1. Introducción

Desde la década de los ochenta del siglo pasado se han intensificado los estu dios históricos y antropológicos sobre rituales y fiestas populares en Andalucía. Estos fenómenos han sido definidos como expresiones de la vida social en el plano de lo simbólico, reveladoras de aspectos centrales de la estructura social y la cultura que las organiza y celebra. Constituyen un lenguaje sobre la rea lidad por el que transitan mensajes ideáticos y emotivos de carácter polisémico que cobran sentido en el seno del abecedario cultural del pueblo en el que tie nen lugar¹.

Las fiestas no son celebraciones inalterables en el tiempo, ni rituales her méticos –puros– provenientes de códigos tradicionales que han sobrevivido, de manera inmutable, a la modernidad. Las fiestas se han transformado, (re)inven tado², a la vez que han cambiado los factores sociales, políticos, económicos e ideológicos de la sociedad que las celebra. Porque la fiesta es algo que va más allá de la expresión pública de las características, identificaciones y (supues tas) tradiciones de una comunidad. Cumple la función de ser también “un vehículo privilegiado que el poder tiene en su mano para transmitir una deter minada imagen de sí mismo al pueblo sobre el que ejerce ese mandato. […] la imagen que da a través de la fiesta ese Estado, capaz, por otra parte, de inven tar la tradición para usarla en su beneficio, no es la representación de lo que es, sino de lo que desea que el pueblo sobre el que ejerce ese mandato crea que es” (Cordero Olivero (1997: 138).

Las fiestas y rituales poseen un código de significados sociales y cumplen, por tanto, una serie de funciones latentes que difieren de las que son publici tadas como explícitas³. Para los trabajos antropológicos, esas funciones socia les y políticas no explícitas, latentes, son lo verdaderamente interesante de cara a realizar un análisis histórico. Las mismas varían según las transforma ciones ideológicas y políticas que se dan en las sociedades donde tienen lugar las celebraciones. Este ámbito de estudio de las funciones latentes tiene como objetivos analizar y conocer los distintos grupos sociales que organizan el pro ceso festivo, examinar la relación de los diferentes grupos entre sí y con los poderes establecidos –civil, eclesiástico, militar…–, y definir el papel simbó lico que juega la fiesta en el plano social, político e ideológico de la comuni dad abordada⁴.

Este artículo pretende una aproximación a la Semana Santa de la ciudad de Huelva durante el primer franquismo, concretamente a las semanas santas del período histórico desarrollado entre 1937 y 1951. Un acercamiento a sus cofradías y sus prácticas ceremoniales públicas, pero también a sus significacio nes y funciones políticas, a su conformación como espacios sociales y simbó licos en los que se reprodujeron los valores del Nuevo Estado, donde convi vieron y se expresaron las representaciones ideológicas y simbólicas de los proyectos políticos de los heterogéneos grupos franquistas, sus diversos imaginarios –los propios del fascismo falangista, del tradicionalismo reaccionario carlista y de los elementos monárquicos y católicos–, así como las liturgias fas cistizadas, militarizadas y católicas que invadieron las procesiones cofradieras onubenses⁵.

2. De la cuaresma republicana a la pasión y muerte de la cruzada nacional

Una parte importante de la jerarquía de la Iglesia católica española, compuesta en su mayoría por “un clero envejecido, educado en el integrismo, poco culto y nada sensible a los problemas sociales” (Casanova Ruiz, 2005: 329), había percibido el advenimiento de la República como una verdadera catástrofe. Ciertamente, “un sector numeroso del episcopado estaba compuesto de inte gristas, quienes en muchos casos debían su nombramiento o promoción a la dictadura, consideraban la República como una desgracia y estaban poco dis puestos a la transigencia” (de la Cueva Merino, 1998: 216). No es menos cier to, también, que una parte –minoritaria, eso sí– de los jerarcas eclesiásticos había aceptado el statu quo asignado a la Iglesia en la nueva forma de Estado republicana y pusieron en práctica una actitud conciliadora con los nuevos poderes políticos⁶.

Para la Iglesia, la proclamación de la República laica significaba su separa ción forzosa de la Monarquía católica, institución de la que tantos privilegios había heredado y con la que poseía una ligazón realmente profunda, pues con ella había tejido en España su particular alianza TronoAltar⁷. La llegada a los puestos políticos de representantes del movimiento obrero y los primeros pasos de una sociedad de masas, que reclamaba derechos sociales y formas de gobierno democráticas, supuso una tormenta política que gran parte de la jerar quía eclesiástica no pudo soportar. Muchos eclesiásticos pusieron en marcha discursos apocalípticos y de abierto enfrentamiento, que proliferaron no sólo en los púlpitos de los templos sino por multitud de medios de prensa que la institución controlaba y que servían al ideario católico⁸. En poblaciones como Huelva, la Iglesia también se manifestaba a través de asociaciones religiosas como las cofradías que, al igual que en el resto de Andalucía, poseían un mar cado tinte popular pero que –mayoritariamente– se encontraban dirigidas por representantes de las tradicionales élites conservadoras locales, familias perte necientes a la burguesía media y alta y elementos monárquicos, con quienes una gran parte de los representantes eclesiásticos compartía los mismos inte reses ideológicos y políticos⁹. Y, por medio de las hermandades, libraron pul sos y presiones a las instituciones civiles locales republicanas.

Desde los primeros meses tras la instauración de la República en abril de 1931 y la composición de un gobierno municipal de socialistas y republica nos federales y radicales, la Semana Santa se convirtió en uno de los terrenos simbólicos en los que se libraron diferentes batallas de una guerra fría entre los sectores onubenses conservadores, católicos y monárquicos, frente a los pro gresistas, laicistas y republicanos de izquierda. Los primeros, creyendo amena zados sus privilegios socioeconómicos, viendo en sus puestos tradicionales de poder político a republicanos y socialistas, y a sabiendas de que no era el momento de exponer abiertamente sus rechazos y hostilidades a la nueva forma de Estado, “envolvieron sus quejas y maniobras, llenas de intenciona lidad política, con disfraces varios” (Espinosa Maestre, 2005: 26). Uno de los temas centrales de ese enfrentamiento latente fue la nueva legislación pro mulgada, secularizadora y laica –aunque durante el primer bienio con marca do tinte anticlerical–, y los incendios y destrozos que –entre el 10 y el 15 de mayo de 1931– anticlericales radicales de izquierda habían realizado en otras ciudades contra iconos y edificios religiosos¹⁰. La cuestión religiosa se convir tió en un delicado y trascendental centro de debate y conflicto y en un elemento ideológico dotado de una enorme carga simbólica, fundamental para entender el desarrollo de todo el período republicano y la guerra civil.

Uno de los más significativos enfrentamientos que tuvo lugar entre el ayuntamiento de Huelva y los sectores católicos y conservadores onubenses, fue la aprobación por parte del pleno de una moción de un concejal socialis ta que instaba a hacer desaparecer de las calles y fachadas los azulejos e imá genes religiosas, entablándose con posterioridad un enconado pleito en los tribunales de justicia¹¹. “Ni que decir tiene que esta polémica acrecentó el dis tanciamiento entre los elementos católicos y las autoridades republicanas. A fines de febrero de 1932 las ocho cofradías existentes en Huelva anunciaron que no efectuarían su estación de penitencia durante la Semana Santa” (Álva rez Rey y Ruiz Sánchez, 1990: 629).

Fernández Jurado (1997a: 280) afirma que el arzobispado de Sevilla –sede eclesiástica a la que pertenecía la provincia civil de Huelva– indicó que se adhe ría a la postura que adoptaron las hermandades onubenses, aunque el cardenal Ilundáin dejó entrever que su posición personal estaba al margen de la decisión tomada por las corporaciones. Esta postura en bloque de las hermandades debe entenderse como la respuesta que dieron al conflicto señalado los hermanos mayores y componentes de las juntas de gobierno, muchos de ellos ligados a partidos católicos, conservadores y de aspiración monárquica¹². Si el Estado y las administraciones locales no querían los crucifijos ni las imágenes religiosas en las escuelas y los espacios públicos, tampoco echarían de menos las castizas procesiones de Semana Santa en las calles. Se trató de una estrategia política multiespacial –que se dio también en otras ciudades andaluzas– con el propó sito de desprestigiar y restar popularidad al régimen republicano¹³.

En palabras de Moreno Navarro (2006b: 243) –que, aunque dirigidas a la situación que se desarrolló en Sevilla, pueden ser perfectamente extrapoladas al caso onubense–, “la Semana Santa fue utilizada por la mayoría de los dirigen tes de las cofradías como un arma de presión política contra la legalidad repu blicana y descaradamente a favor de la derecha no sólo ideológica sino también directamente política, que trataba de desprestigiar al nuevo régimen. Como puede comprobarse, de lo que se trató fue de un boicot a la fiesta popular de la Semana Santa […] por parte de las hermandades, las cuales siguieron los dic tados de una mayoría de hermanos mayores comprometidos personalmente con la opción política de Gil Robles, utilizando a las cofradías como ariete contra la Constitución aprobada democráticamente por la Cortes de la República”. Esa fue la postura de fuerza adoptada por los hermanos mayores y directivos de las cofradías onubenses. Entendían que las procesiones eran un fenómeno exclusivamente religioso, despojado de elementos costumbristas y, en todo caso, ligado únicamente a la simbología y los valores monárquicos¹⁴. La decisión de las cofradías de suspender sus salidas procesionales se prorrogó durante un trienio y, en las semanas santas de 1932, 1933 y 1934, la ciudad estuvo desier ta de procesiones.

Para 1935, con un gobierno radicalcedista a nivel estatal, de corte con servador y contrarrevolucionario, rectificador de las políticas laborales, socia les y eclesiásticas del primer bienio –como anhelaban la mayoría de directi vos de las cofradías–, volvieron a reanudarse los desfiles procesionales¹⁵. Este hecho, unido al interés del ayuntamiento por recuperar unas fiestas llenas de tipismo y al cambio de actitud en los principales comerciantes locales –que deci dieron apoyar económicamente a la Semana Santa por medio de una suscrip ción pública–, fue el caldo de cultivo en el que se originó esta nueva decisión por parte de las juntas de gobierno de las cofradías. El equipo de gobierno municipal colaboró directamente con las hermandades aportando la cantidad de tres mil pesetas, que debían ir destinadas “al pago de jornales de los obre ros, a quienes se ocupa con motivo de las procesiones de Semana Santa” (Sugra ñes Gómez, 1988: 13). De los tres años perdidos se quejaba amargamente el cofrade –y también concejal independiente conservador– Pedro Garrido Perelló, acusando del conflicto a los políticos locales laicistas y anticlericales de izquier da y celebrando el incentivo económico para que las cofradías volvieran a estar en las calles:

“Algunos exaltados que no ven más allá de sus narices, creían que eso de las procesiones eran para que ganasen los curas y celebraban sarcásticamente que éstas no saliesen a la calle, alegrándose de chinchar a los carcas, sin pensar que los que llevan los pasos son obreros, que los que elaboran la cera son obre ros, que los que trabajan en los ramos de flores son obreros, que los músicos son obreros y que las túnicas de nazarenos y mantos los hacen los obreros y que para la preparación de esas maravillosas andas, cuajadas de luces y flo res, son obreros los que trabajan.

La Semana Santa de Huelva, necesita para hacer estación unas diez mil pese tas sin contar el importe de túnicas que siempre hay que hacer y arreglo del deterioro de los pasos que anualmente es indispensable llevar a cabo, y esas pesetas, sirven para llevar a los hogares modestos, lo necesario para atender compromisos contraídos y en otros para comer porque hay muchos obreros que esperan los días de Semana Santa para ganar unos duros”¹⁶.

En esta rectificadasituación, surgida –como acabamos de exponer– de la rela ción establecida entre las cofradías, el ayuntamiento, los comerciantes locales y al amparo del nuevo clima político estatal –que los dirigentes cofrades con sideraban más favorable a sus intereses ideológicos y políticos–, comenzó a gestionar la organización de la Semana Santa una primigenia Agrupación de Cofradías que definió una especie de primera Carrera Oficial¹⁷. El presidente de este incipiente colectivo cofradiero, manifestaba que la fiesta de la Semana Santa de Huelva

“puede considerarse como la más popular, porque de ella disfruta tanto el creyente como el no creyente, hasta tal extremo que estas manifestaciones religiosas están más bien conceptuadas en todas partes más como del pueblo que de la Iglesia”¹⁸.

Sin embargo, a principios de 1936, tanto el clima político municipal como el estatal volverían a cambiar con el triunfo en las elecciones de la coalición izquierdista del Frente Popular. Las diferencias ideológicas se acrecentaron aún más, registrándose –ya desde el mes de febrero– revueltas y acciones de enfrentamiento abierto entre elementos conservadores católicos y elementos izquierdistas laicistas y/o anticlericales. Las cofradías, en medio de este clima de tensión, polarización y confrontación, decidieron volver a la postura adop tada durante las tres primeras semanas santas republicanas, optando por no realizar la salida procesional.

Desatado el golpe de Estado del 18 de julio de 1936, al día siguiente dos columnas de hombres partieron desde la provincia de Huelva hasta Sevilla con el objetivo de acabar con el levantamiento comandado por el general Gonzalo Queipo de Llano. Uno de los grupos –el procedente de la capital– estaba com puesto por guardias civiles y el otro, repleto de milicianos, mineros y campe sinos, procedía de la Cuenca Minera. El comando de guardias civiles llegó antes a Sevilla y, pese a su cometido de defender la legalidad constitucional repu blicana, se alineó con el bando de Queipo, tendiendo una sangrienta embos cada al grupo proveniente del norte de la provincia onubense. Todo conclu yó con la muerte de multitud de mineros y milicianos y el posterior fusila miento de otros tantos que habían sido hechos prisioneros. Según Abades y Cabaco (2009: 62), “como probable represalia a tan sangriento suceso, muchas iglesias, conventos y colegios de Huelva fueron completamente destrozados, perdiéndose así un gran número de altares, retablos, cuadros, imágenes, orna mentos y objetos de culto”.

El alzamiento de los militares africanistas contra el gobierno frentepopu lista y el Estado republicano, desencadenó en Huelva un breve pero intenso proceso revolucionario que tuvo en la iconoclasia su mayor exponente¹⁹. Dicho proceso revolucionario provocó, entre los días 20 y 21 de julio, la quema y el saqueo de edificios religiosos y el destrozo de todo tipo de bienes, enseres, imá genes y patrimonio cultual, algo que afectó a la totalidad de las cofradías onu benses. Desaparecieron archivos parroquiales y multitud de documentación referente a las hermandades. Únicamente la cofradía de los Judíos salvó sus imágenes y la mayor parte de su patrimonio de los disturbios al estar canóni camente erigida en la iglesia de la Merced, templo que no sufrió daños debido a que colindaba con el entonces Hospital Provincial y por encontrarse cerrada al culto por mandato de la diputación, que era su propietaria (Fernández Jurado, 1997b)²⁰.

A esta acción de violencia simbólica, anticlerical y revolucionaria, a esta martirización de las cosas sagradas²¹, la subyacía un profundo enfrentamiento ideológico, político y, sobre todo, de clase²². En general, en la ciudad de Huelva se respetó la vida del clero y de las personas de derechas “pero no sus símbo los ni sus propiedades. […] fueron muy afectados el patrimonio de la Iglesia, las sedes de partidos políticos como Acción Popular y Falange y los centros de reunión tradicionales de la derecha económica”, así como los domicilios de muchos grandes propietarios y componentes de la alta burguesía local (Espinosa Maestre, 2005: 144)²³. La Iglesia católica y sus asociaciones –entre ellas las cofradías– fueron percibidas por los sectores más radicales y extre mistas de la izquierda onubense como patrimonio simbólico exclusivo de aquellos que supuestamente actuaban en connivencia con los planes de los militares rebeldes, los grandes terratenientes y propietarios, los falangistas y los sectores católicos conservadores y tradicionalistas²⁴. Y los más exaltados actuaron violentamente contra esos símbolos en respuesta al golpe de Estado y a los sucesos de Sevilla.

Acusaban a la Iglesia de ser cómplice del fracaso democrático en base a una oratoria que había precedido la insurrección y que, en lugar de llamar a la paz y al entendimiento, sirvió como fuente de sentido para abrir un “plebiscito armado”, una “cruzada contra los sin Dios y los hijos de Caín”, una contien da contra “los enemigos de Dios y de España”, una guerra entre “las dos ciu dades”, una “operación quirúrgica en el cuerpo social de España”²⁵. Una Iglesia que tomó partido y posición de batalla en esa guerra –que entendía como cru zada– porque “Dios lo quiere”²⁶. Ya lo había advertido el padre agustino Ángel Monjas a los cofrades de Huelva en las páginas de la revista Mater Dolorosa de 1935:

“En vano se pretende desalojar a Cristo de la tierra cerrándole las puertas de la escuela, del hogar, de las leyes, de las artes, de la ciencia y de la tumba. Con esto solo se ha conseguido formar generaciones de odio y de destrucción que llevan a la Sociedad a la bancarrota de todo lo más noble y sagrado. Pero, a pesar de todo repetimos, la verdad de las palabras de Jesús quedará flotando sobre el desquiciamiento social y al grito sacrílego del mundo equivocado, ‘no queremos por Rey al Cristo’, contestará la Iglesia, siempre inmortal, como lo es su Fundador divino, con este lema glorioso: Cristo vence, Cristo reina, Cristo impera” ²⁷.

Tanto la jerarquía eclesiástica como los nacionales y militares rebeldes, fueron conscientes muy rápidamente de las ventajas de la entrada de lo sagrado en el conflicto²⁸. Y así, se fue forjando todo un conjunto de mitos, metarrelatos, imaginarios y símbolos resignificados que servirían para bendecir y legitimar la guerra, para sacralizarla y, posteriormente también, para construir la memo ria y las tesis de los que vencieron.

3. La construcción simbólica del franquismo de posguerra

Gracias, en gran medida, a la bendición otorgada por la Iglesia católica, la dei ficación y el culto consagrado a Franco –a través de las diferentes conceptua lizaciones que se realizaron sobre el caudillaje²⁹– y un nacionalcatolicismo contrarrevolucionario, tradicionalista y profundamente fascistizado, se con virtieron en los elementos ideológicos en los que confluyeron –con mayores y menores tensiones– los heterogéneos grupos políticos que conformaron el bando de la España nacional³⁰. El Movimiento se ideó como una comunidad de elegidos que, por medio de Falange Española Tradicionalista y de las JONS–partido fascistizado en el que Franco procuró unificar a falangistas y a tra dicionalistas carlistas³¹– y sirviéndose, resignificando o, directamente, (re)inven tando diversos ritos colectivos –como el caso de la Semana Santa–, instituyó una sincrética y mestiza liturgia que expresaba la comunión de los seguido res y de los diferentes grupos políticos con su caudillo. Un caudillo trascen dental que ejercía un papel de sumo intérprete, por el que era exaltado –en palabras de di Febo (2016: 143)– como un “enviado de Dios” –Homo missus a Deo (Rina Simón, 2016: 177)–³².

Durante sus años fundacionales, el nuevo régimen se debatió entre dos modelos ideológicos para su cimentación: la construcción de un Estado cor porativo, extremadamente nacionalista y de confesión católica, como preten dían los sectores católicos y monárquicos –tradicionalistas y alfonsinos– por un lado, o bien la edificación de un Estado totalitario fascista, que propugnaba el sector falangista del régimen. Entre ambos proyectos ideológicos hubo con fluencias pero también tensos conflictos. Los franquistas más representados por las tesis fascistas falangistas pretendieron erigir un proyecto de “religión polí tica” guiado por el liderazgo, carismático y providencial, ejercido por la figu ra de Franco³³. Pero para que se diera una verdadera religión política habría sido indispensable la construcción de un modelo de nación sagrada y teleo lógica que se diferenciara de la religión católica, aunque heredara de ésta todo un conjunto de prácticas y fundamentos simbólicos, algo que en el régimen franquista nunca se dio por completo gracias a la omnipresencia de esa insti tución –clave en la legitimidad del alzamiento y del propio régimen– que fue la Iglesia católica. Más al contrario, lo que ocurrió fue la construcción de una identidad nacional mítica, fascistizada –sí–, pero consagrada al catolicismo, basada y fundamentada en su consustancialidad católica y, por tanto, indisolu blemente unida a ella³⁴.

La bendición concedida por la Iglesia a ese intento de sacralización de la po lítica resulta fundamental para entender la deriva del ideario fascista de Falange y su posterior subordinación al ideario nacionalcatólico, pues la “coalición autoritaria” o “bloque político y social” franquista³⁵ construyó su credo ideo lógico y su praxis política basándose en interpretaciones bíblicas, que fueron constantemente legitimadas por la jerarquía eclesiástica española. La España nacional era presentada como una especie de IglesiaPueblo, investida de la gracia de Dios, que caminaba hacia la redención, pagando por ella la sangre de sus mártires³⁶:

“Cristo derramó su sangre para salvar a la Humanidad. España, elegida de Cristo, derrama su sangre joven cumpliendo así, sencillamente, un glorioso des tino marcado de salvar al Hombre descreído, materialista, sin más norte en su vivir que sus concupiscencias. Por la sangre, esto es, de España el Mundo se salva de nuevo de la invasión materialista. […] De nuevo la Humanidad se redime por la sangre de los elegidos de Cristo, por la sangre española, que tiene en esta Semana de Pasión sabor y fecundidad, ejemplo vivo de cómo ha de ser el espíritu español auténticamente católico, profundamente cristiano”³⁷.

Los metarrelatos, las tesis y los imaginarios de los nuevos poderes franquistas, hegemónicamente fundamentados en un reaccionario nacionalcatolicismo, contrarrevolucionario y tradicionalista, cargado de una retórica y prácticas fascistizadas, dictaban que España era un país unido de manera consustancial al catolicismo y que éste siempre había sido la fuente de sentido del ser espa ñol. Sin embargo, la introducción de corrientes ideológicas revolucionarias como las marxistas y las anarquistas–, consideradas ajenas y contrarias al carácter consustancial cristiano, habían infectado los valores de una parte del país, la denominada España roja. Y ante ese ataque externo, esa invasión, tuvie ron que responder las gentes de orden, las élites políticas conservadoras tra dicionales, la Iglesia y el ejército sublevado. Y lo hicieron al modo ensayado durante todo el siglo XIX y comienzos del XX, con un pronunciamiento mili tar y el uso de la fuerza.

La ciudad de Huelva fue tomada por el ejército nacional el día 29 de julio de 1936, por lo que en suelo onubense la guerra duró unos escasos once días. A partir de ese momento comenzó una fortísima represióndesinfección³⁸ y, en la esfera de lo simbólico y lo ideológico, un intenso programa de resocializa ción de la población en los valores nacionalcatólicos en proceso de fascistiza ción y de los principios fascistas en proceso de catolización³⁹.

Entre 1937 y 1941, FET y de las JONS fue la institución más vigorosa del régimen en la ciudad y, a través de su aparato y sus diversas organizaciones juveniles Flechas Navales y Terrestres, Sección Femenina, Auxilio Social, etc.–, controló la propaganda, la prensa, parte de la educación –sobre todo la socia lización política de la mujer y la juventud– y las fiestas locales –fueran éstas religiosas o civiles–⁴⁰. Sin embargo, una vez entrada la década de los cuaren ta, la jerarquía eclesiástica local tomó partido en la dirección espiritual y el control simbólico de la religiosidad popular y las fiestas religiosas locales. Poco a poco, fueron desapareciendo de ellas los rasgos fascistizados; pero los polí ticos falangistas, los piquetes de escolta y sus bandas de música continuaron participando en todo tipo de actos y procesiones.

A partir de 1945, terminarían por imponerse definitivamente los princi pios nacionalcatólicos. El falangismo no se vio con posibilidades de sobrevivir en el nuevo contexto e incidió en su catolización –se recatolizó todavía más–, a la par que el propio régimen. De esta manera, de cara a la población, en las diferentes celebraciones desarrolladas en el espacio público, falangistas, tradi cionalistas y católicos contrarrevolucionarios, continuaron mostrándose aún más en comunión.

Ciertamente, desde el final de la Guerra Civil hasta la conclusión de la Se gunda Guerra Mundial, en España se dio una sinergia entre el fascismo falan gista y el nacionalcatolicismo, aunque con una latente tensión entre ambos proyectos ideológicos, que pugnaban por ser hegemónicos el uno sobre el otro. Pero, con la caída de los regímenes de la Italia fascista y la Alemania nazi, la fascistización de la dictadura comenzaría a ser un problema para los intereses internacionales del régimen de Franco. El proyecto nacionalcatólico, represen tado por la Iglesia y sus adláteres políticos, comenzó entonces a adquirir pre ponderancia en las esferas de poder de la dictadura y, poco a poco, los milita res y políticos más representados por las ideas fascistas falangistas irían desapa reciendo de los gobiernos franquistas en favor de los católicos⁴¹. Y con esos ingredientes ideológicos –ahora ya hegemónicos– se iría edificando la reserva espiritual tridentina de Occidente⁴².

4. Fascistización, militarización y recatolización (neo)tridentina en las populares procesiones de Semana Santa

“Huelva ofrece hoy el espectáculo maravilloso de su Semana Santa. Nuestros enemigos, quisieron terminar con esta tradición, pero ha vuelto a resurgir con más empuje, con más brío y hoy, la noble pugna entre las distintas hermandades, le dan tanto brillo y esplendor que no tienen nada que envidiar nuestras procesiones, a las de otras capitales”⁴³

En los disturbios que acaecieron en Huelva durante los días 20 y 21 de julio de 1936, pereció la práctica totalidad del patrimonio artístico religioso de la ciu dad, siendo las cofradías de Semana Santa las corporaciones más afectadas por el proceso revolucionario emanado de la intentona golpista. La cofradía de los Judíos quedó fosilizada, siendo la única hermandad que conservó sus imágenes sagradas y manteniéndose como el único resquicio de la Semana Santa regiona lista onubense. Entre 1937 y 1951 tendría lugar no sólo la reorganización de las cofradías existentes en la ciudad con anterioridad a la guerra sino un éxtasis fundacional que duplicaría la nómina de hermandades penitenciales.

Las cofradías del Nazareno, San Francisco, Pasión, la Buena Muerte y la Oración en el Huerto comenzarían a reorganizarse en 1937, año en que se fundó también la cofradía del Silencio. La desorganizada hermandad de la Vera Cruz se fusionaría con la de la Oración en el Huerto en una nueva archico fradía en 1938. En 1939 se ideó la fundación de la hermandad de la Victoria. En 1943 se constituiría la cofradía de los caballeros Excombatientes y Mutila dos. Entre 1943 y 1944 sería reorganizada la última hermandad de las exis tentes con anterioridad a la guerra, la del Santo Entierro. En 1944 vería la luz la cofradía de las Tres Caídas. En 1947 sería fundada la Borriquita y, en 1949, las cofradías de los Estudiantes y la Sagrada Cena. Por último, en 1951 se crea ría la del Descendimiento.

Al ensañamiento con los objetos sagrados y de culto que se produjo en el perío do revolucionario abierto en la ciudad tras el alzamiento, la Iglesia católica y las autoridades franquistas locales respondieron con un intenso programa de recristianización y de recuerdo a los caídos que, en las poblaciones de la reta guardia como Huelva, estuvo plagado de procesiones de desagravio y rogati vas, ceremonias y ritos colectivos impregnados de un evidente trasfondo polí tico. Entre 1937 y 1939, las procesiones de Semana Santa tuvieron carácter de excepción y estuvieron salpicadas de un profundo paralelismo simbólico entre la pasión y muerte de Cristo, la de España –y sus caídos– y la de la propia Sema na Santa onubense, gravemente mutilada, ultrajada y humillada en los distur bios guerracivilísticos por los enemigos de Dios y de España. Los cortejos proce sionales fueron fuertemente transformados, manipulados y robustecidos con la presencia masiva de militares, requetés, falangistas y clero. Además, se intentó hacer ver a la población la palingenésica imagen de una fiesta tradicional reno vada, rejuvenecida y engrandecida, que resucitaba –a la par que España– gracias a la decisiva intervención de los nacionales (Cordero Olivero, 1997).

Bien es cierto que la participación de autoridades civiles y militares no fue algo novedoso en los desfiles procesionales de las semanas santas del régimen franquista, como sí lo fue la efervescencia de una estética fascistizada y parami litar. La participación de militares y élites políticas tradicionales y conservado ras había sido una constante durante toda la Restauración. Lo realmente extra ordinario fue su multiplicación, la invasión protagonizada en todas y cada una de las procesiones de Semana Santa y, sobre todo, los reconocimientos públi cos y las relaciones simbólicas –a través de nombramientos honorarios, ofren das y donaciones– que entablaron las cofradías y las diferentes autoridades⁴⁴. Pero los cortejos ceremoniales no sólo fueron aumentados con la partici pación de militares y autoridades políticas y religiosas sino también de naza renos pertenecientes a otras cofradías. Para la Semana Santa de 1937, en los cortejos de cofradías como la Buena Muerte, San Francisco o los Judíos, pudie ron participar hermanos y no hermanos de la corporación siempre que vistie ran el hábito nazareno preceptivo. También participaron nazarenos de otras hermandades en virtud de permisos o deferencias, bien por no haber podido realizar la salida en su día, como acto de fraternidad y unión entre corporacio nes o, simplemente, con la finalidad de engrandecer los cortejos penitenciales. De este modo, en la comitiva del paso de la Virgen de la Consolación proce sionaron nazarenos de otras hermandades en acto de representación. La Virgen del Mayor Dolor de San Francisco también fue acompañada por nazarenos de otras cofradías. Con la Virgen de los Dolores de los Judíos desfilaron nazarenos de las hermandades de San Francisco y Pasión⁴⁵. Esta circunstancia fue tam bién repetida durante los años cuarenta en la primera salida de la hermandad de la Victoria –que fue acompañada por nazarenos de la Oración en el Huerto, probablemente por haber sido amadrinada por dicha corporación–, en las dos

primeras de la Borriquita o tras la reorganización del Santo Entierro.

En 1937, la mayoría de las hermandades aún no habían podido recons truir las imágenes perdidas el año anterior. La cofradía de Jesús de la Pasión pretendió procesionar con la cabeza de su antiguo y mutilado Cristo adosada al cuerpo de un maniquí, intento que fue rápidamente abortado por el arcipres te Julio Guzmán. La hermandad de San Francisco procesionó, sobre un paso de palio, una fotografía de su Virgen del Mayor Dolor⁴⁶. La del Nazareno hizo lo propio con una pintura del Señor desaparecido, que fue revestida con una bandera rojigualda. La del Santo Entierro también procesionó el Viernes Santo de ese año, aunque nada se dice en la crónica del diario Odiel de las condicio nes en las que lo hizo la imagen del Cristo, del que sólo se conservó la cabeza. El Jueves Santo también había salido la cofradía de los Judíos:

“el desfile de esta Hermandad resultó muy brillante, acaso el más vistoso de todos los celebrados en Huelva en esta Semana Santa”⁴⁷.

Pero lo cierto es que, en esos años, cofradías como la del Nazareno parecían estar más centradas en contribuir a la construcción de la legitimidad de la causa nacional que en cumplir su función religiosa de culto público. El día 20 de marzo de 1938, la hermandad entregó la cantidad de ciento cincuenta pese tas al gobernador civil y militar tras la bendición de su nuevo titular cristífe ro en el atrio de la destruida iglesia de la Concepción. La finalidad del dona tivo era ser distribuido “en la forma que crea más conveniente” y como mues tra de su adhesión a la causa franquista, siendo finalmente destinado “a la suscripción para las poblaciones liberadas”⁴⁸. La ceremonia de bendición de la imagen tallada por el escultor Ramón Chaveli resultó intensamente simbó lica, llena de plasticidad y con un marcado carácter palingenésico. El nuevo Nazareno, que venía a sustituir al Cristo destrozado en 1936 y a acaparar su fuerte devoción local, era bendecido –como el fruto de la semilla que germina ba, que resucitaba– en medio de las ruinas del mismo templo en que fue mar tirizado. La cofradía convocó a todo el pueblo católico de Huelva a asistir al acto de bendición y a la posterior procesión de traslado hasta la iglesia de la Milagrosa para aunar “sus plegarias pidiendo por nuestra muy amada Patria, por su Caudillo y por nuestro glorioso Ejército y Milicias”⁴⁹.

Durante las semanas santas de 1937 y 1939, las cofradías fueron escoltadas, al comienzo de la procesión y en los diferentes pasos, por distintos cuerpos militares, policiales o paramilitares, a saber la guardia civil, requetés, la poli cía urbana y por piquetes de FET y de las JONS, algo que continuaría siendo habitual a lo largo del primer franquismo. Asimismo, todas las hermandades contaron con la participación en sus cortejos de multitud de autoridades civi les y militares, que presidieron los desfiles procesionales triunfalmente junto al clero. Las procesiones tenían carácter de rogativas, pidiendo a Dios y a la Virgen el fin de la contienda, la victoria franquista y la concesión de todo tipo de gracias espirituales al caudillo y al ejército del bando nacional.

“Empieza la Semana Santa, con su bagaje de fiestas a celebrar por la Iglesia Católica y para cumplimiento del pueblo español, cuya catolicidad lleva en sus fibras como algo consubstancial y, por tanto, insuperable, mal que pese al monstruo de la inversión que dijo que España había dejado de ser católica.

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Con el día de hoy ábrese, en la vida local, un paréntesis de recogimiento y de culto, que hemos de ser los primeros en guardar y rendir, uniendo nuestra voz a la del pueblo en las rogativas a Dios por la victoria final y definitiva de los ejér citos del Caudillo Franco, confiados a la protección del Señor de los Ejércitos”⁵¹.

Desde la Semana Santa de 1938, la procesión de la Soledad del Silencio, que cerraba los desfiles en la noche del Viernes Santo, jugó el papel de procesión de rogativas oficial:

“numerosos cofrades de esta hermandad y devotos de Nuestra Señora de la Amargura en su Soledad, y atendiendo a ruegos de nuestra dignísima Autoridad municipal, sacarán en procesión de penitencia y rogativa a la Santísima Virgen con este título, a las diez de la noche, de la iglesia de la Milagrosa, el Viernes Santo, para pedir la pronta terminación de la guerra y que la Virgen derrame sus gracias espirituales sobre nuestro invicto Caudillo el Generalísimo Franco, y nuestro glorioso Ejército y Milicias, e invitamos a todas cuantas personas quieran asistir”⁵².

“procesión oficial de Nuestra Señora de la Amargura en su Soledad en memo ria y sufragio de las almas de los que gloriosamente dieron su vida por Dios y por España en la pasada Cruzada”⁵³.

Pero aunque la procesión del Silencio abanderara la oficialidad de los desfiles penitenciales entre las semanas santas de 1938 y 1944, año en que vuelve a desfilar la procesión catalogada como oficial por el arzobispado de Sevilla, la del Santo Entierro⁵⁴, en realidad todos los desfiles fueron presididos por mul titud de altos cargos públicos, militares y eclesiásticos, que solemnizaron e invadieron los cortejos ceremoniales de las cofradías existentes, marcados “por el dramatismo y el sentimiento patriótico” (Hernández Burgos, 2011: 290). Cada día de la Semana Santa, tanto el gobernador militar como el gobernador civil, ostentaban la presidencia de alguna cofradía. Junto a ellos se presentaba un alto mando local de FET y de las JONS y el arcipreste y/o el párroco de la iglesia donde se encontraba instituida la hermandad. Las jornadas en las que había más de una cofradía en las calles, ambos gobernadores solían delegar su representación en algún otro cargo político o militar para que presidiera en su nombre la procesión a la que les era imposible la asistencia.

Como hemos comentado, el clero también copó las vistosas presidencias de las procesiones junto a los distintos jerarcas del Movimiento. Bajo la inter cesión del arzobispo Pedro Segura, del arcipreste Julio Guzmán y de los dis tintos curas de las parroquias donde había cofradías, las procesiones se pusie ron al servicio de intereses y causas políticas, haciendo desaparecer la desdi bujada frontera existente entre lo religioso y lo político. El 15 de marzo de 1938, el cardenal Segura publicaba una carta pastoral en la que manifestaba que las hermandades estaban “inseparablemente unidas a la vida no sólo religiosa, sino hasta cívica y militar”⁵⁵. Lo que ponían de manifiesto los desfiles proce sionales de esos años era la comunión pública existente entre FET y de las JONS, el Ejército rebelde y la Iglesia católica, cuerpo y alma del Nuevo Estado naciente. Y como ejemplo, la extraordinaria procesión triunfal que, a modo de rito de acción de gracias, protagonizaron la patrona de la ciudad y el Señor de Huelva, envueltos en el fervor y el arrobo de falangistas, requetés, monárquicos, militares, curas, cofrades y ciudadanos simpatizantes de la causa nacional.

La mañana del martes 28 de marzo de 1939 comenzó con un repique de campanas que, junto a las emisoras de radio, anunciaba que Madrid había sido tomada por las tropas franquistas. Era un martes de la Semana de Pasión y fal taban cinco días para que diera comienzo una nueva Semana Santa. Se convo có una jubilosa manifestación por la ciudad que fue presidida por los diferen tes cargos públicos del Movimiento. La misma comenzó, en torno a las siete de la tarde, en el consistorio de la calle del Puerto y concluyó en la plaza de José Antonio Primo de Rivera, donde el alcalde, el director del diario Odiel, el jefe provincial de FET y de las JONS y el gobernador civil interino, pronunciaron fascistizados y patrióticos discursos. A esa misma hora era trasladada la Virgen de la Cinta desde el santuario del Conquero hasta el centro de la ciudad. La sec ción juvenil de FET y de las JONS, con su banda de cornetas y tambores, se unió al desfile procesional cuando la Cinta alcanzó la plaza de la Merced. Sobre las diez de la noche, la Virgen llegaba a la parroquia de la Purísima Concepción. Allí se adhirió a la procesión la imagen del Nazareno mientras el párroco, José Manuel Romero Bernal, pronunciaba un patriótico y apasionado discurso. La Cinta y el Nazareno recorrieron las principales arterias de la ciudad para reco gerse a altas horas de la madrugada, bendiciendo la fundación de la hermandad de la España de Franco⁵⁶. De nuevo lo divino legitimaba la causa franquista. Una divinidad que el Movimiento definía como protectora y garante del triunfo en la guerra y a la que se encomendaba para alcanzar la inmensa tarea de ganar la paz. Una práctica ritual que actuaba como ejemplo manifiesto de politización de lo sagrado y sacralización de la política.

Durante los años de 1937 y 1943 los iconos religiosos populares que sufrie ron una mayor politización fueron el Nazareno y la Virgen de la Soledad del Silencio, además de la patrona de la ciudad, la Virgen de la Cinta. En el caso del Nazareno y la Cinta la razón era evidente; eran las devociones más importan tes de Huelva y las autoridades locales del nuevo régimen se sirvieron de ellas para popularizar su causa y, en realidad, legitimarla. Por su parte, la procesión de la Soledad –que en esos años dependía y era organizada por la hermandad del Nazareno– tuvo como finalidad hacerse cargo de la oficialidad que, hasta su desorganización, abanderaba la cofradía del Santo Entierro. Por tanto, domi nar la cofradía del Nazareno durante los años fundacionales del régimen, supu so controlar el más importante icono y espacio simbólico de la Semana Santa. Un espacio en el que poder sacralizar las razones de la guerra, conmemorar a los muertos, rogar por la victoria de los nacionales –y, posteriormente, celebrar la–, legitimar los valores del Nuevo Estado y ritualizar el culto a Franco⁵⁷. Sin embargo, el régimen pronto creó y reprodujo nuevos iconos y más espacios cere moniales en la Semana Santa que sirvieran para recatolizar, para mostrar la adhesión al ideario franquista, para conmemorar la guerra y a los caídos en ella haciendo una similitud entre la pasión y el calvario de Cristo y la de España– y para celebrar la ‘Victoria’ y la ‘Paz’⁵⁸.

“Este año, por la paz que nos trajeron las armas victoriosas, la Semana Santa, como decimos, se ha celebrado con el máximo entusiasmo y renovado fervor. Quizá falten muchas imágenes veneradas que la horda destruyó en su loca vesania, pero la devoción erigió nuevos pasos y está aumentada por el recuerdo vivísimo de aquellos tres años que España sufrió su Pasión”⁵⁹.

A la altura de 1940, Huelva poseía una población cercana a los cincuenta y siete mil habitantes. En 1950, se establecería en torno a los sesenta y cuatro mil⁶⁰. El crecimiento demográfico, derivado de la industrialización y el éxodo rural, no se había disparado todavía. Sin embargo, entre 1940 y 1951 se vivió un crecimiento exponencial en número de cofradías, doblándose prácticamen te las existentes. Con anterioridad al conflicto armado, Huelva contaba con ocho cofradías penitenciales. Como vimos, en 1938 las hermandades de la Vera Cruz y la Oración en el Huerto acordaron fusionarse en una nueva archicofra día, lo cual rebajó la nómina a siete. Sin embargo, durante la década de los cua renta se produjo la fundación de ocho nuevas corporaciones penitenciales, ele vándose a quince la nómina de hermandades para 1951⁶¹.

¿A qué se debió este espectacular fenómeno de efervescencia cofradiera? Los planteamientos más cercanos al régimen, los que hacían la prensa, las revis tas cofrades y los historiadores franquistas locales, establecían los razonamien tos y argumentos principales en un gran auge del sentimiento católico entre la población⁶². Una cualidad que identificaba a los ciudadanos onubenses como buenos españoles en un tiempo en el que el ser católico se confundía con el ser español⁶³. Eran tiempos donde aún se dejaba notar fuertemente el espíri tu de la Cruzada y la idea de convertir España en la reserva espiritual (neo)tri dentina de Occidente. “Tiempos de retórica y apoteosis católica, de ‘totalita rismo divino’” (Casanova Ruiz, 2005: 1920).

Sin embargo, frente a la tesis generada por los círculos de poder del régi men, podemos encontrar la evidencia de que este delirio fundacional respon diera a un fenómeno menos esencialista y más complejo, que fue la política de la recatolización⁶⁴. Las cofradías eran asociaciones populares con mucho arraigo en la ciudad y componían una de las cuatro festividades más castizas y concurridas del ciclo festivo municipal, a saber las Colombinas, el Corpus, la de la Virgen de la Cinta y la Semana Santa. Crear nuevas cofradías, a la vez que se apoyaba y se hacía resucitar la fiesta después de la cuaresma y el mar tirio vivido en los tiempos republicanos, serviría para diversas cuestiones. En primer lugar para crear espacios sociales y ceremoniales públicos donde poder celebrar la religión y el régimen. También, para incluir en ellas un conjunto de símbolos y mensajes memorialísticos e ideológicos, de clara naturaleza na cionalcatólica fascistizada. Asimismo, a través de ellas, la jerarquía eclesiásti ca podía presumir de prestigio social y mostrarse como institución dominan te, para lo cual había que purificar a las cofradías y publicitarlas como mani festaciones sociales de fe católica, procurando eliminar los tintes costumbris tas. Por último, podían ser interesantes espacios asociativos de socialización en los valores del Nuevo Estado, una vez fue suprimido gran parte del asocia cionismo civil existente. Y para ello, se intentaron organizar cofradías corpo rativas que agruparan a los individuos por profesiones⁶⁵.

Este modelo, basado en la pretensión de fundar hermandades corporati vistas, fue un propósito común en muchas localidades durante las dos prime ras décadas de la dictadura. Era resultado de la lógica corporativa del régimen que tan incrustada estaba en la concepción que tanto los políticos falangistas como los católicos tenían sobre la construcción del Nuevo Estado⁶⁶. Sin embargo, esta pretensión fue propia sólo de los orígenes fundacionales de esas cofradías y, como demuestra la experiencia de las hermandades onubenses, rápidamente el grupo social que las compuso se diversificó por la necesidad de hacer sobrevivir la corporación. De esta manera, el intento de crear cofra días socioprofesionales, cerradas y verticales, fracasó, quedando únicamente en el vulgo –y como seña de identidad de algunas cofradías– el nombre del colectivo que dio origen a la corporación –caso de hermandades como Los Mutilados o Los Estudiantes–⁶⁷.

Lo cierto es que, en la posguerra, todas las cofradías –tanto las reorganiza das como las de nueva fundación– tuvieron en sus juntas de gobierno a perso nas cercanas o pertenecientes a las entrañas del Movimiento local y que, por lo general, se encontraban en una cómoda posición socioeconómica, ocupan do muchas de ellas diferentes puestos políticos a la misma vez que el cargo cofradiero. Asimismo, muchos jóvenes apasionados por la Semana Santa par ticiparon en las fundaciones y en los puestos directivos. Sin embargo, la nómi na de hermanos estaba compuesta por personas de todas las condiciones socia les, predominando la mediana burguesía y, sobre todo, la clase trabajadora⁶⁸.

En lo referente a los liderazgos y a la regular permanencia de muchos cofra des en los cargos de gobierno de las hermandades, la realidad fue diferente según el caso. En general, en las cofradías reorganizadas no hubo problemas de dirección, no así como en aquellas que se fundaron en la posguerra –a excep ción, quizá, de las cofradías de la Victoria y los Mutilados–. El resto gozó de vidas de hermandad casi inexistentes, sin cumplir una regularidad en la cele bración ni de cultos internos ni de cabildos de oficiales de gobierno⁶⁹. En algu nos casos, el único acto a realizar era la procesión de Semana Santa y, para ello también, las ineludibles gestiones a través de las cuales conseguir los fondos necesarios para su celebración.

A partir de mediados de la década de los cuarenta, las nuevas cofradías onubenses sirvieron más claramente al proyecto de recatolización del pueblo de Huelva⁷⁰. Como muestra de adhesión a la sacrosanta obra nacionalpuesta en marcha por la dictadura franquista, al igual que venían haciendo las reor ganizadas desde 1937, ofrecieron los simbólicos cargos de Hermano Mayor Honorario y Hermano Honorario tanto a instituciones públicas del régimen, como a relevantes puestos políticos y militares de la dictadura. Todas las her mandades fueron nombrando en estos cargos honoríficos al menos a un repre sentante del poder civil, del militar y del eclesiástico.

Con la fundación de la hermandad de los caballeros Mutilados y Excom batientes en 1943 y la definitiva reorganización de la del Santo Entierro en 1944, ambas se establecieron como procesiones oficiales de la Semana Santa. En las presidencias de los cortejos de estas dos cofradías quedó representada la trinidaddel poder local, conformada por el gobernador militar, el goberna dor civil –que era el jefe provincial de FET y de las JONS– y el arcipreste. Con posterioridad, se unió a la oficialidad la procesión de la cofradía de los Judíos debido a su vinculación con la diputación provincial y, una vez creada la dió cesis de Huelva, con el cabildo catedral. El jefe del Estado, que era Hermano Mayor Honorario de esas tres cofradías –entre otras–, presidía simbólicamen

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te los tres desfiles procesionales con carácter oficial. El gobernador militar era designado para presidir en su nombre la de los Mutilados, el alcalde de la ciu dad hacía lo propio con la de los Judíos y el gobernador civil era el elegido para ocupar la presidencia de la del Santo Entierro en representación de Franco. Protocolariamente, solían ser situados tras el paso de palio, antecedidos por una escuadra de soldados del Regimiento de Infantería, que escoltaba al paso. Otras autoridades como el presidente de la Comisión de Cofradías, el presi dente de la audiencia provincial, los diversos tenientes de alcalde del ayunta miento, el secretario local del Movimiento y multitud de jerarcas militares y civiles que guardaban relación con las diferentes corporaciones penitenciales, ocuparon destacados puestos en los protocolos de las cofradías, sobre todo du rante el recorrido por la carrera oficial. Y la prensa local del Movimiento –el diario Odiel– se encargaba lealmente de describir con precisión todos los car gos que presidían o acompañaban los desfiles procesionales.

La población debía ver que el orden –que en el ritual quedaba simbolizado en la masiva presencia de autoridades cívicomilitares– y la religiosidad católica ortodoxa –pretendida por el clero y vaciada de elementos espontáneos–, eran las bases que sustentaban la paz, el bienestar social y la moral de España. Al igual que en el Antiguo Régimen las hermandades con sus procesiones sir vieron para evangelizar a través de los sentidos aquellas almas a las que no llegaba la Palabra de Dios, en la España del nacionalcatolicismo volvían a ser medios adecuados para la catequesis y, sobre todo, para la dirección ideológi ca del pueblo⁷². Y en la lógica (neo)tridentina de la exaltación de los sentidos se encontró el conducto perfecto para ello, por lo que había que recuperar los modos y formas expresivas barrocas con la finalidad de atraer y fascinar a los fieles y devotos, pretendiendo identificar a la España nacionalcatólica como heredera directa de la España imperial que tanto añoraban militares y falan gistas. Así, el regionalismo historicista fue sustituido como paradigma artístico y modelo estético de las cofradías y, a partir de 1939, comenzó la dictadura del neobarroco.

La estética de las cofradías que se reorganizaron y fundaron durante el pri mer franquismo quedó centrada en ese paradigma neobarroco que también han destacado di Febo (1988), Richards (2005), Barreiro López (2014) o Vincent (2017). Esa estética evocaba las épocas doradas y gloriosas del imperio espa ñol y al espíritu de la Contrarreforma, y despertó al socaire de una profunda transformación ideológica y un potente influjo nacionalista⁷³. Como afirma Vincent (2017: 96 y 124): “Después de la Cruzada, el renacimiento del cato licismo [más bien diríamos, el proyecto de la recatolización] también convir tió al Barroco en un componente clave dentro de los “ritos de victoria””, en “un vehículo cultural clave a la hora de entrelazar estos valores estéticos y políticos que estaban refundidos en un molde penitencial”.

A través de la Semana Mayor vivieron en simbiosis los diferentes ritos y manifestaciones militaristas, las liturgias y las iconografías fascistas de la FET y de las JONS de los primeros años de la dictadura de Franco y las de la Iglesia católica. La presencia de FET en las procesiones no sólo se circunscribía al des file, al que solían dotar de piquetes de escolta y de bandas de cornetas y tam bores. Por medio de sus diversas organizaciones, se encargaba de asistir a mul titud de actos cofradieros y engalanaba la ciudad con guirnaldas, banderas roji gualdas y diferentes colgaduras. Los pasos, a la salida y recogida en sus tem plos, eran recibidos y despedidos con los acordes de la ‘Marcha Granadera’, interpretada por las distintas bandas de música mientras los asistentes alzaban el brazo para realizar el saludo fascista, “abriendo bien la mano con el pensa miento puesto en Dios y la fe en Franco”⁷⁴:

“Don Julio Guzmán, Arcipreste, procede a la bendición, tras de la cual se ento na por la Banda Municipal el Himno Nacional, escuchado brazo en alto y en riguroso silencio. Acto seguido, se organiza la procesión de vuelta, presidida por las autoridades citadas, y formada por Directivos y Hermanos de todas las Co fradías de Huelva. El barrio presenta enorme animación, y lucen colgaduras balcones y ventanas. Al entrar la Imagen, se entona el Himno Nacional, y el público prorrumpe en estruendosa ovación que dura largo rato”⁷⁵.

“La procesión se reintegró al templo a las dos de la madrugada, y a pesar de la hora avanzada, numerosísimo público se agrupó a las puertas de la iglesia para presenciar su entrada. Al igual que a la salida la Banda de Música interpretó el Himno Nacional que fue escuchado en medio de un gran silencio y brazo en alto”⁷⁶.

El saludo a la romana sería prohibido por el cardenal Segura en la archidióce sis de Sevilla en el año 1944 (Navarro de la Fuente, 2014), siendo un ejemplo manifiesto de la tensión generada por esta mezcolanza de lenguajes, símbolos y liturgias⁷⁷. La jerarquía eclesiástica, buscando profundizar en la ortodoxia reli giosa que entendía debía impregnar las procesiones de Semana Santa, procu raría eliminar esa fusión entre los símbolos católicos y los fascistas falangistas. La Cruzada ya había concluido años atrás con la Victoria y su sagrada celebra ción debía ser clausurada. Jerarcas católicos, como el arzobispo Pedro Segura o el arcipreste Julio Guzmán, se centraron, a partir de ese momento, en purifi car el ritual. Para ello se creó en 1945 la Comisión de Cofradías, brazo ejecu tor mediante el cual la autoridad eclesiástica controlaría a las hermandades y con el que regularizaría la celebración de la Semana Santa:

“Será objeto de una vigilancia especial por esta Comisión de Cofradías, cuan to a las ordenanzas dichas se dispone sobre el comportamiento de los herma nos fuera y dentro de la procesión, las paradas injustificadas de los ‘pasos’ todo cuanto particularmente, colectiva o individualmente, desdiga de la seriedad, piedad y espíritu de penitencia que han de informar las manifestaciones de culto público, como son estas procesiones de Hermandades, en días tan santos”⁷⁸. “No; la Semana Santa no es un festejo más dentro de la nomenclatura feste ra de cualquier localidad; ni las procesiones cofradieras tienen nada que ver con las expansiones del jolgorio. No es respetuoso, e incluso se hace repulsi vo […], que las imágenes de los Cristos y Dolorosas –tan sagradas y dignas de veneración por lo que nos recuerdan y representan– aparezcan en medio de una turba confusa de cantadores y vociferadores”⁷⁹.

5. Conclusiones

Las procesiones de Semana Santa de la posguerra fueron una gran obra de tea tro social, político y religioso, intensamente controlada y dirigida por los pode res franquistas, en la que se representaron en comunión pública todos los ele mentos que componían el Movimiento Nacional. Desde el clero y la jerarquía de la Iglesia local hasta los cargos militares, pasando por los puestos políticos municipales y provinciales que se repartían falangistas, tradicionalistas carlistas, monárquicos alfonsinos y católicos rendidos a la causa franquista. La Semana Santa de la posguerra se convirtió en un fenómeno radicalmente transforma do y engrandecido, bajo el que se canalizó el discurso ideológico oficial de la integrista Iglesia católica del momento y el Nuevo Estado nacionalista, y en el que se mostraba, de cara a la población, su particular unión, que debía ser símbolo de victoria, paz y orden.

A través de la Semana Mayor onubense, las autoridades políticas y mili tares locales buscaron popularizar, legitimar, bendecir y sacralizar sus actuacio nes: el alzamiento, la represión y la dictadura; y articularon en torno a ella un discurso de exaltado catolicismo y nacionalismo español mitificado. Asimismo, se presentaron como garantes de su celebración, recordando, constantemente por la prensa, el calvario al que la fiesta fue sometida durante los años republi canos y la martirización del patrimonio de las cofradías llevado a cabo por las “turbas ateas” en los “días de devastación marxista”⁸⁰. Es decir, a través de la Semana Santa, los poderes políticos fueron construyendo multitud de discur sos y memorias sobre la guerra y la dictadura que resignificaron los símbolos religiosos populares, ahondando en la patrimonialización de la fiesta y dotán dola de significados políticos que la ligaron fuertemente a los valores nacional católicos, contrarrevolucionarios y monárquicos, y que –al menos hasta 1944– la inundaron de prácticas rituales fascistizadas.

En principio, la jerarquía católica ratificó y amparó los mensajes políticos que se deslizaban en torno a la Semana Santa y las cofradías pero, poco a poco, sobre todo a partir de 1944, pretendió reducir su significación al de un ritual celebrado bajo directrices católicas ortodoxas, buscando su pureza religiosa. Los saludos a la romana fueron cortados de raíz en las procesiones a mediados de la década de los cuarenta. Por su parte, los comportamientos espontáneos eran advertidos por medio de notas de prensa, que instaban a que no se realizasen actos indecorosos bajo pena de ser sancionados. Sin embargo, la jerarquía ecle siástica jamás censuró la vanidosa exhibición de autoridades civiles y milita res en esas piadosas y penitenciales procesiones que anhelaba.

Ambas visiones vivieron en simbiosis durante todo el primer franquismo, dando lugar a un modelo festivo mixtificado, fuertemente patrimonializado y altamente controlado y canalizado por los poderes establecidos. Un ritual que proporcionaba diferentes espacios sociosimbólicos, celebrativos, públicos, en los que se podía –y debía– ritualizar la adhesión a los valores nacionalcató licos –que, hasta mediados de los cuarenta, se presentaron con evidentes ras gos de fascistización–, a modo de ritos de legitimación popular de la dictadu ra. Un sincrético fenómeno colectivo –de naturaleza simbólica–, sociopolítico y religioso al mismo tiempo, en el que se expresaba a la perfección la compleja y mestiza naturaleza política del régimen.

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Notas