Introducción

Desde mi llegada a San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México, a mediados de 2015, he tenido potentes intercambios con otrxs activistas feministas de la disidencia sexual y de género, feministas negrxs, afrodiaspóricxs, queers, trans y no binarios¹. He participado en espacios, jornadas y discusiones transfeministas, lesbofeministas, antirracistas, afrocentrados así como decoloniales y he estado expuesto a teorías producidas desde la experiencia de activistxs negros, afrodiaspóricos, prietos², transmasculinos, mujeres trans, personas no binarias, lesbianas y sirenas.

En estos escenarios de activismo político y en los espacios públicos en general, encontré diversas representaciones sobre la presencia negra mexicana y afrodiaspórica. En numerosas conversaciones con otrxs activistas sociales, cuando se referían a la presencia negra en México indicaban la historia de Yangá, el líder negro que protagonizó uno de los episodios más importantes de rebeldía negra en México en 1609. Otrxs mencionaron al político Vicente Guerrero, el único presidente afromexicano en 1829. También leí sobre la historia de Amelio Robles, el coronel mexicano afroguerrerense y transmasculino, que participó en la Revolución Mexicana de 1910 (Cano, Gabriela, 2009). Igualmente se refirieron a las regiones afromexicanas como las comunidades en Oaxaca, Guerrero y en Veracruz, incluso algunos mencionaron a la cultura olmeca como el primer pueblo negro en este país (Varela-Huerta, Itza Amanda, 2014; Beltrán, 2019).

Conocí a la coordinadora del proyecto Afrodescendencia México, activista afromexicana, y me compartió varios referentes de la historia negra de San Cristóbal. Entre ellos, narró cómo fray Bartolomé de las Casas mandó a traer africanos esclavizados a San Cristóbal para reemplazarlos por la mano de obra indígena en 1542 y así construir la catedral de San Cristóbal, también conocida como la Iglesia de los Negros, ubicada en el centro de la ciudad (Notas de trabajo de campo, 2015, 2016 y 2017).

Otras menciones acerca de la población afrodescendiente se relacionaban con la participación temporal y transitoria de activistas. Entre esas, me llamó poderosamente la atención la historia del proyecto Zapantera Negra, el encuentro político y artivista entre Emory Douglas, antiguo ministro de Cultura del Partido Black Panther (Pantera Negra) y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) que tuvo lugar en noviembre de 2012 (Léger, Tomas, 2017). Semanas más tarde varias activistas señalaron las visitas de la feminista afrodominicana Ochy Curiel a las comunidades zapatistas.

Estos ejemplos evidencian una presencia histórica y actual de la población afromexicana y afrodiaspórica en este país. Ubican a México dentro de la historia Atlántico Negro y por ende como parte de la diáspora africana, con sus comunidades físicas e imaginadas. Así también, ponen de manifiesto cómo el territorio mexicano es parte de esa comunidad de producción intelectual afrodiaspórica. Esto particularmente se muestra en la presencia y diálogos que tienen lugar dentro del movimiento feminista en México y localmente, en San Cristóbal de las Casas.

Una experiencia significativa que ejemplifica esto fue la presencia de la pensadora afrodominicana Yuderkys Espinosa, quien impartió el seminario Hacia una crítica de la razón feminista en América Latina en noviembre de 2015, para el posgrado en Estudios e Intervención Feminista, en el Centro de Estudios Superior de México y Centroamérica. Fue la primera pensadora y académica afrodiaspórica en dar una clase en dicho posgrado³.

Apreciar estos intercambios, acercamientos, historizaciones que daban vida al mundo afrodiaspórico en San Cristóbal fue una gran alegría. Sin embargo, poco a poco percibí que aunque veía y escuchaba representaciones afrodiaspóricas en distintos niveles espaciales de la ciudad, la mayor parte de estas narrativas y referencias geopolíticas a su vez indicaban una relación con el pasado y/o distanciada de la cotidianidad actual. Formaban parte de las narrativas sobre el multiculturalismo⁴ que caracteriza al activismo en San Cristóbal de las Casas.

Estas narrativas espacio-temporales, alejadas de la afrodescendencia en San Cristóbal de las Casas, pueden pensarse como técnicas del mestizaje coleto⁵ para blanquear la ciudad. Entre lo indígena y lo mestizo las personas afrodescendientes han quedado atrapadas en numerosas categorías raciales como moreno, prieto o más locales, como caña azada, renegrida, pata de zanate entre otras, las cuales han sido vaciadas de una historización, politización antirracista y anticolonial (entrevista a Concepción Aguilar, agosto/2019).

A través de estas narrativas se ha desvanecido la presencia de las personas afrodescendientes que se encuentran en otras áreas del tejido social como la presencia de los migrantes africanos, hondureños, haitianos y cubanos; lxs feministas morenxs y prietxs dentro del movimiento feminista. La investigadora Itza Varela Huerta (2017) profundizó en su tesis doctoral sobre estas técnicas de blanqueamiento realizadas por el Estado-nación mexicano:

Si el pasado indígena funcionó para que el mestizaje se convirtiera en la ideología del México revolucionario y la historia, la antropología y la arqueología fueron las tres disciplinas que construyeron la narrativa de ese proyecto nacional, para el Estado-nación es necesario legitimarse sobre la base de una historia o de una narración histórica con pretensión de verdad: en el caso específico de la población negra-afromexicana la narración que funcionó a la ideología del mestizaje fue el silenciamiento como método de producción histórica hacia la población mencionada, así como otros sujetos sociales que no correspondían a la alteridad producida en este período histórico (Varela Huerta, 2017: 39).

Estas técnicas de blanqueamiento también impactan en las perspectivas feministas en San Cristóbal de las Casas, se complementan con nociones sobre multiculturalidad e intervenciones feministas hegemónicas que despolitizan la presencia y los aportes de las feministas afrodiaspóricas y de las personas prietas.

Kimberlé Crenshaw (2002) explicó cómo se producen estas discriminaciones desde una perspectiva interseccional. Señaló que hay discriminaciones interseccionales que son difíciles de reconocer. Estableció dos enfoques para analizar este tipo de discriminaciones, el enfoque de subinclusión de la discriminación, donde la diferencia vuelve invisible un conjunto de problemas. Esto se pudo apreciar en las prácticas de segregacionismo biológico que viví en San Cristóbal que respondían a políticas de Feminismo Trans Excluyente (TERF). Se hicieron presentes en frases como: “Si las personas trans desean estar en espacios feministas deben crear los suyos propios”, “Los trans son hombres disfrazados de mujeres”. Estas frases impactan hasta el presente en los diferentes escenarios de intervención política de los movimientos sociales y específicamente feministas, dificultando el acceso del activismo transfeminista de la población trans a los espacios de decisión y negociación tanto de las políticas feministas como de las instituciones estatales que trabajan temas de género.

Crenshaw expone un segundo enfoque: de superinclusión de la discriminación que evidencia cómo la propia diferencia se hace invisible (2002:176) (traducción propia). Durante mis primeros meses fue común ver como se encarna dentro de los espacios feministas este enfoque, a través de los relatos, experiencias vividas y acciones políticas que bajo la normativa de “todas las mujeres tenemos las mismas experiencias” invisibilizaron las diferencias de clase, nacionalidad, estatus migratorio, raza, color de piel, sexualidad y grupo etario.

Ante dichas formas de intervención feminista hegemónicas activistxs feministas prietxs, queers y trans han realizado acciones, articulaciones entre sí que históricamente parten del reconocimiento de la opresión que han sobrevivido al poder blanco-cis-hegemónico.

Una de las particularidades principales de estos tipos de vinculaciones entre mujeres, sujetos trans y no binarios feministas del Sur global y afrodescendientes es que se han generado con el objetivo de resolver problemáticas que emergen de sus experiencias personales en sus comunidades. Patricia Hill Collins (2000) destacó la relación dialéctica que existe en el desarrollo del activismo, pensamiento feminista negro y las opresiones intersectadas heterogéneas que históricamente han vivido las mujeres negras en Estados Unidos y en la Diáspora Africana⁶ en general.

La experiencia histórica de las múltiples opresiones que han vivido las comunidades negras, en especial las mujeres y sujetos femeninos, les han brindado una mirada más profunda sobre cómo operan los sistemas de opresión intersectados y así desarrollar formas de resistencia y/o movimientos políticos de transformación social (Collins, 2000). Chela Sandoval (2015) nombró esto como conciencia diferencial. Ambas autoras se refirieron a cómo dichos procesos de conciencia política colectiva muchas veces se estructuran a partir de articulaciones entre sujetos racializados, como el movimiento de mujeres estadounidenses de color en los ochenta. “Lo diferencial ocurre cuando las afinidades que están en el interior de la diferencia atraen, combinan y relacionan nuevos grupos en coaliciones de resistencia” (Sandoval, 2015:129).

Por estas razones expuestas, decidí guiarme por las articulaciones feministas de las mujeres y sujetos de la disidencia sexual del Sur global, en especial de las feministas afrodiaspóricas. Desde mi perspectiva, es parte de las intervenciones realizadas por aquellos sujetos que enfrentan esas situaciones de injusticia en sus contextos con herramientas que proceden de su conciencia diferencial o privilegio epistémico, desde sus propios enfoques, miradas críticas, puntos de vista situados. El impacto es para nosotrxs y nuestras comunidades. Este tipo de intervención puede utilizarse como una ruta alternativa a las formas naturalizadas de la intervención feminista hegemónica.

Este trabajo presenta una sistematización histórica de procesos políticos, intelectuales, literarios, de activismo feminista entre mujeres, lesbianas, queers, trans y personas no binarias negras y afrodescendientes. A través de los ejemplos que se exponen en el texto se evidencian giros políticos afrocentrados que cuestionaron la jerárquia heteropatriarcal y el sistema binario de género racializado. Este activismo feminista afrodiaspórico generó propuestas creativas de conexión política alternativas a las formas de organización política tradicionales y lideradas por los hombres. Creó espacios de debate y construcción de conocimientos, fomentando identidades políticas feministas afrodiaspóricas. Esto fue fortaleciendo la tradición radical que conforman hoy los archivos feministas afrodiaspóricos (Tinsley, Omise’ke Natasha, 2018). Se enmarcan dentro de las epistemologías feministas queers afrodiaspóricas sumergidas (Tinsley, 2018). De igual manera representan estrategias políticas alternas a las narrativas de desterritorialización antinegras⁷ y las intervenciones feministas hegemónicas, y realizan el ejercicio contrario, reposicionan a las mujeres negras y su poderoso pensamiento político en el centro de los procesos de lucha por la vida y el territorio.

Por último es interesante destacar que estos casos fueron parte del universo político y referencial con el cual pude desarrollar mis herramientas antirracistas y feministas en México, con las cuales desarrollé una articulación feminista afrodiaspórica junto a otrxs activistas que denominé La Puente Afrotransfeminista, que se produjo en San Cristóbal de las Casas entre 2016 y 2018.

Por ello este texto contiene un componente autoetnográfico, mi voz, mis experiencias, mis reflexiones, referentes teóricos e intelectuales son parte del texto. Parto de mi posicionamiento situado como activista feminista afrocaribeño, transmasculino no binario resididiendo físicamente en San Cristóbal de las Casas, Chiapas.

El trabajo abarca un período desde finales del siglo XIX hasta el 2018. Sin embargo el análisis no es lineal como propone la metodología historiográfica occidental. Retomo la crítica de Silvia Rivera Cusicanqui (2010), quien destaca que el mundo indígena no concibe la historia linealmente, por el contrario el pasado y el presente conviven de manera enrredada en el presente en dependencia de nuestros actos (2010: 55). De ahí que el análisis comienza desde el presente, desde donde diálogo con otras experiencias de articulación política que las mujeres negras realizaron.

Estos diálogos tuvieron lugar en procesos en distintas regiones de la Diáspora Africana en Abya Yala. Específicamente me interesa tender una puente entre la región caribeña, sus diásporas y México como parte de ellas. Este interés proviene de la urgencia por visibilizar la creciente presencia y formaciones de comunidades de migrantes haitianos y cubanos, entre otrxs procedentes de las islas caribeñas en el Sureste y en el Norte del país, como consecuencia de las políticas restrictivas migratorias del gobierno mexicano y estadounidense en los últimos cuatro años.

Con este ejercicio de cartografía feminista, busco expandir los límites de la diáspora caribeña y africana. Me interesa identificar que no solo las regiones de las costas (atlántica y pacífica) mexicana son parte de la historia del Atlántico Negro, sino el territorio entero mexicano. Para ello es necesario tener en cuenta los tránsitos diarios que históricamente la gente negra realiza en el intento de llegar a Estados Unidos y las comunidades físicas e intelectuales afrodiaspóricas que residen aquí y sus contribuciones. Bajo esta reconfiguración afrodiaspórica, el pensamiento producido por las mujeres y sujetos queers negrxs son herramientas útiles para pensar y activar políticamente en México. De igual manera, los procesos políticos que las mujeres y sujetos queers negrxs realizan en este territorio aunque sea de manera temporal forman parte también del archivo afrofeminista.

La Puente Afrotransfeminista. Una propuesta de articulación feminista afrodiaspórica

¿De dónde viene La Puente afrotransfeminista?, ¿qué implican las puentes para los feminismos afrodiaspóricos? Estas preguntas dieron inicio a este trabajo y me condujeron hasta El Poema de la Puente, de Kate Rushin, feminista afronorteamericana, publicado en el libro Esta Puente, mi Espalda. Escrito de Mujeres Tercermundistas en Estados Unidos, publicado en 1987.

La primera vez que leí El poema de la Puente tenía 23 años, en La Habana. Luego de esa lectura, he mantenido frecuentemente una conversación cercana con este poema. Este poema reflejó algunos de los efectos que produce la racialización generizada sobre las corporalidades interseccionalizadas no blancas en los espacios comunitarios, familiares y privados. El sistema moderno colonial ha empujado sus políticas de blanqueamiento y heteronormatividad en las comunidades racializadas a través de las políticas de respetabilidad, las cuales coexisten y se entretejen con las formas históricas de resistencia de estas comunidades y permean las ideas de liberación social y revolución de los movimientos políticos de la izquierda y en los feminismos. Como resultado se refuerza aun más el aislamiento y nociones de extrañamiento hacia las vidas y las corporalidades queers prietas y no heteronormativas.

En numerosas ocasiones he estado en espacios donde, a primera vista, he representado la cuota de diversidad, además, debo explicar mi existencia compleja e interseccional al resto de las personas. Más allá de contentarme con las políticas de diversidad de las instituciones neoliberales actuales, redirigí esa posibilidad de intervenir en dichos espacios para favorecer conexiones políticas, generar espacios de intercambio, debate, tránsitos de confluencia, puentes, que enlazan movimientos sociales aparentemente equidistantes entre sí.

De hecho, varias investigadoras han documentado estas prácticas feministas de intervenir interseccionalmente en los espacios políticos centrados en una identidad específica como parte de una tradición feminista afrodiaspórica, que además crearon redes, espacios de diálogos, alianzas políticas (Reddock, Rhoda, 2007; Boyce Davis, Carole 2014; Ocoró, Natalia, 2018). Las feministas prietas del Sur global han utilizado estas estrategias políticas para organizarse políticamente, generando fuertes alianzas entre ellas. Algunos de estos esfuerzos quedaron plasmados en obras como Esta Puente, mi Espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos:

Dada las varias comunidades que representamos, como mujeres, como gente de color, como obreras pobres, las mujeres de color podemos servir como la puente entre columnas de la ideología política y la distancia geográfica; ya que en nuestros cuerpos co-existen las identidades de las opresiones múltiples a las que hasta ahora ningún movimiento político, no obstante su origen geográfico, ha podido dirigirse simultáneamente (Moraga, Cherrie 1988:1).

Así que decidí nombrar la articulación feminista que realicé con el nombre de La Puente Afrotransfeminista, para incorporar mi trabajo dentro de esta praxis feminista negra disidente, la cual se ha caracterizado por irrumpir los esencialismos presentes en los discursos y prácticas políticas de los movimientos sociales y ha generado alianzas entre las feministas de color, a través de intervenciones interseccionales.

Del afrotransfeminismo. Posicionamientos, rupturas y trans/formaciones a los feminismos de Abya Yala

Utilicé el término afrotransfeminista que definieron María Clara Araujo, Erika Hilton y Giovanna Heliodoro (2018), activistas afrobrasileñas trans para ubicar y politizar las experiencias de las mujeres negras trans brasileñas. Su posicionamiento político partió de la tradición radical de lucha del movimiento negro y desde ahí, la necesidad de “construir su transfeminismo en una interseccionalidad entre raza y género” y así ampliar la mirada respecto de cuestiones sociales que involucran a sujetos sociales históricamente invisibilizados como las mujeres negras cis y trans. Les permitió hablar de los transfeminicidios negros como parte del genocidio negro pero que ha sido poco debatido y estudiado. Expusieron como, desde un análisis interseccional, se hace evidente la transfobia que viven las personas negras trans en sus comunidades y el racismo que existe dentro de la comunidad trans y LGTBQI. Así como este análisis expone la marginalización socio-económica a que son empujadas la mayor parte de las mujeres trans racializadas.

El término afrotransfeminista propone un enfoque afrocentrado⁸ desde las propias voces de las experiencias trans, travestis, no binarias y sexo-genéricas disidentes. Debido a su afrocentrismo, es una herramienta diaspórica que me interesa expandir aún más en su potencia política y teórica⁹.

Es una de las perspectivas políticas por excelencia, que, junto a la categoría mujeresnegras¹⁰, pone en entredicho la legitimidad del sistema binario de género occidental y sus pedagogías de heteronormatividad, ya que evidencia cómo el género solo está hecho para representar los cuerpos blancos (Lozano, Betty, 2016; Snorton, Riley, 2018).

La famosa académica nigeriana Oyèronké Oyewùmí (2017) explicó en su libro La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos occidentales del género, que antes de la colonización occidental, “el género no era un principio organizativo de la sociedad Yoruba… Las categorías sociales hombre y mujer eran inexistentes” (2017:87). Desde esta perspectiva el género es otra manifestación de la naturalización y universalización de la imposición de un modo de organización social occidental a través del proceso de colonización sobre otros pueblos.

Los referentes acerca de las sexualidades negras que no se rigen directamente por el orden socio político del sistema sexo-género occidental pueden encontrarse en las religiones que fueron una de las pocas manifestaciones culturales que los colonizadores no pudieron arrancarles a las personas africanas esclavizadas, aunque fueron resignificadas en las distintas comunidades negras para mantenerlas. Varios investigadores han estudiado las remanencias de experiencias, identidades antiheteronormativas, no heterosexuales y no binarias presentes en los panteones de las religiones africanas en América Latina.

Dentro de la dimensión diaspórica del afrotransfeminismo he decidido incorporar el interés por recuperar las historias e identidades antiheteronormativas de las ancestralidades africanas que se encuentran en los archivos de la Regla de Ocha, el candomble y el vudú.

Un ejemplo importante fue el trabajo de los investigadores Randy P. Conner y David Hatfield Sparks (2004) con su obra Queering Creole Spiritual Traditions: Lesbian, Gay, Bisexual, and Transgender Participation in African-inspired Traditions in the Americas. En este libro, investigaron las numerosas dimensiones sexo-genéricas que encarnan las deidades que trascienden las nociones de género heterosexuales y binarias de las religiones más populares en toda Abya Yala, la Regla de Ocha, el candomble y el vudú. Sobre el vudú haitiano en especial, la investigadora afroestadounidense Omise’ke Natasha Tinsley (2018) explicó que el panteón del Iwa Ezili del vudú haitiano es una sombrilla de distintas representaciones de feminidades negras que trascienden el género binario y la heterosexualidad.

Otro ejemplo significativo se encuentra en la Regla de Ocha, con el orisha Yemayá. “Es la reina universal porque es el agua, la salada y la dulce, la mar, la madre de todo lo creado…” (Cabrera, Lidia, 1995:20), tiene numerosos caminos, donde representa distintos seres con historias diversas. Por ejemplo, un camino de Yemayá es Olokun, la primera Yemayá que vive en el fondo del océano y es un orisha que desafía la idea binaria de género. Otro camino de Yemayá es Yemayá Okute, que protege a la comunidad LGBTIQ. En el sincretismo afrocubano, Yemayá toma la forma de la Virgen de Regla, es la única virgen negra del panteón católico cubano. De esta manera, a través de la imaginación feminista negra (Hartman, 2008; Tinsley, 2018), los panteones de las deidades afrodiaspóricas funcionan como un archivo, referencias que nos posibilitan desidentificarnos del género binario colonial y realizar nuestros tránsitos desde una luz positiva, bajo la protección de nuestros Orishas e Iwas.

Por otro lado, La Puente Afrotranfeminista se ubica dentro de la corriente de los feminismos afrodiaspóricos (Figueroa y Arboleda, 2014), los cuales amplían los lugares de producción, los sujetos, las preocupaciones epistémicas, las experiencias que abordan las teorizaciones de las mujeres cis y trans, personas transmasculinas y no binarixs negros y afrodescendientes.

Los feminismos afrodiaspóricos además de la Teoría Feminista Negra producida en el Norte global incluye América Latina. Esta denominación reorganiza el continente sudamericano, la región centroamericana y el Caribe a través de la experiencia africana y afrodescendiente. Con esta perspectiva, Chiapas se ubica como parte de América Central dentro de la región afroamericana, por lo tanto, afrodiaspórica. De ahí que los conocimientos que producen las mujeres y sujetos queers negrxs en su interior forman parte de los feminismos afrodiaspóricos.

M. Jacqui Alexander (2006) hizo énfasis en los aportes que se desprenden de las experiencias diaspóricas migrantes de las feministas negras queers:

Cruzar también significa invocar la encrucijada, el espacio de convergencia y la posibilidad interminable; el lugar en el cual soltamos y desechamos lo innecesario para recoger lo que es necesario. Es ese imaginario a partir del cual soñamos el arte de una nueva canción. Un conjunto de convergencias conflictivas de mi propia migración, se vuelven más frágiles bajo el imperio, así como las genealogías de las políticas feministas, neocoloniales y queer que son simultáneamente transnacionales, todas residen aquí. Es un lugar a partir del cual he navegado mi vida, utilizando el pie que dejé en el Caribe, el otro que he tenido en Estados Unidos desde 1971, la aritmética de la cual me escapo continuamente, y un tercer pie, deseoso de enraizarse profundamente en los bosques de Mayombe en el Congo. Vivir y pensar esa dialéctica significa reusar la insistencia de los dos pies, que serían la receta para el desequilibrio absoluto. Significa convertir mis tres piernas en las piernas de la olla redonda que usa para preparar la medicina a fuego abierto. Tres pies hacen el tramo más necesario, más llevadero, más viable. Sin embargo, ninguna de las preocupaciones de esas pedagogías podría emerger en la ausencia de esas mismas genealogías: un movimiento feminista regional en el Caribe, el cual a mediados de 1980 comenzó a mapear las fallas del nacionalismo colonialista, implicando al capitalismo y al colonialismo como parte de la organización género desigual, y por definición, mareando los términos en que el feminismo habría sido entendido y practicado (traducción propia) (Alexander, M. Jacqui, 2005:23).

Su reflexión me ayudó a destacar otro aspecto de La Puente Afrotransfeminista: es el resultado de un proceso diaspórico, de largo alcance, enraizado en una genealogía afrofeminista y disidente. Estos crossings (cruces) nombran los conocimientos que tienen lugar durante los tránsitos, las fugas, los procesos migratorios, los conectan y crean un conocimiento multisituado, afrodiaspórico. Se nutren de procesos de organización política entre mujeres negras anteriores y muestran las conexiones y las tensiones dentro de los mismos.

En ese sentido, Saidiya Hartman (2008) explicó que escribir las historias de las mujeres negras muchas veces es un trabajo imaginativo, ya que implica atravesar el archivo creativamente, para sacar a la luz los sujetos que los colonizadores intentaron enterrar en el archivo:

(...) el intento de esta práctica no es dar voz al esclavo, por el contrario, es imaginar lo que no puede ser verificado, una cantidad variada de experiencia que es situada entre dos zonas de muerte, muertes social y corpórea, y considerar que estas vidas solo son posibles en el momento de su desaparición. Es una escritura imposible que intenta decir lo que se resiste a ser dicho (teniendo en cuenta que las chicas muertas no pueden hablar). Es una historia de un pasado irrecuperable; es una narrativa que de lo que pudo ser o de lo que podría haber sido; es una historia escrita con y en contra del archivo (Hartman, Saidiya, 2008:12).

A continuación, expongo algunos de los referentes con los que fui dialogando y nutriéndome en el proceso de conformación de La Puente Afrotransfeminista. Es necesario destacar mi interés en contribuir con los estudios feministas afrodiaspóricos añadiendo y fortaleciendo la lista de referencias políticas de articulación afrofeminista que abonen a la conformación de un archivo feminista afrodiaspórico.

Las tres piernas de los procesos políticos colectivos de las mujeres negras: historia, diáspora y legados

La historia del Caribe es la historia de los procesos revolucionarios anticoloniales, desde las primeras revueltas de los africanos esclavizados a principios del siglo XVI, pasando por la Revolución Haitiana (1794-1804), la Revolución Cubana (1959) y la Revolución de Granada (1979). Junto a estos procesos se han desarrollado corrientes de pensamiento y artísticos como el movimiento de la Negritud en la primera mitad del siglo XX que agrupó a intelectuales, escritores y poetas como Aimé Césaire (1913-2008). En ese contexto se desarrollaron importantes movimientos de mujeres y feministas. Aunque han sido ampliamente estudiados por las investigadoras feministas caribeñas no han tenido el mismo nivel de exposición en los circuitos intelectuales y académicos hispanoablantes debido a la característica patriarcal que predomina en estos espacios.

En Cuba, entre 1888 y 1889, un grupo de mujeres afrocubanas se nuclearon alrededor de la Revista Minerva. Posteriormente volvió a editarse la revista entre 1910 y 1915. (Barcia, Carmen, 2009; Colón, Maikel, 2016). Aunque este fue un espacio de circulación de trabajos literarios, sus obras abordaron las experiencias de las mujeres negras, expusieron los diferentes tipos de opresiones que las afrocubanas vivían. La revista se convirtió en una herramienta política de las afrocubanas. En ella exigían condiciones de igualdad racial y de género en la sociedad cubana en toda su extensión, igualmente dentro de las comunidades negras (Colón, Maikel, 2016:43). Los ensayos, poesías y opiniones publicadas en esta revista destacan cómo las críticas de las afrocubanas profundizaron en las opresiones que atravesaban sus vidas por ser mujeres negras: los efectos sociales de la esclavitud en sus vidas diarias y estructuralmente, la hipersexualización de sus cuerpos, las limitaciones económicas, sociales, políticas, geográficas, culturales y sexuales que la ideología colonial del capitalismo impuso sobre el cuerpo de las mujeres negras. Estas discusiones fundaron una base de conocimientos colectivos críticos para el movimiento negro feminista caribeño, no solo afrocubano. La Revista Minerva también representa un ejemplo de archivo feminista afrodiaspórico. La misma guarda la obra de mujeres que fueron esclavizadas y que más tarde recuperaron su libertad. Este es el caso de María Angela Storini.

Otro ejemplo significativo fue el movimiento de mujeres afrocaribeñas que colaboraron alrededor al movimiento de regreso a África de Marcus Garvey, la Universal Negro Improvement Asociation (UNIA) durante la década del 20 del siglo XX en el gran Caribe (Boyce Davis, 2014). La UNIA fue una organización panafricanista que tuvo numerosas ramas en distintos países de la Diáspora Africana en América Latina, Estados Unidos y algunos países del continente africano. La investigadora Carole Boyce Davis (2014) sistematizó detalladamente la participación de numerosas mujeres dentro del movimiento panafricanista, quienes devinieron importantes líderes políticas y antecesoras del feminismo negro transnacional.

Entre las principales figuras se encuentra Amy Aswood Garvey (1897-1969), quien fue una gran activista del movimiento panafricanista y de la UNIA. En 1918, creó junto a otras mujeres una sección de mujeres de la UNIA en Jamaica. En 1954, en uno de sus múltiples viajes, regresó a Londres y fue partícipe de la apertura del Centro de Mujeres Afro del Club Residencial Ladbroke Grove. Esta es una de las numerosas historias que precedieron al movimiento feminista afrocaribeño que comenzó a consolidarse en la década de los 80 del siglo XX, como ya mencioné. Los viajes de Amy indican los esfuerzos de las mujeres negras por organizarse más allá de las fronteras occidentales impuestas por el proceso de colonización europea. Muestra la importancia de desarrollar alianzas desde una perspectiva política afrodiaspórica.

Finalmente, quiero señalar el Manifiesto de la Colectiva del Río Combahee que fue publicada en la antología Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en Estados Unidos en 1987 en inglés y su versión en castellano se publicó un años después, 1988. La Colectiva del Río Combahee (1974-1980) estuvo compuesta por mujeres negras, lesbianas y feministas afroamericanas. En 1977 publicaron el documento conocido como el Manifiesto de la Colectiva Combahee River, que se convirtió en uno de los documentos fundamentales de los feminismos afrodiaspóricos y sentó las bases para los Estudios de la Interseccionalidad. Hablaron de la imbricación de las opresiones y como se encarnan en los cuerpos de las mujeres negras. Vincularon estas opresiones con el capitalismo y con las opresiones de otros grupos sociales. Entre sus objetivos se encontraba desarrollar políticas de coalición. Junto a ello acuñaron el término política de identidad, que estableció el origen de las polítización de las mujeres negras, sus experiencias cotidianas y sociales de sexismo, racismo en casa, la escuela, en los espacios labores y en las instituciones médicas vinculado a sus experiencias políticas (Taylor, 2018). El manifiesto nombró además la intersección entre el capitalismo, el sexismo, la heterosexualidad. Ello marcó un camino teórico, político y epistémico que cuestionaba la naturalización del sistema binario de sexo-género occidental.

Estos casos evidencian los mecanismos de articulaciones políticas entre las mujeres afrodiaspóricas a través de formas alternativas a los partidos políticos y las redes tradicionales de organización política. Cuestionan la naturalización del sistema binario de género y su aparente separación con los formas de racismo. Exponen plataformas de producción del conocimiento fuera de la academia occidental como la poesía y la ensayística. Hicieron evidente la necesidad política de las alianzas transnacionales y propusieron estrategias para llevarlas a cabo aun dentro de los límites que imponía la sociedad occidental posesclavitud.

Igualmente, sentaron bases de tipo político que impulsaron las alianzas y coaliciones contemporáneas para organizaciones regionales como la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la Diáspora que permanece desde 1992. La sistematización y circulación de estas experiencias brindaron estructuras metodológicas y teóricas también para colectivas más pequeñas, o en espacios donde predominan las narrativas de desterritorialización antinegras, o sea, que borran la presencia negra del espacio, como en el caso mexicano, específicamente en Oaxaca, donde han surgido en los últimos diez años varias asociaciones civiles como Mujeres Afromexicanas de la Costa Chica. Otras se han caracterizado por su corta temporalidad, mostrando las problemáticas y limitaciones de algunos de estos procesos políticos.

Herederxs de todos estos movimientos y articulaciones afrocentradas desde finales de 2016 hasta a principios de marzo de 2018, se llevaron a cabo una serie de acciones, encuentros y jornadas de activismo feminista en San Cristóbal de las Casas donde confluimos mujeres negras, lesbianas, personas trans y no binarias afrodescendientes. Algunas acciones se realizaron con feministas mestizas, activistas indígenas, aliadas blanco-mestizas y blancas del Norte global. No obstante el centro de atención de la movilización política consistió en destacar nuestra presencia prieta y disidente en el sur de Mexico y Centroamérica, espacios donde las narrativas de desterritorialización antinegras borran nuestra presencia.

Finalmente, en marzo de 2018, un grupo de mujeres negras, afrodescendientes y yo, que me identifico como persona transmasculina no binaria, nos reunimos en el café cooperativo Maya Vinic en el centro de San Cristóbal de las Casas para comenzar a organizarnos políticamente. Realizamos una charla: Feminismos Afrodiaspóricos en Chiapas (se muestra el póster a continuación) y organizamos una marcha en protesta por el asesinato irresuelto de la activista feminista negra, lesbiana, brasileña Marielle Franco. Esta alianza no fue permanente, no obstante, fue un ejemplo de los esfuerzos locales de mujeres y personas trans por organizarnos políticamente.

Conversatorio Feminismos Afrodiaspóricos en Chiapas. Realizado el 14 de abril de 2018

Archivos queers y prietxs del Caribe cubano. Aprendiendo con las feministas afrocubanas

Uno de los esfuerzos iniciales de lxs intelectuales cubanxs en los primeros años de la revolución por diversificar y promover las voces jóvenes, críticas y de la disidencia sexual fue Ediciones El Puente (1961-1965). Se convirtió en uno de los primeros proyectos editoriales coordinados por intelectuales queers y afrocubanos. Ediciones El Puente publicó y promovió la obra de jóvenes intelectuales afrocubanos y de la disidencia sexual procedentes de sectores populares. A pesar de que la editorial solo existió cuatro años, publicó 40 libros (Alfonso, Maria Isabel, 2012: 113). Entre los intelectuales que conformaron su catálogo se encontraron Georgina Herrera (1962) y Nancy Morejón (1962), dos poetas afrocubanas, quienes fueron pioneras en la literatura post 1959, ya que dedicaron gran parte de su obra a visibilizar la presencia de las mujeres negras en la isla y problematizar el esencialismo blanco-mestizo que predominaba en la literatura cubana.

De igual forma, dicha editorial rompió con la tradición clasista y heteronormativa que prevalecía en las letras cubanas. Además, funcionó como una puente al brindar un espacio de publicación e impulsar los trabajos de los intelectuales afrocubanos y de la disidencia sexual que fueron emergiendo durante los primeros años de la Revolución Cubana.

Primera impresión de Ediciones El Puente, Cuba, 1962.
Archivos de Michele Hardesty

Esta modalidad de trabajo y empoderamiento colectivo artístico e intelectual con posicionamientos críticos hacia la raza y la heteronormatividad constituyó un parteaguas en la política cultural del gobierno cubano y fomentó posteriormente otros proyectos socio-culturales con políticas antinormativas similares.

A partir de los 90, gracias a las semillas que sembró Ediciones El Puente, junto a otros proyectos culturales, la obra intelectual y activista de muchxs afrocubanxs creció con gran fuerza en el Movimiento de Hip Hop Cubano (1995-actualidad) en La Habana y Santiago de Cuba principalmente. Mis inicios en el activismo feminista negro queer están estrechamente vinculados a dicho movimiento. En los encuentros, eventos, conciertos y simposios, conocí diferentes formas de activismo, teorías, prácticas feministas queer y de la tradición radical del pensamiento negro. Estas experiencias me brindaron un capital político con el cual comencé a generar diferentes alianzas con diversos proyectos, movimientos autónomos de la disidencia sexual en Cuba y referentes locales. Los distintos esfuerzos de vinculación artivista colectiva feminista dentro del movimiento de hip hop, como los proyectos Alzar la Voz y Somos mucho Más. Los esfuerzos articulatorios de intelectuales, artivistas y académicas feministas negras que han devenido en compilaciones como el libro Afrocubanas: historia, pensamiento y prácticas culturales (Castillo, Martiatu, 2011). Ellos son parte de articulaciones feministas afrocubanas que me brindaron una ruta para desarrollar mi activismo en Cuba y posteriormente en Chiapas.

Mis experiencias como activista feminista queer en La Habana alimentaron mi interés sobre la necesidad de investigar los procesos de articulación feminista. La Puente Afrotransfeminista se originó como una respuesta frente al acoso de las instituciones heteronormativas del gobierno cubano socialista. Me inserté en el activismo feminista negro queer en La Habana. Cuando no pude continuar enfrentando las innumerables formas de violencia que el gobierno cubano generó para amedrentarme como activistx feminista, tuve que escapar. Pude huir de la plantación socialista. Utilizo el verbo poder, porque viajar en un avión para salir de Cuba, es un gran privilegio, sobre todo cuando el motivo del viaje consiste en realizar un doctorado.

Escapar, estudiar, desclasarme del racismo colorista heteronormativo de la plantación caribeña, del sistema de género binario, trans-formarme, hablar en voz alta sobre los efectos del sistema totalitarista militar cubano fueron las principales motivaciones que dieron inicio a La Puente Afrotransfeminista.

Esas motivaciones estaban estrechamente vinculadas con las alianzas que realicé con diferentes grupos y colectivas de la sociedad civil cubana a partir de 2013. Desde mis primeros acompañamientos a las acciones de los grupos activistas LGTBQI y antirracistas en Cuba, identifiqué que faltaba en algunos casos una plataforma de acción política interseccional. Percibí una desconexión entre sus concepciones de género, raza, clase, sexualidad, empobrecimiento, en torno a las problemáticas que cuestionaban e intentaban dar solución.

Mis inicios en el activismo autónomo cubano partieron de esa mirada crítica, así comencé a desarrollar mis propuestas desde una metodología interseccional. Colaboré con varios colectivos y proyectos antirracistas, LGBTQI, feministas. En 2013, un grupo de activistas afrocubanxs decidimos crear el proyecto Motivito Queer, una plataforma de educación afrocentrada y queer para las juventudes LGBTQI en La Habana. Muchos de los eventos y acciones que realizamos fueron en colaboración con otros proyectos políticos antisistémicos. Nuestra intención, además de generar estos espacios queers, consistió en ennegrecer y romper sus políticas esencialistas.

De igual forma establecimos diálogos cercanos con otras plataformas de activistas afrodiásporicas queer del Sur y del Norte global. Estas experiencias fortalecieron las bases para posteriormente desarrollar La Puente Afrotransfeminista con otrxs activistas feministas afrodiaspóricxs y queers, como Krudxs Cubensi, Daniel Coleman Chávez, Lia García, entre otrxs. La realización de las Jornadas Lesbo-trans-feministas en 2017, en Kinal Antsetik ubicado en San Cristóbal de las Casas, los talleres Descolonizando las Caderas (2016-2017), Afroperreo y Activismo Gordo (2018-2019) y Laboratorio Feminista del Perreo (2020).

Conclusiones por ahora: El cruce de los encuentros de la disidencia sexual afrodiaspórica en Abya Yala

Todos estos referentes han sustentado mi práctica política, las líneas que marcan mi interés de alianza política y activismo afrodiaspórico. Mostraron el carácter transfronterizo de las coaliciones afrocentradas protagonizadas por mujeres y sujetes de la disidencia. En este tópico quiero destacar la reactualización de los distintos legados políticos, epistémicos, espirituales-religiosos, afectivos que cuestionan la imposición de un sistema genocida basado en regulación de los cuerpos a través de la raza, el género y la sexualidad.

Ante un aparato de reacondicionamiento neocolonial, político y cultural que busca borrar todo pasado prieto, este análisis histórico contribuye a la memoria afrodiaspórica, a pensarnos, movilizarnos desde paradigmas epistémicos y espirituales procedentes de la tradición radical del pensamiento negro.

En este trabajo, presenté brevemente algunos ejemplos de estrategias políticas colectivas que han realizado las mujeres afrocaribeñas como una propuesta alterna a estas intervenciones hegemónicas. Partí de la noción the crossing (el cruce) de la feminista afrotrinitaria M. Jacqui Alexander (2006: 23) en su libro Pedagogiesof Crossing. Meditations on feminism, sexual politics, memory and the sacred, con la cual se refirió a una praxis feminista afrodiaspórica, queer migrante, transnacional, que genera articulaciones subterráneas que trascienden límites fronterizos de los Estados-nación. Así las conexiones, los afectos, encuentros, intercambios, eventos, ensayos, artículos científicos indexados, libros, poesía, performances, spoken word, hip hop, entre otras plataformas en que se ha socializado el pensamiento feminista afrodiaspórico crean y fortalecen las redes de alianzas políticas que han desarrollado las mujeres y sujetos queers, trans y no binarios afrocaribeñxs. Este diálogo en el tiempo con articulaciones afrodiaspóricas feministas se han caracterizado por tener una función de puente hacia nosotrxs mismxs, con otras feministas, con nuestras comunidades, con los movimientos sociales, con la academia, con el resto de la sociedad. Tomando esta función me interesó poner en conversación dicha idea de La Puente para fundamentar el proceso de articulación feminista afrodiaspórica disidente en Chiapas que estuve realizando junto a otrxs activistas desde 2016 hasta el presente y la nombré La Puente Afrotransfeminista.

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Notas