En las inconclusas Coplas de los pecados mortales —o Debate entre la Razón y la Voluntad— (1456) (Dutton ID0100) ¹, el «famosísimo» Juan de Mena transmite poéticamente elementos propios de los debates escolásticos del momento. Esas cuestiones se mantienen, con variaciones y matices, en las Continuaciones al poema, escritas por Gómez Manrique (1412-1490) (Dutton ID0101 A 0100), Pero Guillén (1413- c. 1474) (Dutton (MN 12) [ID4233]) y Jerónimo de Olivares ( c.1500) (Dutton 05*MP-2, 12v-16r [ID4093]). Así como se ponen en diálogo con la Historia de la questión y diferencia que ay entre la razón y la sensualidad (o Justa de la razón y la sensualidad) de fray Íñigo de Mendoza ( c. 1424- c. 1507) (impreso en 1483-1484) ².

Envueltos en ropaje alegórico, estos versos cancioneriles se plantean cuestiones como las de si el amor reside en la inteligencia o en la voluntad; si los actos amorosos los guía la inteligencia, la voluntad o las pasiones; si puede considerarse el amor algo razonable; o si una pasión puede ser virtuosa. En definitiva, presentando contenidos propios de los tratados morales, siguen desentrañando, en palabras de Rousselot, el «problema del amor» ³.

Contexto de creación y difusión

Los canales de recepción confirman la conexión que existe entre estas composiciones. Diecisiete manuscritos de las Coplas de Juan de Mena vienen acompañados de la Continuación de Gómez Manrique (sin ella, BL, Add. 33382) y el testimonio de RBME, K-III-7, fols. 117r-120v incluye además la Historia de fray Íñigo de Mendoza ⁴. La Continuación de Pero Guillén se conserva únicamente en un testimonio manuscrito (BNE, Ms. 3742, fol. 29r-39r) ⁵. De los veinticinco testimonios impresos, nueve incluyen la Continuación de Gómez Manrique ⁶; diez la Historia de fray Íñigo de Mendoza (de los cuales, tres coinciden con la de Gómez Manrique) ⁷; y en otros diez se imprime solo con la Continuaciónde Jerónimo de Olivares ⁸.

Coinciden asimismo en el carácter cortesano de sus contextos de producción y difusión y en la tradición filosófica de carácter estoico. Juan de Mena desarrolla su labor en la corte de Juan II (r. 1406-1454), de quien es cronista y secretario de latín ⁹. Los continuadores de las Coplas componen poesía al amparo del círculo cortesano y cultural del arzobispo Alfonso Carrillo y Acuña (1412-1482), de quien Guillén de Segovia fue contador mayor y copista (a partir de c. 1462) y a quien Gómez Manrique sirvió como mayordomo mayor en 1468 ¹⁰. Las producciones literarias formaban parte del programa ideológico del arzobispo ¹¹. Así lo demuestra de forma evidente la tercera Suplicación de Guillén, en la que, recurriendo a la alegoría, presenta a Carrillo como el mejor adalid del Entendimiento (intelecto este que queda también ensalzado en la Continuación al poema de Mena, cuando se le presenta como «aquel que en mi arte es tanto cendrado / que sabel secreto de mi corazón», Guillén, Continuación, vv. 678-679). Además, la poesía como medio de transmisión de ideas morales queda representada en el círculo de Carrillo por la preferencia por la tradición estoica y situándole como uno de los promotores del humanismo cristiano ¹². Mientras Séneca es también una de las fuentes morales de Juan de Mena ¹³. Veremos a continuación, sin embargo, la diferencia que se observa entre las Coplas de Mena y sus continuadores y la postura moral que parece heredar Fray Iñigo de Mendoza en su Historia. Mena se formó en las aulas universitarias salmantinas desde 1434 hasta 1440, donde llegó a ser maestro en Artes ¹⁴. Gómez Manrique y Pero Guillén, aunque no desarrollaron su labor en ámbitos universitarios, sí hicieron gala de tener como maestro poético a Mena, razón por la cual han sido incluidos en lo que se conoce como «círculo de Salamanca» ¹⁵. Por el contrario, comprobaremos cómo la perspectiva que fray Íñigo de Mendoza adopta en relación con el papel de la Voluntad depende de la formación franciscana y la remisión a posturas de carácter escotista ¹⁶.

Lenguaje moral y poético

La composición de Mena y de sus continuadores y la Historia de fray Íñigo de Mendoza comparten el tema y los moldes poéticos, es decir, estamos ante otro testimonio de la conversión de categorías intelectuales en lenguaje literario ¹⁷. La alegoría funciona como el mejor de los instrumentos retóricos para desvelar verdades tan complejas como las de la función de la razón y la voluntad en los actos humanos y la poesía de cancionero sigue considerándose un recipiente adecuado para tratar cosas de amor. Por eso, los poetas nos presentan en figuras antropomórficas el papel que juegan la Voluntad, la Razón y la Sensualidad en las decisiones y, a imitación de la Psicomaquia de Prudencio, nos dibujan una batalla moral en la que la victoriosa debe ser la Razón. Los contrarios en esta lucha, sin embargo, no son los mismos: donde Mena y continuadores oponen Razón y Voluntad, en fray Íñigo de Mendoza el debate se libra entre Razón y Sensualidad.

Tomás de Aquino (1225-1274) abordaba en su obra el papel de la razón y la voluntad en los actos humanos, la influencia de la sensualidad en el proceso del conocimiento y su intervención en las decisiones amorosas ¹⁸. Ante la pregunta de si el amor es una pasión, responde afirmativamente y explica que «el amor pertenece al apetito» y que, como «principio del movimiento que tiende al fin amado», en tanto que deseo de un bien, se localiza en la parte concupiscible del ser humano. Parte en la que también se encuentran las demás pasiones (odio, alegría, tristeza, deseo y aversión) ¹⁹. Cuando el apetito es afectado por el «objeto apetecible», se produce el «deseo», y es por eso que el amor se considera una pasión «en sentido propio». Sin embargo, el dominico matiza que lo concupiscible no solo forma parte del apetito sensitivo, sino que se puede hablar de una «doble delectación: una, la que se halla en el bien inteligible, que es el bien de la razón; otra, la que se encuentra en el bien según el sentido» ²⁰. Es decir, hay un apetito «racional» y otro «sensitivo» ²¹. En el primero interviene la inteligencia y recibe el nombre de «voluntad» ²²; el segundo es el propio «de cosas pertenecientes al cuerpo», al que se le conoce como «sensualidad» ²³. En consecuencia, el amor es una pasión «en sentido propio», porque se encuentra en la parte concupiscible, y también lo es «en sentido general y lato, en cuanto está en la voluntad» ²⁴. Esta explicación hace compatible el amor con la razón, al identificarse la voluntad con el apetito racional. Para aclarar el concepto y diferenciar el tipo de querer que se desprende de un apetito racional del sensitivo, santo Tomás distingue los términos de «amor» y «dilección». Ambos se entienden como «acto o pasión», «no obstante, el acto se significa diferentemente por esos tres nombres» y, aunque «el amor es el más común de ellos», «la dilección añade sobre el amor una elección precedente», lo que significa que «no está en el concupiscible, sino solo en la voluntad» y que «se encuentra únicamente en la naturaleza racional» ²⁵.

En el entorno intelectual y literario en el que se difunde la poesía de cancionero también se acude a estos términos de «amor» y «dilección». «Dilección» es sinónimo de «amor» (‘querer deliberadamente’) en la Crónica de don Álvaro de Luna ( c. 1453) ²⁶, en las Cartas de Fernando de la Torre ( c. 1456) ²⁷, en el Libro intitulado nobiliario vero de Fernando Mejía (1477-1485) ²⁸ y en el Jardín de nobles doncellas de fray Martín de Córdoba (1468) ²⁹. «Dilección» equivale a ‘caridad’ en la traducción del De soberano bien de san Isidoro ( c. 1400) ³⁰ y en los sermones medievales de san Vicente Ferrer ³¹. Y se utiliza con la connotación de ‘amor puro’ en el Corbacho del Arcipreste de Talavera (1438) ³². Acerca de la diferencia terminológica, el Diccionario eclesiástico o teológico moral .c. 1450) expone que, «puesto que la caridat e el amor sean una cosa, pero son diferentes segund la razón», se debe entender que «propriamente el amor es por natura e la dilection de voluntad ya deliberada», de tal manera que «la caridat es declarada por la dileçión», como se utiliza el nombre de «una cosa non tan comun por otra mucho mas comun» ³³. Aspectos a los que también se refiere Gutierre Díaz de Games en su Victorial (1431-1449), cuando señala una diferencia gradual entre «amor», «dilección» y «querencia» ³⁴. A este tipo de diferenciaciones es a las que se acoge el Tratado de amor, atribuido a Juan de Mena ³⁵, donde se afirma que «la amistad e dilectión», aun siendo «amorío», forman parte de la «moral doctrina», mientras que «todas las otras passiones libidinosas e venéreas llama el vulgo amor», de ahí que «hablar de amor» sea «lasçiva cosa» ³⁶. Es decir, la dilección implica una elección racional del querer, mientras que el amor se identifica con una pasión que es esencialmente irracional.

Para evitar una elección irracional, el pensamiento tomista propone que el objeto de deseo sea conocido rectamente por el entendimiento. De lo que se concluye que, en términos absolutos, el «entendimiento es más digno que la voluntad», por ser más digno su objeto ³⁷ y que el «pecado» radique en «algo cognoscitivo» ³⁸. Así, aunque el Aquinate cita a San Agustín cuando explica que «todo pecado es voluntario» ³⁹, insiste en que es el entendimiento quien mueve a la voluntad ⁴⁰. Esta postura a favor de la responsabilidad de la razón se transmite en el citado Tratado de amor cuando denuesta a la voluntad, «pintándola» «en velos methafóricos» con «la efigie o imagen del su rostro tierna e de poca hedad, como de niño». «[C]omo en el niño se varía la conplision, así en el que ama, la voluntad», igual que del niño todos se ríen, así «el amador, çiego del desordenado fuego de querer» es blanco de burlas, y «en el que ama» ocurre lo mismo que «en el niño [que] no se falla juizio ni seso en lo que faze» ⁴¹. Puede cuestionarse que el autor de este tratadito sea o no Juan de Mena, pero esta descripción guarda estrechas similitudes con la denostación de la Voluntad en las Coplas, donde se presenta con «muy diforme figura», «que a desora mengua y creçe», que tiene «siete caras y bocas», «todas feas» y que «penetra […] desonesta fermosura» ⁴². El autor culpa a la voluntad por «inclin[arse] a cualquier viçio» ⁴³ y esta acusación es continuada por Gómez Manrique, Pero Guillén y Jerónimo de Olivares. El primero afirma que «la voluntad debe ser condenada» ⁴⁴, pues «no sabe lo que quiere» ⁴⁵, ya que «las afeçiones […] suelen no pocas vezes / turbar a munchos jueces / sus perfetas discriçiones» ⁴⁶. Pero Guillén insta a que «fuyamos de voluntad» y a que «con Razón nos conformemos» ⁴⁷. Y Olivares aclama que «la Voluntad perezca, / y la Razón permanezca» ⁴⁸. La vencedora en la batalla es la Razón de «rrelunbrante cara» y «gesto cristalino» ⁴⁹, quien no se deja llevar por «el soberano plazer» que «pública faze locura» ⁵⁰, sino que diferencia al ser humano «de los brutos animales» ⁵¹, considerando a la «afeçión» como cualidad «bestial» ⁵².

Asimismo, Fray Íñigo de Mendoza advierte en su Historia que conviene desconfiar de las «aficiones» o «inclinaciones». Lo que le hace coincidir con Mena en la consideración del sentido estoico del affectus (gr. πάθος) ⁵³, que se opone a la acción basada en la razón. Por eso, estos poemas se refieren a las «aficiones» como a inclinaciones irracionales y explica que en el siglo xv se les denomine con el término de «deleites» y representantes del «loco amor» ⁵⁴. En la Historia de Mendoza también sale vencedora la Razón, presentada como caballero que, «con gran concierto», «rigor atentado», cabalga sobre Entendimiento de manera «firme» y «poderosa», de modo «que no la puede afición / con la lança de pasión» ⁵⁵. En contrapartida, Sensualidad viste con «los parámetros de grana, / morados, llenos de flores, / porque vence su gana / de una pasión humana / que llaman passión de amores» ⁵⁶. Como vemos, en Mendoza el enemigo irracional es la sensualidad y no la voluntad. Solo a esta se le considerará «loca» cuando busca exclusivamente «lo que da placer» ⁵⁷, es decir, cuando no se deja llevar por la Razón «sin soberbia / y sin passión» ⁵⁸. Igualmente, las relaciones amorosas humanas son para Mendoza diferentes de las de las bestias, pues las primeras son virtuosas gracias al «casamiento» que es «gobernado por la razón» ⁵⁹, confirmando que la sensualidad debe estar al «servicio» de esta ⁶⁰.

Esta diferencia de perspectiva moral en la alegoría de Mendoza no nos parece baladí. El poeta franciscano especifica que tales aficiones «desolan» a los contendientes en la batalla (Razón y Sensualidad), pero no directamente a la Voluntad, que es testigo del combate y cuyo favor quieren ganar Razón y Sensualidad. El poeta, por lo tanto, parece estar proponiendo una postura moral cercana al voluntarismo del también franciscano Duns Escoto (1266-1308) ⁶¹. Como sabemos, Escoto subrayaba la autonomía de la voluntad en los actos, defendiendo el papel del deseo en las acciones, ya que para él la libertad de decisión depende de la complacencia o no complacencia del sujeto que actúa, por lo que la voluntad se autodetermina (no depende de ningún objeto, ni del entendimiento, para decidir) ⁶². Por el contrario, como veíamos arriba, Tomás de Aquino definía la voluntad como «apetito racional» y explicaba que esta se mueve solo por la razón, mientras que en aquellos que «siguen el ímpetu de la pasión […] no hay movimiento de la razón y, entonces, tampoco de la voluntad» ⁶³. Por eso, si bien Escoto considera también la voluntad como apetito racional ⁶⁴, no contesta igual que el Aquinate a la pregunta sobre cuál es la facultad en la que radica la bondad o maldad de los actos. El dominico basa la elección en un objeto de deseo conocido por el entendimiento, cuando el franciscano propone una autonomía de la voluntad, que, aun contando con la razón, no depende de ella para elegir ⁶⁵. Según esto, por lo tanto, el molde poético con el que fray Íñigo de Mendoza transmite estas diatribas morales, parece adoptar una posición más cercana a la escotista cuando presenta a Voluntad como la que elige entre Razón y Sensualidad, y no como contrincante de la Razón. Por el contrario, Mena coloca a la Voluntad como contrincante de la Razón, es decir, como irracional y pasional cuando no se somete a ella. Mendoza, por otro lado, incluyendo la figura de la Sensualidad y colocando a la Voluntad como premio al que aspiran tanto ella como la Razón, está subrayando la voluntad como motor de los actos (racionales o sensuales). Cosa que se recogía también en la obra tomista, cuando el Aquinate recurre a la metáfora bélica para explicar cómo en los actos humanos se produce una «pugna o contrariedad de la sensualidad con la razón» ⁶⁶, sin dejar de defender que es la razón la que debe decidir si dejar o no llevarse por la potencia sensual ⁶⁷. Estas explicaciones explícitas y pormenorizadas del lenguaje técnico moral en la obra tomista no se dan en el lenguaje poético de Mena.

Conclusiones

Según el pensamiento tomista, el «amor» llamado «dilección» radica en la inteligencia y, por lo tanto, es fruto de una voluntad racional y, en cuanto fiel a la naturaleza humana, es virtuoso. Por el contrario, el amor pasional, por irracional, es vicioso ⁶⁸. Para Duns Escoto son también los actos racionales los propios de la virtud, pero la decisión de actuar según la razón es tomada por la voluntad, que es la facultad que nos hace libres y en la que reside el amor. Para santo Tomás, si la razón se deja llevar por las pasiones, queda nublada y avocada al error, mientras que para el beato Escoto, es la voluntad la responsable de los actos, y las pasiones, en tanto que formas de querer (desear), deben ser moderadas por la voluntad ⁶⁹.

En el lenguaje poético cancioneril, Mena en sus Coplas otorga la superioridad a la razón, que hace posible el amor bueno, y cuyo enemigo es la voluntad, dibujada con las siete caras de los pecados capitales. Mendoza, en cambio, propone poéticamente que la causa de la irracionalidad es la sensualidad y no la voluntad. Si la dama (Voluntad) proclama vencedora a Sensualidad, el amor será irracional, mientras que si le concede a Razón su galardón, resultará un amor racional. Es decir, Mena y sus continuadores consideran la voluntad como facultad débil por naturaleza y reflejo de los vicios, pero Mendoza propone una alegoría moral en la que razón y voluntad deben vivir en armonía, no dejándose llevar la voluntad por la «passión de amores», sino por la razón. En definitiva, aunque la dama no es incompatible con la razón, en la teatralización de las decisiones humanas, Mendoza presenta una autonomía de la voluntad que no aparece en la propuesta de Mena.

En conclusión, cuestiones que bullían en el ámbito universitario se trasladan al cortesano y poético en formas más o menos deleitables. Entre ellas, la poesía de cancionero se sirve ahora de su ejercicio conceptual no para exaltar poéticamente las contradicciones sufridas por los enamorados, sino para proponer modelos de comportamiento en favor de una racionalidad del querer. De esta manera, y sin que los lenguajes poéticos calquen los tecnicismos filosóficos, sí funcionan como instrumentos de educación moral cortesana.

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Notas