Sarasa alcanzó cierta fama como predicador jesuita. Ars semper gaudendi tuvo una difusión muy considerable entre los territorios de Países Bajos (donde se editó la primera vez), Francia, Alemania, Bohemia y Austria, no solo en su siglo, sino también en el siglo siguiente, según veremos. Murió en Amberes en 1667 a los cincuenta años¹.

Su obra planteaba una reflexión serena sobre las circunstancias vitales desde la particular perspectiva del auditorio, al que interpelaba amigablemente a lo largo de sus discursos. La publicación de una selección de estas piezas oratorias se completó con un tratado sobre la conciencia tres años más tarde. Como exponente de la espiritualidad tridentina, la obra sarasiana llegó también al público femenino, que podía aplicar fácilmente las exhortaciones a tomar responsabilidad sobre los modos de vivir. Para comprender la realidad por la que transcurren los cambios sociales que afectan a las mujeres, Sarasa proponía ejemplos concretos, cuyas dificultades quedaban patentes. Por otro lado, la influencia de las normas sobre la diversidad de las condiciones y capacidades de las conciencias en el cuidado pastoral se proyectó largo tiempo y no solo en la Europa católica.

1. Ars semper gaudendi, una búsqueda de sentido

El cuidado de la conciencia de las mujeres que realizaban una entrega de su vida recibió una orientación significativa desde el impulso de la espiritualidad jesuita. La felicidad que se propone es la tranquilidad espiritual, que se conseguía a través de un modo adaptado de meditación, complementaria de los Ejercicios ignacianos.

En el Ars semper gaudendi, la serie de comentarios para la reflexión se ordenaba en secciones denominadas tratados, que iban encabezados por una cita bíblica, tomada de un salmo o de un libro sapiencial, que servía de motivo para iniciar el discurso².

Al reforzar esta práctica con un libro sobre la conciencia, orientaba a su auditorio a profundizar en el autoconocimiento para descubrir las motivaciones que impedían la tranquilidad, según los perfiles morales más variados de fiel cristiano o cristiana entre los tipos contemporáneos³

El recurso oratorio que servía de marco para la disposición de los argumentos era la alegoría de la navegación en el que el timonel es la Divina Providencia⁴. Esta alegoría fue elegida por San Agustín para uno de sus primeros diálogos: De beata vita. En un mismo diálogo se refutaba la versión escéptica del neoplatonismo y se animaba a proseguir la navegación hacia el puerto seguro de la Verdad. La observación de lo que el mundo consideraba feliz, aunque inseguro, fugaz y cambiante, se asociaba a la amargura de la desgracia, que sobrevenía con la caprichosa fortuna. La misma inestabilidad de los bienes reducía las aspiraciones a una vida feliz⁵.

La zozobra de la nave que no encuentra su puerto es una imagen recurrente⁶, porque el mar la mueve sin cesar, más todavía en las tempestades que se sienten por dentro. La inquietud que expresa la alegoría se incrementa en la primera parte del Ars semper gaudendi, que abunda en los males del mundo⁷, antes de enfocar los temores particulares. La fortaleza de crecerse ante las adversidades merecía el elogio de Séneca⁸.

La esperanza se buscaba en la tranquilidad interior que ofrecía la ética estoica. En ella encontraba el sabio su presencia de ánimo (constantia sapientis, consolationes) frente a la inseguridad y el dolor. San Agustín presentaba la felicidad como sabiduría. De esta equivalencia brotaba la interpretación de los pasajes bíblicos sapienciales que Sarasa meditaba. El método ignaciano corroboraba el alejamiento de las circunstancias concretas para prestar atención a lo perdurable. A través de los ejemplos escogidos por Sarasa⁹, la vida retirada parece el puerto seguro del consuelo y la tranquilidad.

Recordemos que, desde el tiempo de Sarasa en adelante, se incrementaba el prestigio de la cultura francesa y, en general, de las literaturas en lengua vernácula de Europa. Por eso se realizaron rápidamente traducciones y adaptaciones de la obra sarasiana. La primera traducción a la lengua alemana apareció en 1669¹⁰. Curiosamente se imprimió en esta lengua antes que en latín en el célebre monasterio suabo de Kempten, hoy día en Baviera. Después, allí mismo fue recogida en el grupo de los escritos ascéticos¹¹. En Molsheim en Alsacia, encontramos otra ver sión¹². Por fin, en Colonia se imprimió una reproducción de los dos volúmenes de la edición primera en 1676 en uno solo, manteniendo la dedicatoria a Luis Francisco de Benavides Carrillo de Toledo, aunque este noble ya había muerto en 1668¹³. La obra se fue extendiendo por el reino de Bohemia a principios del siglo xviii.

Las reproducciones en la zona de Bohemia y el Sur de la actual Alsacia y Baviera no cesaron en el siglo siguiente. En efecto, encontramos una de ellas en Budweis, en la Bohemia meridional¹⁴. En Linz, al norte de Austria, la impresión de las dos partes originales de la obra tenía una dedicatoria especial¹⁵. La imprenta del colegio de Vratislava también difundió la obra¹⁶. Los discursos de la primera parte resultaban sugerentes para los predicadores y no dudaban en adaptarlos a la mentalidad de la gente a la que atendían. En las versiones adaptadas se retiraban los textos de meditación que habían encabezado los tratados, se suprimió el proemio del tratado y se sustituyeron por un título que extractaba lo esencial¹⁷. Al comienzo de la primera parte, se presentaba como título: «Se demuestra que la alegría perpetua o tranquilidad del ánimo se puede conseguir también en este mundo. El resumen de esta arte es que hay que adaptarse a las circunstancias, según vienen y no las circunstancias a nosotros»¹⁸.

Además de las supresiones mencionadas, el texto está refundido claramente, si bien no se declara la autoría de esta nueva redacción abreviada, casi un siglo posterior a la original. En cambio, se mantenía un concepto de felicidad consistente sobre todo en la tranquilidad estoica. En Olmütz, Moravia se realizó otra impresión tardía abreviada para el colegio de los jesuitas¹⁹.

La edición de Viena contaba ya con una tercera parte, escrita por Liborio Siniscalchi²⁰. Tal vez la adaptación de la obra por este sacerdote facilitara una traducción al italiano. En todo caso, parece que alcanzó una difusión considerable en el reino austrohúngaro. A partir de esta versión, la obra se encuentra en Würzburg ya con tres partes²¹.

En cambio, las traducciones al francés, al italiano o al castellano son posteriores, como última difusión de una obra seguramente conocida en lengua latina en el Sur de Europa²².

Por otro lado, sorprende comprobar el eco que tuvo esta obra de Sarasa entre los estudiosos de la filosofía que no profesaban la fe católica. Muestra de ello fue el comentario del profesor de filosofía Johann Christian Fischer, publicado en Jena²³, donde había presentado programa con esta obra el profesor B. Vockerodt De vera et compendiaria Sarasae semper gaudendi arte. Fischer recogía datos biográficos del autor y refería al filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz la admiración por la obra sarasiana. Comienza con el comentario del tratado quinto de la primera parte según el redactado por Erhard Weigel (veintisiete páginas) con anotaciones referidas a la Théodicée de Leibniz y las de Vockerodt, que hace una crítica de sus contenidos. Mencionaba las ediciones de Amberes (1664) y de Colonia (1676). Destacaba Vockerodt ante todo, la visión negativa del mundo que transmitía la obra. Gottfried Leibniz reflejaba en el ensayo Sobre la verdad de Dios y la libertad del hombre, la controversia molinista y la interpretación de los seguidores de Janssen²⁴.

2. Recomendaciones para optar por una forma de vida

La selección de breves enseñanzas para la exhortación moral hacía las delicias del público de entonces²⁵. La primera edición del Ars semper gaudendi de Sarasa, esto es, la de los tratados con discursos o predicaciones meditadas, fue aprobada por Juan de Capua con este resumen de su parecer (4 de septiembre de 1664):

El arte de estar siempre alegres demuestra y expone por medio de lúcidos y amenos discursos y digresiones muy eruditas con qué aprende el cristiano a arreglarse igualmente con toda fortuna, ya adversa como próspera.

Este mismo canónigo y Egidius van del Beke confirmaron la aprobación tras el examen de la segunda parte el 22 de marzo y 23 de octubre de 1666 respectivamente. Los primeros tratados redundan en el tema de la insatisfacción, tanto en el sentido moral como en el sentido de conocimiento del mundo²⁶.

Quien se encuentra constreñido por su matrimonio anda quejándose de que no debió atarse con ese vínculo; y si debía unirse en matrimonio, que no le convenía unirse a esa mujer; que no fue oportuno que ella se casara con este hombre, si no fuera por engaño. A su vez, los que se han constreñido por las leyes de castidad, han optado por una vida algo más perfecta, también en su estado andan quejosos: que no había sido elección suya entrar en religión, ni adoptar las formalidades de aquella vida; que había otros caminos, otro método de vida con el que iban a conseguir más fácilmente y con mayor certeza la cumbre de la perfección²⁷.

Para acceder al motivo de la insatisfacción, Sarasa realizaba una revisión de los bienes que dependen de Dios, respecto de los que se pueden conseguir por voluntad o deseo, tanto si se trata de bienes reconocidos socialmente como si son los bienes espirituales. Desde la estima social, se trasciende el umbral del autoconocimiento examinando los estados de vida. Las personas insatisfechas, contrariadas a veces al revisar el modo en que viven, se engañan con la falsa esperanza de que ellos mismos tienen plena capacidad de encontrar su felicidad. Son los laicos los que parecen más quejosos con su estado, pretendiendo que se da una felicidad mayor en los eclesiásticos:

El estado de los eclesiásticos les parece muy cómodo a muchos, en tanto que el de los seglares es complicado e intricado. Así los hombres se quejan en todas partes, hasta el punto de que es evidente que, o bien Dios, autor y original distribuidor de ese modo de vida se ha equivocado gravemente, o bien nosotros nos equivocamos de manera muy vergonzosa. […] Y, lo que es mucho peor: que nos equivocamos para nuestro daño, pues este juicio perverso es el origen en nosotros de una perturbación de las más grandes²⁸.

Dejando a un lado esta división de la sociedad cristiana, surgen otras posibles dudas sobre el destino y la libertad que tiene el hombre de elegir el género de vida que va a seguir. De todos modos, la depuración de la responsabilidad y de la conciencia propia en la introspección no se consigue sin la ayuda divina (2, 1, p. 14). Sarasa imaginaba un Dios que diversifica los destinos de los hombres para componer un mosaico del mundo donde las diferencias se compensen, si bien la distribución está guiada por el amor, para procurar el mayor bien del hombre, que es su salvación:

En definitiva, ¿todos podían ser reyes, todos dominar o mandar todos, todos pudieran ser ricos, todos ingeniosos, o todos pudieran casarse, o todos fueran eclesiásticos, o todos hombres, o todos mujeres? Ciertamente, nos resulta que eso no conduce a una universalidad de las realidades y toda la belleza del hermosísimo panorama del mundo se perdería inmediatamente, todas las imágenes que se diseñan y proponen serían del mismo tamaño y del mismo color y lugar. ¿Dónde estaría la proporción? No habría ninguna, como tú mismo reconocerás. […] En consecuencia, ¿crees que Dios va a procurar favorecer antes tu elección que su decisión sobre tu destino?²⁹

La reflexión estimula el conocimiento de la realidad del hombre en el universo. Un ajuste que corrija el ámbito de visión por el que cada cual se rige al comparar su estado con el de otros facilitaría una estima por la suerte que le ha correspondido.

¡Qué feliz soy si comprendo una felicidad tan grande! ¡Qué afortunado si advierto correctamente qué soy y de quién soy! Obra así y estarás tranquilo³⁰.

El comienzo de la segunda parte expresa ese paso desde la consideración de lo que afecta a la persona desde fuera —el estado de vida entre otras circunstancias— y las inquietudes interiores:

Lo externo son los sucesos fortuitos, la influencia de las personas que nos rodean, las molestias corporales por las que se inquieta nuestro ánimo porque no es posible evitarlo. Tampoco me refiero a lo exterior solamente, sino que, para profundizar nuestro examen, llamo externo a todo esto que no está en las manos del hombre, no es posible tomarlo para sí, por mucho que se esfuerce. Son la buena salud, la capacidad física, la vida, la inteligencia y en definitiva, lo que determina a la persona. […] Distinguimos ahora lo interno respecto de lo anterior; es lo que tiene su origen desde que el hombre fuera constituido por Dios. Y esto es los sentimientos, los juicios, los deseos y las acciones humanas³¹.

Sin embargo, con una explicación más amplia, el autor pretende evitar que alguien considere si merece la pena no elegir ningún estado voluntariamente. Sarasa animaba a descartar la posibilidad de una elección nula:

Por tanto, el celibato, considerado con esta razón, no es un estado; ciertamente pueden dejar una voluntad y un propósito de vida que mantienen sin ningún daño ni afrenta para nadie y querer algo distinto a lo que acaban de elegir³².

La decisión de inclinarse por la vida del claustro o por buscar estado en el mundo no puede precipitarse. Dios da a cada uno lo necesario para vivir en el estado que le corresponde. Por eso hay que prestar atención, no a las dificultades que comporta cada estado, sino en la aptitud que cada cual presenta, pues no es por casualidad que uno se encuentre inclinado a una determinada forma de vida:

Reitero a menudo que, aunque no adviertas exactamente las obligaciones penosas del matrimonio o de la castidad devota, aunque te hayas orientado al estado que tienes, incluso por decisión o consejo de otros (absolutamente exentos de mala intención), no es por casualidad, sino que todo esto Dios lo había dispuesto con el propósito deliberado de conducirte a una razón de vivir que consideraba que iba a ser la mejor para ti³³.

Aportaba entonces los ejemplos de Saúl y de Abraham como llamadas significativas a cumplir una función designada por Dios. En ocasiones, la dirección se ha de tomar por un criterio negativo, ya que no aparece otra posible:

Te puedes casar porque te falta la dote necesaria para ingresar en el convento, o porque quedas descartado, según la norma, por un defecto físico. Te recluyes en un claustro porque has perdido hermosura por una enfermedad o incluso por la edad, o porque la gente te rehúye por una infamia de tu familia y nadie se dignaría a asociarse contigo en un matrimonio digno. Si estimas que te ha tocado ese destino por casualidad, te equivocas muy gravemente. Todo esto lo ha dispuesto Dios con una voluntad claramente eficaz, no te ha concedido la dote, te ha reducido la salud, te ha deformado el gesto y la belleza, para conducirte, como llevado de la mano, a ese estado que te resultaba más conveniente y colocarte en él. Que nadie dude en esta parte, que el fin que pretende es muy certero y que también da las ayudas que conducen a alcanzar ese fin³⁴.

Acerca de la propuesta de entrar en religión, esta obra aportaba la sugerencia de una mayor libertad para la gente de su tiempo, a pesar de los condicionantes sociales y familiares:

Como el caso de que alguien se sienta inclinado a entrar en religión, pero condicionado y obligado por la atención a sus padres mayores respecto de asumir el estado y la dignidad eclesiástica, mirando la necesidad que tienen sus padres, mientras vivan sus padres, no debe cambiar de estado y meterse en religión. Pues las circunstancias primeras determinaron todo el asunto que, considerado en sí, parecía dudoso, y sacaron a la luz a qué condición de vida les había destinado Dios. Aunque sea para ti libre dejarlo ya, no es adecuado y ninguna razón de procurar tu salvación lo requiere. Y hay que entender esto sobre la vocación ordinaria de Dios a un estado³⁵.

La toma de conciencia de las dificultades de una opción no aliviaba a los insatisfechos, pues el origen de su inquietud era más profundo. La comparación con los demás solo añadía una mayor frustración de las expectativas propias.

3. Consejo y libertad en las orientaciones de Sarasa

Las recomendaciones habituales que hacían los eclesiásticos sobre el cuidado de la conciencia, después de Trento pretendían afianzar el respeto a la libertad, amenazado por el creciente pesimismo antropológico. La aceptación de la maldad humana como supuesto principal de algunas confesiones reformadas, restringía la libertad en la medida en que reducía las posibilidades de obrar bien. En el entorno sarasiano, el punto más destacado por la doctrina del jesuita Luis de Molina era la scientia media³⁶. Sarasa insiste en la misericordia de Dios, que no crea a nadie con la previsión de que se condene³⁷.

Se deducen los deberes de la conciencia recta, que se desplegaban en capítulos sucesivos, para dar paz y seguridad al examen de la interioridad propia, evitando todo error (2, 3, pp. 48-89). De este modo, el autor selecciona y vulgariza las principales enseñanzas tridentinas sobre este aspecto, pero no ya desde la perspectiva pastoral, sino desde la de cualquier cristiano. Esta es la contribución general de la obra a la práctica religiosa de su tiempo. Ars semper gaudendi en la edición de 1664 de su parte primera vulgarizaba la scientia media de una manera moderada, pero salvando la omnipotencia divina. Sarasa elogiaba a las vírgenes mártires de la Antigüedad como ejemplo para los contemporáneos porque su heroísmo admiraría incluso a los varones y actuarían fortalecidas por el Espíritu (2, 3, p. 71).

El examen consciente de las acciones humanas resultaba paralelo a la observancia de las leyes civiles fundadas en el derecho natural, en contraste con las disposiciones de los jansenistas, calvinistas y luteranos al respecto (2, 3-4, pp. 76-84). Más accesible a las inquietudes de su auditorio parece en el tratamiento de la conciencia escrupulosa, un peligro inminente a la vista del rigorismo que aplicaban las sectas religiosas en expansión. Con todo, su experiencia en el confesionario reconocía el origen natural de tales perturbaciones en algunas personas, que carecían del debido equilibrio de los humores o de los sueños, o por la debilidad consecuente a las enfermedades (2, 7, pp. 211 y 215). Por otra parte, algunas personas pueden inducir tales escrúpulos en otras, como es el caso que puede suceder en las autoridades de los monasterios. Sin embargo, comentaba que también son frecuentes tras una conversión, después de haber seguido una vida disoluta (2, 7, p. 224) y el ejemplo más recurrente era el de San Ignacio en la cueva de Manresa (2, 7, p. 225). Un riesgo para quienes experimentan este género de perturbación es que sea su mismo confesor quien suscite los escrúpulos (2, 7, p. 232; 2, 8, pp. 253-257; 2, 11, p. 347). El autor exhortaba a los confesores a evitar cualquier consejo que pudiera confirmar a los escrupulosos en sus obsesiones, porque se les quedará en la memoria más fijo que un clavo en la pared (2, 8, pp. 254-255).

Se elogiaba en general la conciencia sencilla, alegre y satisfecha de las buenas obras y una alegría que no resultara forzosa (2, 8, p. 284). La actitud de la conciencia dudosa, que suspende el juicio e inhibe la actuación, sobre todo, cuando las razones a favor o en contra no están claras, o se observan tendencias pasionales, resultaba especialmente interesante para el monacato femenino. La obediencia a las autoridades monacales o eclesiásticas presentaba a veces una sombra de duda sobre la transmisión de lo que podía ser voluntad de Dios (2, 6, pp. 180-187). Distinguía la duda especulativa de la práctica, porque consideraba la necesidad de actuar sopesando el motivo racional y seguramente mejor (2, 6, p. 183). Según Sarasa, la elección del claustro aumentaba la protección respecto de las tribulaciones del mundo:

Quien se obliga con los vínculos y leyes de la religión severa, se alegra de su felicidad, puede establecer para sí que, si se le hubiera concedido vivir entre los lazos del mundo, se habría implicado en muchos pecados, de los que los muros del monasterio le permiten abstenerse³⁸.

Esta opción favorecía la tranquilidad respecto a la comisión de los pecados en los que se consiente por la tentación de los atractivos del mundo. Pero las anteriores exhortaciones matizaban la opción de conseguir la felicidad en el claustro.

4. Conclusiones

Hemos considerado algunos aspectos del arte sarasiano para advertir la influencia que pudo tener en la cultura de su tiempo. La contextualización de esta obra no resta originalidad al logro de vulgarizar la teología tridentina y los debates teológico-filosóficos de los que se haría eco Gottfried Leibniz en su Teodicea. La recepción de esa versión sencilla facilitó la perduración de su enseñanza entre católicos y luteranos principalmente.

Estos efectos se fundan en las siguientes características:

1. —La adecuación a las aspiraciones de la gente en cuanto a la felicidad posible en la vida práctica diaria, fuera en el sentido de su vida o en el cuidado de su relación con Dios.

2. —La superación de las soluciones de la filosofía antigua estoica y epicúrea, recientemente adoptadas ante las desgracias del siglo a consecuencia de la incertidumbre y desastres de la guerra, tanto como la búsqueda insensata de una felicidad particular en la escala de valores tradicional.

   En cuanto a las máximas con las que expone una guía de la conducta, destacan principalmente:

3. —El optimismo resultante de saber que Dios ha dispuesto y distribuido a cada cual las condiciones necesarias para su salvación, contando con la libertad de cada uno.

4. —La distribución de los estados de vida prevista por Dios no es una predestinación. Hay que hacer uso de la libertad observando aquello que pueda ser indicativo de la voluntad divina.

5. —Exhortación al compromiso con un estado de vida determinado, porque evitar la elección no es una opción válida. Cada cual habrá de examinar las condiciones que tiene para los votos religiosos o para el matrimonio.

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Notas