en su relectio De potestate papae et concilii de 1534 a plantearse la cuestión de cuáles fueron las medidas restrictivas más eficaces para limitar los casos de abuso de la potestad papal². Su interés por la reforma de la Iglesia no es, sin embargo, el de los teólogos conciliaristas, como Jacques Alain o John Mair³, de la Universidad de París, donde Vitoria consiguió el título de doctor en Sagrada Teología⁴. De hecho, la exigencia de reforma que Vitoria advirtió no afectará nunca a la convicción de la potestad suprema del pontífice, aunque algunos puntos de su doctrina, como por ejemplo aquel en el que propone una cierta resistencia a los abusos de la curia romana, influirán en cierto espíritu de independencia que caracterizará precisamente a la actitud de los teólogos españoles durante el concilio de Trento⁵. Por una parte, Vitoria insistía en la afirmación de un pleno reconocimiento de los poderes del concilio si está legítimamente reunido, pues para Vitoria las decisiones de los concilios constituyen una de las fuentes principales a las que el teólogo debe referirse, porque gracias a ellas la Iglesia determina la definitiva interpretación de la verdad revelada⁶; por la otra, nunca planteó el discutir la superioridad de la potestad papal respecto al concilio, aunque, como ya está mencionado, se formó en el centro propulsor del conciliarismo del siglo XV⁷. Pero los puntos de confrontación entre Lutero y Vitoria no terminan aquí como veremos.

2. Razón y ciencia teológica

Analizando la carrera académica de Vitoria, titular de la cátedra de Prima Theologiae del Alma Mater española casi durante veinte años, es imposible no ver en su reflexión intelectual y en sus decisiones académicas la voluntad de constituir un contrapunto a las instancias de la Reforma luterana y a su evolución⁸. Para aclarar es bueno recordar que, además de reforzar el valor de la ciencia teológica⁹ desde un punto de vista epistemológico¹⁰, y no solo práctico, contra las críticas usadas por Lutero¹¹ al uso de la ratio¹²y, en particular, al uso de la filosofía aristotélica¹³ en el estudio de la teología¹⁴, Vitoria trabaja también en el ámbito de la filosofía moral un profundo “renacimiento” del derecho natural a través de una reflexión centrada esencialmente en el concepto de lex¹⁵.

3. El derecho y la ley

El desarrollo del tema de la ley como punto cardinal para la reflexión ética, y para establecer los límites mismos del poder político y eclesiástico¹⁶, es también una respuesta evidente al sola gratia¹⁷ de Lutero¹⁸, que ya en la Disputatio contra scholasticam theologiam¹⁹ de 1517 a este propósito afirmaba: «Omne opus legis sine gratia Dei foris apparet bonum, sed intus est peccatum»²⁰. Para comprender este punto tan delicado de la reflexión de Lutero hay que tener presente que él distingue el orden exterior, o sea, el de la relación con los demás, en el que la sola fe no es suficiente, del orden de la conciencia, en el que el cristiano es libre por su fe en el Evangelio²¹. Su postura debe entenderse a partir del hecho que, aun reconociendo el papel de la autoridad constituida y la obediencia debida a ella, Lutero determina en la conciencia de cada uno un límite infranqueable para el poder político²². El poder temporal puede promulgar, de hecho, solo leyes que se refieren a los cuerpos y a los bienes exteriores²³. Pero por lo que respecta a las almas, solo Dios tiene el derecho de gobernarlas²⁴. Para él, «In Ecclesia autem et fide Christi neque civiles leges nec divinae leges Mosi conscientiam ligant aut damnant. Extendi enim debent tantum super corpus et res externas. Ergo conscientiam liberatam per Christum coram Deo nec ledere nec iuvare debent. Et conscientia debet in Christo, qui super et extra omnes leges est, haerere et postea illas leges servare in officium caritatis extra conscientiam. Et haec est libertas Christiana»²⁵. En consecuencia a la pregunta An ecclesia Dei sancta possit statuere aliquid observandum sub peccato mortali, que Lutero plantea en su obraDe potestate leges ferendi in Ecclesiam de 1530, responderá: «Ecclesia nihil statuit, quod conscientiam coram Deo liget aut iustificet, sed conscientiam liberam relinquit, in sola gratia iustificandam, et sola fide servandam. Foris tamen constituit pro pace et concordia inter homines, ceu aliae civiles aut oeconomicae leges. Talia sunt summo honore amplectenda, quia non nocet fidei et prosunt paci»²⁶.

Aquí, exactamente acerca de la cuestión de la obediencia en las relaciones de la autoridad seglar, la distancia con la especulación ético-jurídica de Vitoria se hace evidente²⁷. Para el Maestro dominico la ley divina y la humana no difieren más que para los autores, pues una depende solamente de Dios, la otra de Dios y de los hombres²⁸. Pero una obliga, así como la otra²⁹. Una vez aclarado que no hay diferencia entre ellas con respecto a la obligatoriedad, Vitoria contesta directamente a la tesis de Lutero, para quien las leyes eclesiásticas no pueden obligar en conciencia bajo amenaza de pecado mortal, negación basada en el hecho, así como argumentaba ya Jean Gerson³⁰, para quien ningún legislador humano nunca podría imponer una pena eterna que de hecho no puede ejecutarse³¹. Para Vitoria, que comparte sobre esta vexata quaestio la opinión general de los teólogos, las leyes humanas pueden ciertamente obligar por su fuerza bajo amenaza de pecado mortal: «leges humanae possunt obligare virtute sua ad mortale»³². Dicha fuerza obligante procede del indivisible nexo con la lex naturalis³³. Lo cual no significa, sin embargo, que las leyes positivas sean únicamente copia de la ley natural, sino más bien que ellas no pueden ser contrarias a ella³⁴.

4. En torno al poder político y la guerra

Por otra parte, la misma concepción luterana según la cual la necesidad del poder político reside en la caída del hombre, a través de Adán, en el pecado y en la imposible redención de este último³⁵, parece recordar, por contraposición, la concepción política de Vitoria, para quien el instinto de ser sociable, que mueve al hombre a formar la sociedad, sería, sin embargo, una inclinación natural³⁶. La organización de la comunidad política para Vitoria está destinada a hacer que todos los hombres, a través de la ayuda recíproca con sus semejantes, cumplan la propia naturaleza: «Cum itaque humanae societates propter hunc finem institutae sint, ut scilicet alter alterius onera portaret, et inter omnes autem societates, civilis societas ea sit in quae commodius humanis necessitatibus subvenit, sequitur ergo civitatem esse (ut ita dixerim) naturalissimam communicationem naturaeque convenientissimam»³⁷. Remitiéndose al Estagirita, Vitoria sostiene la innegable propensión natural de hombre a vivir en sociedad³⁸y, por tanto, afirmando la necesidad natural de la misma, admite igualmente la necesidad natural de los poderes públicos en cuanto indispensables a la realización de la comunidad³⁹.

La recuperación por parte de Vitoria de la teoría de Tomás de Aquino de la guerra justa, discutida basándose en las normas del ius gentium, también parece una respuesta a las posturas de Lutero en relación de una posible guerra contra los turcos⁴⁰. Más que una crítica al irenismo erasmiano⁴¹, del que, en la conclusión de su relectio De iure belli, si bien de forma tímida, recuerda los tonos de su pacifismo evangélico⁴², aquí, en el incipit de su relectio de junio de 1539, Vitoria condena, más bien, sobre el rastro de la bula Exsurge Domine de León X, de 1520, la opinión de Lutero, para quien, «si Turcae invadant christianitatem, illa est voluntas Dei, cui resistere non licet»⁴³. Lutero, en efecto, argumentaba, ya desde 1518, que era inútil oponerse con las armas a los turcos, pues si Dios quería su victoria para castigar los pecados de los cristianos, a estos no les quedaba más que hacer penitencia, pues no era posible oponerse a la voluntad de Dios⁴⁴. Para Lutero era una equivocación intentar resolver con una guerra armada externa lo que requería más bien una batalla interna a los propios vicios⁴⁵. Los turcos solo eran un instrumento en las manos de Dios, quien a través de ellos quería inducir a la conversión y penitencia a los cristianos y, por tanto, hubiera sido ciertamente impío luchar contra la acción divina⁴⁶. El turco le parecerá así a Lutero como la “vara de Dios” y el “servidor del diablo”, es decir, por una parte un castigo divino y, por otra, una tentación de Lucifer⁴⁷. Sin embargo, la solución de una cruzada, programada por la Iglesia de Roma, iba a ser rechazada por el mandato de Cristo de no oponerse al mal con el mal⁴⁸. Lutero, más bien, reiteraba que la lucha, contra los propios vicios y pecados, debía ser interior. Esa lucha solo podía ser vencida con la penitencia y la oración, en la esperanza de la misericordia divina⁴⁹. Cuando, después, los otomanos en 1529 amenazaron tomar Viena, Lutero llegará a identificar en ellos al enemigo escatológico, según la exégesis del pasaje bíblico de Daniel, 7, 25⁵⁰.En razón de esta interpretación suya, el turco –ira del diablo contra el cristianismo– se convertirá para él en enemigo de los cristianos hasta el fin del mundo⁵¹. Lo cual llevará a Lutero a admitir, en su última obra importante sobre el tema, Vermahnung zum Gebet wider den Türken⁵², escrita al mismo tiempo que la toma de Buda por parte de Solimán el Magnífico en agosto de 1541, la posibilidad de una guerra dirigida por los príncipes. Aquí, además de la lucha espiritual por un arrepentimiento y una conversión radical, se revela, contra el peligro turco, el recurso a la guerra armada, la cual puede, sin embargo, decirse dichosa, así como los cristianos que mueren en ella, no persiguiendo ni gloria ni honor ni mucho menos riquezas⁵³.

Las reflexiones de Lutero sobre la cuestión bélica mueven por una concepción religiosa, más bien que política⁵⁴. En última instancia, la amenaza turca es para él una consecuencia del vicio y de la falta de arrepentimiento de los cristianos; el peligro que los turcos representan es, por tanto, definido en un sentido estrictamente espiritual.

Respecto a esta interpretación, Vitoria orientará su reflexión sobre la guerra hacia la realización de un orden de justicia natural, subrayando que la guerra puede ser lícita únicamente si es necesaria para restablecer la paz⁵⁵. Al hacerlo, Vitoria se alejará no solo de Lutero, sino también del mismo Tomás de Aquino, que había abordado el tema de la guerra dentro del tratado sobre la virtud teologal de la caridad, como vicio contrario a esta última⁵⁶. Por tanto, la discusión sobre la guerra con Vitoria desliza, aunque casi de modo inadvertido, de un plan estrictamente teologal, es decir, sobrenatural, al de una virtud cardinal, la justicia y, por tanto, natural.

Y así, una vez más, se constata por parte de Lutero y de Vitoria una preocupación compartida sobre un problema grave que afligía a la época de ambos, y aunque también Vitoria —como Lutero— reserva a los turcos el apelativo de perpetui hostes, se puede reconocer, al mismo tiempo, una distancia entre los dos⁵⁷. Para Vitoria el fin de la guerra es la «pax et securitas reipublicae»⁵⁸, bien indispensable al hombre y a la misma sociedad, porque, como él afirma, «nec summa etiam bona faciunt statum felicem sine securitate»⁵⁹. La guerra es, pues, aceptada por el Maestro dominico únicamente come extrema ratio contra los que perturban la tranquilidad de la comunidad política y, con ello, la misma felicidad del hombre⁶⁰. Por consiguiente, la única causa que se admite para una guerra es la reparación de las ofensas recibidas⁶¹ con la advertencia, sin embargo, de que no todas las ofensas son motivo suficiente para la guerra; en efecto, recuerda Vitoria, el tipo de pena debe ser conforme a la medida del delito⁶². La pena, de hecho, no debe exceder la grandeza de la ofensa, sino que debe mantenerse en los límites establecidos por la misma justicia⁶³. De este modo, según Vitoria, es el derecho natural el que prescribe todo lo que es necesario para la conservación de la misma comunidad universal, porque, «quae necessaria sunt ad gubernationem et conservationem orbis, sunt de iure naturali»⁶⁴. No en vano Vitoria vincula a esto el mismo ius gentium, precisamente como garantía de una mayor objetividad y justicia para todos los pueblos del orbe⁶⁵. El mundo, de hecho, no subsistiría si alguien no tuviese la fuerza y la autoridad de amenazar a los malvados para que no causaran daño a los buenos⁶⁶.

5. En torno al dominium

Los puntos que sintéticamente hemos recordado hasta aquí, como posibles respuestas a Lutero por parte de Vitoria⁶⁷, recuerdan a su vez una serie de cuestiones que implican ideas y conceptos que serán centrales para el debate filosófico-teológico suscitado por la Reforma.

A partir de los temas de la naturalis ratio y de la lex se pondrá la atención sobre el importante tema del dominium, entendido como facultas o potestas, elaborando de este modo una nueva definición ligada a las capacidades racionales del hombre y no a su estado de gracia o de pecado⁶⁸. El dominiumse configurará así como un derecho fundado en la imagen divina impresa en el hombre⁶⁹. De este concepto, que será objeto de interés no solo de Vitoria, sino también de todos los autores de la segunda escolástica, la modernidad heredará un fundamento seguro para la afirmación de los derechos subjetivos inalienables⁷⁰y propios de todos los hombres, in primis el derecho a la libertad⁷¹.

El hombre, creado por Dios a su imagen está orientado, a pesar del pecado, hacia su Creador; Vitoria insiste, a diferencia de Lutero⁷², en el hecho de que el ser humano, con motivo de su origen, no tiene una natural inclinación al mal⁷³, en cuanto refleja en su misma naturaleza la imagen divina marcada por las potentiae rationales⁷⁴. Vitoria entiende la razón como norma decisiva del obrar humano, y la libertad de cada uno se configura como postura esencialmente dominativa, pues, el sujeto libre está caracterizado ante todo por el dominio sobre sí y sus propios actos⁷⁵. Ahora bien, tener una postura dominativa equivale a una postura de libertad, porque es considerada que es la misma cosa para nuestros actos tener dominio sobre ellos y ser libres⁷⁶. De este modo, también aquí, de un espacio estrictamente teológico, el de la disputa sobre el libre arbitrio suscitada por las posturas sobre la gracia de Lutero⁷⁷, se desliza lenta pero inexorablemente en un contexto filosófico-jurídico de discusión. La capacidad deliberativa, propia del sujeto racional, se configurará en Vitoria, ante todo, como facultas o potestas dominativa⁷⁸. En efecto, con Vitoria se asiste al aprovechamiento de la capacidad del hombre de contribuir al desarrollo de sí y de la sociedad, con una ampliación de los confines de la autonomía humana⁷⁹. En la economía de la salvación el hombre no se configura como pasivo y objeto predestinado de la gracia divina, sino que se le atribuye un papel activo y dinámico⁸⁰.

Así pues, Vitoria dará lugar a un cambio importante de perspectiva que implicará la afirmación de un modelo político que definitivamente superará el agustiniano, para el cual los vínculos de sujeción están destinados a contrarrestar únicamente la fuerza de la libido dominandi, que precisamente caracteriza la natura lapsa⁸¹.

Los vínculos de dominio ya no serán, de hecho, vistos como consecuencia del pecado original y el dominio asumirá un nuevo significado político. Vitoria afirmará al mismo tiempo, tanto el ser sociable como la política de la naturaleza humana permitiendo, de este modo, a este último elemento constitutivo del hombre ser rescatado de una visión pesimista, que lo reconocía solamente como consecuencia de una culpa, sosteniendo, en cambio, la autonomía y legitimación del orden político y de sus vínculos a pesar de la visión luterana, para la que la necesidad del poder temporal reside por último en las irreparables consecuencias del pecado original⁸².

La idea renovada de dominiumdel hombre sobre sí y sobre realidades se convertirá así a partir de Francisco de Vitoria en la piedra angular de la cultura filosófico-política y jurídica de la edad moderna, porque lo que caracterizará al hombre de ahora en adelante será su capacidad deliberativa, su libertad. En otros terminos: «habere placitum et dominium suorum actuum per libertatem»⁸³.

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Notas