Resumen: En las recientes movilizaciones sociales que paralizaron a Ecuador en octubre del 2019, hubo una presencia importante de mujeres indígenas y se pudo observar alianzas entre estas últimas y las organizaciones de mujeres no-indígenas. El propósito de este artículo es, por un lado, analizar los discursos de algunas de las mujeres kichwas que estuvieron presentes en las movilizaciones para explorar las posibilidades de construcción de marcos de análisis y herramientas para la acción, entre mujeres kichwas y organizaciones de mujeres no-indígenas. Por otro lado, el análisis de estos discursos permite elaborar una propuesta de un nuevo feminismo, un feminismo de respeto, que recupera la importancia de lo colectivo de la cosmovisión indígena para introducirlo y reactualizarlo en la reflexión y la práctica feministas.
Palabras clave:Levantamiento indígenaLevantamiento indígena,organizaciones de mujeresorganizaciones de mujeres,EcuadorEcuador,feminismo runafeminismo runa,mujeres kichwasmujeres kichwas.
Abstract: During the October 2019 social mobilizations that paralyzed the country of Ecuador put Ecuador to a halt, we observed an important presence of indigenous women and the formation of alliances between the latter and non-indigenous women’s organizations. The purpose of this article is, on the one hand, to analyze the discourse of some of the Kichwa women who participated in the social mobilizations to explore the possibilities of building analysis frameworks and tools for action among Kichwa women and non-indigenous women’s organizations. On the other hand, by analyzing these discourses, I elaborate a proposal of new feminism, a feminism of respect that recovers the importance of the collective -paramount in the indigenous worldview, for the purpose of amending the feminist reflection and practice.
Keywords: indigenous upheaval, women organizations, Ecuador, runa feminism, kichwa women.
DOSSIER
Por un feminismo de respeto, de wakcha a wanku
Towards a feminism of respect, from wakcha to wanku
Universidad Nacional de Cuyo
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Recepción: 26 Noviembre 2019
Aprobación: 03 Febrero 2020
En octubre del 2019, en reacción a la imposición de un “paquetazo” económico y laboral por parte del Ejecutivo, amplios sectores de la población ecuatoriana se movilizaron para exigir la revocatoria de las medidas impopulares. El movimiento indígena y, dentro de él, las mujeres, fueron determinantes para el sostenimiento de la movilización que obligaría al Gobierno a hacer marcha atrás. El levantamiento fue, además, el escenario de un acercamiento entre mujeres indígenas y organizaciones de mujeres urbanas, cristalizando una alianza cuya posibilidad de realización ha mostrado ser problemática (Prieto, 2005; Cumes, 2010). En este contexto, resulta interesante interrogarse sobre la relación entre, por un lado, un feminismo urbano blanco-mestizo y, por otro lado, las vivencias y maneras de pensar-se de las mujeres kichwa ecuatorianas. En ese marco, interesa recuperar la voz de mujeres kichwas, quienes, en la calle, la política y la academia, discuten los planteamientos del feminismo urbano blanco-mestizo. Finalmente, el análisis de estos discursos nos da pie para proponer la construcción de un nuevo feminismo que, recuperando y reactualizando la centralidad de lo colectivo en la cosmovisión kichwas, afirme la posibilidad de un feminismo respetuoso de la diferencia cultural y sea propicio para que se tiendan puentes entre mujeres y mujeres no-indígenas. Para ello, se conjuga una revisión bibliográfica que permita entender y contextualizar la lucha de las mujeres indígenas y, en particular, aquella de las mujeres kichwas ecuatorianas para la mejora de sus condiciones de vida, con el análisis de los discursos y escritos de mujeres kichwas ecuatorianas.
De Cotopaxi venía la mujer indígena cuya imagen circuló ampliamente en las redes sociales y que se convirtió en emblema de la protesta social. Un artículo de prensa de Matías Zibell, retomado por medios locales, planteó la necesidad de reconocer el papel protagónico de las mujeres e ilustró su nota con dicha foto. Irónicamente, el artículo revela la autoría del fotógrafo, pero mantiene en el anonimato a la mujer, haciendo de ella un símbolo y no una persona con capacidad de agencia, contraviniendo así a su propósito declarado.
El protagonismo de las mujeres indígenas en el levantamiento fue un tema recurrente en las redes sociales y en la prensa. Así, por ejemplo, un video que recoge el testimonio de Ana María Guacho, lideresa fundadora del movimiento indígena1, fue reproducido centenares de veces en las redes sociales como muestra de la claridad política de las mujeres indígenas en el paro nacional.
Desde algunos sectores de la sociedad ecuatoriana, se cuestionó que las mujeres indígenas trajeran a sus hijxs a Quito y lxs expusieran a los peligros de los intercambios violentos entre manifestantes y fuerzas del orden. Los medios radiales y digitales que se constituyeron en contraposición al aparato informativo afín al Gobierno generaron explicaciones y contextualizaciones que permitieran entender el porqué de este proceder. El señalamiento de las mujeres indígenas al no ceñirse a ciertas exigencias de una buena maternidad no solo reveló una lectura sexista del cuidado de lxs hijxs y, por lo mismo, de los roles de género (en ningún momento se interroga siquiera el rol de padres de los varones indígenas) sino también reactualizó una mirada racista hacia lxs indígenas que demostraban no cuidar la vida de sus hijxs, como una manifestación más de la ignorancia y retraso que se les atribuye, desde un prisma de “colonialismo mental” (De la Torre, 2010:17).
En el paso a desnivel de la avenida 12 de Octubre, en las inmediaciones de la Casa de la Cultura, donde se habían refugiado los manifestantes, ondeaban los retratos pintados sobre tela de dos lideresas indígenas recordadas por los pueblos indígenas: Tránsito Amaguaña y Dolores Cacuango2.
El 12 de octubre opone el discurso oficial que celebra la interculturalidad y la plurinacionalidad3 a las organizaciones sociales que enfatizan la conmemoración del exterminio humano y cultural al que dio paso el encuentro entre los “dos mundos”. Ese día, mujeres indígenas y mujeres mestizas, mujeres con pañuelos verdes, caminaron hasta el monumento a Isabel la Católica4, y desarrollaron un acto simbólico. La estatua fue cubierta de pintura roja, símbolo de la violencia que acompañó y posibilitó la conquista, y dos mujeres indígenas con el rostro cubierto sostuvieron un retrato de mama Dolores. Sobre el monumento aparecía una pancarta sobre la cual estaba escrita la palabra “Resistencia” pues ese día se inauguraba un nuevo significado para el 12 de octubre como “Día de la Resistencia”.
Es precisamente esta alianza entre movimientos de mujeres y mujeres indígenas que retiene mi interés y es en el marco de ese acercamiento que quiero analizar, a partir de los discursos de mujeres indígenas kichwas que participaron en el paro, las posibilidades de diálogo y construcción colectiva. El lugar de enunciación desde donde escribo está marcado por mi condición de mujer kichwas y miembro de la Colectiva Runa Feminista, colectiva de mujeres indígenas que nos autonombramos feministas.
Autoras como Mercedes Prieto, Clorinda Cuminao, Alejandra Flores, Gina Maldonado y Andrea Pequeño (2005) constatan que “[l]os movimientos de mujeres han mostrado dificultades para tender puentes con las mujeres indígenas”. Y explican:
El argumento común es que son las peculiaridades del mundo indígena, la llamada cosmovisión, así como la división sexual del trabajo junto a las fracturas que presentan con respecto a las mujeres blancas de clase media, las que marcan el desencuentro (Prieto et al., 2005: 154).
Y es que, como señala Aura Cumes (2010:42):
La experiencia de algunas mujeres indígenas con el feminismo no siempre ha sido grata, (…), algunas de sus vertientes reproducen prácticas de asimilación, (…). Por otro lado, también hay feministas que reproducen ideologías y prácticas racistas haciendo uso de los privilegios de poder (…). O sucede que, dentro de las organizaciones feministas el tema de la diversidad étnica no está suficientemente trabajado.
Esta reflexión, que la autora desarrolla para el caso guatemalteco, encuentra eco en las palabras de algunas de las figuras femeninas reconocidas del movimiento indígena como Nina Pacari5 (2016), quien afirma que “sería importante que el movimiento feminista incluya la perspectiva o la dimensión de la diversidad cultural, porque no puede ser abordada de la misma manera la mujer indígena que la mujer no indígena, porque los códigos son otros” (sección Diálogo con Nina Pacari). Ya no desde la política sino desde la academia, Luz María de la Torre6 (2010:22) escribe:
Las luchas de las mujeres indígenas a diferencia de una mujer mestiza en el contexto andino difieren enormemente, porque mientras las mujeres mestizas tuvieron sus oportunidades, sin duda alguna muy limitadas también, aun así ya gozaban de ciertos derechos. En cambio, las mujeres indígenas en calidad de servidumbre de la mujer mestiza, desafortunadamente estaban soportando la dura carga y el peso del trabajo de la casa ajena.
En suma, existe una conciencia en la élite política e intelectual de la forma en que la lucha feminista fue desarrollada gracias al sostenimiento silencioso que las mujeres indígenas ofrecieron a las mujeres mestizas, en un esquema de dominación de las primeras por las segundas. Asimismo, se evidencia una claridad en cuanto a la necesidad del reconocimiento de la diferencia cultural por parte del feminismo.
Aquello que Nina Pacari entiende como “códigos” corresponde a un acumulado de principios, símbolos, relaciones que definen una cosmovisión propia del pueblo kichwa ecuatoriano. Así, por ejemplo, la Conaie incluye el principio de la “dualidad complementaria” como uno de sus principios filosóficos y explica que “la presencia de un polo opuesto o desconocido no implica necesariamente una contradicción o amenaza, los opuestos son complementarios y no contradictorios (hombre-mujer, día-noche, sol-luna)” (2012). Blanca Chancoso7 (2010:223) tiene una comprensión muy cercana a ésta pues sostiene que “la complementariedad es tratarse en igualdad de condiciones, es lavar la cara con las dos manos, es ayuda mutua”.
Este principio suele ser evocado tanto para fundamentar un proyecto político propio como para desarmar las críticas que en las propias filas de los pueblos indígenas surgen con relación a la existencia de prácticas machistas en las comunidades indígenas. Mientras lo primero supone abrir el horizonte de posibilidades en la construcción de nuevos sentidos en el marco de un Estado Plurinacional e Intercultural, lo segundo posterga la búsqueda de soluciones a problemas urgentes que se dan en las comunidades y fragiliza al movimiento en la medida que resquebraja el vínculo si no con todos, al menos con algunos de sus miembros que no encuentran escucha, resolución y reparación de los sufrimientos que experimentan.
No es ningún secreto que, efectivamente, las mujeres indígenas son víctimas de diferentes manifestaciones de violencia, evidentemente en la sociedad nacional, desde un sesgo racista, clasista y sexista, pero también en las comunidades. En efecto:
A pesar del discurso de la complementariedad y dualidad indígena, prevalecen, con muy pocas excepciones, prácticas de exclusión y falta de reconocimiento de sus aportes en los procesos organizativos y políticos de sus pueblos. Existe una clara división de género en términos de tareas políticas y organizativas (…) (Unifem, Unicef y Acnudh, 2008 en Cepal, 2014: 71).
Y es que las mujeres indígenas se encuentran en una situación particularmente problemática a la hora de procesar las demandas del movimiento y las demandas en tanto mujeres. Escriben Prieto et al. (2005:158): “Posicionadas desde la imagen de guardianas de la cultura y de la identidad del pueblo, las exigencias, generalmente, priorizan las demandas del colectivo indígena” y precisa que “[e]ste esfuerzo grupal abre, sin embargo, prácticas orientadas a mejorar la vida de las mujeres”.
No obstante, el riesgo de aquello está en que, confinadas en esa visión esencialista autoasumida, resulte difícil o imposible acoger propuestas so pena de resquebrajar la fuente de legitimidad sobre la cual asientan el ejercicio de un cierto grado de poder. Por propuestas entendemos desde propuestas conceptuales que posibilitarían, por ejemplo, una mejor comprensión de la combinación de opresiones bajo la cual viven las mujeres hasta repertorios de acción ajenos pero afines a sus propósitos. Me refiero por ejemplo aquí a conceptos como el “sobrecruzamiento de opresiones” de bell hooks (hooks en Carillo, 2004) o el “entronque de patriarcados” de Lorena Cabnal (2010). Afirma esta última:
Existe patriarcado originario ancestral, que es un sistema milenario estructural de opresión contra las mujeres originarias o indígenas. Este sistema establece su base de opresión desde su filosofía que norma la heterorrealidad cosmogónica como mandato, tanto para la vida de las mujeres y hombres y de estos en su relación con el cosmos (2010: 11).
Este último merece que nos detengamos un momento. Las mujeres indígenas manifiestan la necesidad de defender la identidad colectiva, tanto así, que asumen su rol de guardianas de la cultura y, como lo señalábamos antes, postergan la discusión de sus propias demandas a favor de esta exigencia colectiva. Abrirse a la posibilidad de que haya operado una articulación entre un patriarcado ancestral y un patriarcado colonial comporta el riesgo de fragilizar la unidad del movimiento y –y esto lo saben las mujeres kichwas– hacerle el juego a aquello que precisamente se quiere combatir. No obstante, no hacerlo significa reproducir un discurso esencialista funcional a las dirigencias masculinas y negarse a desarrollar un análisis autocrítico necesario para la renovación y, por tanto, la supervivencia del proyecto político del movimiento indígena. Acoger estos planteamientos y abrir la puerta a que miremos nuestro pasado y asumamos colectivamente nuestra responsabilidad, como pueblos indígenas, en la situación que viven las mujeres indígenas, bajo las múltiples opresiones, es tarea difícil no obstante necesaria.
En cualquier caso, como lo sugiere Aura Cumes (s.f.:4), que expresa sus reservas respecto de la existencia de un patriarcado precolonial, es indispensable “explicar la violencia actual sobre las mujeres indígenas, a la luz de la historia o a raíz de un diálogo con un pasado que nos ha sido negado”.
Existen posturas distintas dentro de las dirigencias femeninas del movimiento. Todas reconocen que la mujer indígena no ha gozado de un trato similar al que se le da al varón. Por un lado, Chancoso sostiene que “hemos sido tratadas como un apéndice del hombre” (2010: 224). Así mismo, Nina Pacari (2016) enfatiza en la importancia de “recuperar los fundamentos del ayllu8, los cuales al debilitarse han dado lugar a cuestiones como el machismo en las comunidades”. Ana María Guacho, en una entrevista en febrero 2018 al diario El País, entregaba su testimonio sobre las violencias vividas durante su primer matrimonio, arreglado por sus padres, a manos de su expareja pero –y lo enfatiza la redacción del artículo– “sin olvidar su cosmovisión indígena”.
Por otra parte, Luisa Lozano9 en días posteriores a la marcha de octubre en la que estuvo presente declaraba: “Hemos tenido que pelear fuerte porque lamentablemente el patriarcado está sembrado en nuestros compañeros” (Valencia, 2019). En palabras similares expresaba Luz María de la Torre su lectura del lugar ocupado por las mujeres indígenas en “el ámbito latinoamericano, andino o ecuatoriano” donde “las mujeres en general han sido vistas a partir de imaginarios de corte patriarcal y, aún peor, la mujer indígena ha sido vista a través de un molde histórico colonial” (2010:5).
La mención a estas figuras femeninas en la política y la academia no agotan la diversidad de posturas frente al tema pero por su potencial influencia en los procesos políticos y de construcción de marcos interpretativos creemos relevante detenernos en sus posiciones. Existe una especie de consenso a la hora de denunciar las prácticas machistas cometidas dentro de la colectividad indígena en tanto estas serían el producto de una asimilación de la cultura moderna occidental. También parece haber un consenso en torno al reconocimiento de dichas prácticas machistas, es decir que no se observa una negación, en nombre de la tradición, de la existencia de estas dinámicas. No obstante, en cuanto a la manera de interpretar estas dinámicas, podemos identificar que mientras unas prefieren apelar a conceptos propios del feminismo (por ejemplo, el patriarcado, en tanto sistema del cual una de sus manifestaciones visibles sería el machismo), otras prefieren dar sentido a este fenómeno desde otras categorías, más cercanas a la cosmovisión.
Lejos de sorprender, la diversidad de esa compleja relación entre feminismo y mujeres indígenas recuerda a Marcela Lagarde (2006, sección Impureza Occidental), quien escribe que “[p]ara mujeres que no son occidentales y han vivido colonización, imperialización, la relación feminismo-occidente requiere su propia orfebrería”. En efecto, dialogar con el feminismo para estas mujeres está mediado por el rechazo a la conquista y las dinámicas de sometimiento, despojo y discriminación que le son propias. Cabría parafrasearla y decir que, para esas mujeres, la relación feminismo-Abya Yala requiere también su propia orfebrería pues, en el mencionado contexto de sometimiento y despojo coloniales, ya sea porque fue imposibilitada la mirada sobre nuestro pasado, ya sea por la urgencia de reivindicar la existencia y validez de las identidades otras, las nuestras, las de los pueblos indígenas, no se ha podido o no se ha querido profundizar en nuestra propia historia y, por qué no, tomar prestadas herramientas ajenas para desnudar nuestras propias contradicciones. En definitiva, si las sociedades kichwas pueden repensarse en un diálogo íntimo con el pasado, como Aura Cumes lo afirma para las sociedades mayas (Cumes, s.f.:18), pero bajo nuestro criterio, no es excluyente que esa mirada se construya a partir de la tensión entre lo que es considerado propio, descolonizado, y los aportes del feminismo.
Resulta particularmente interesante que algunas de estas mujeres expresen una conciencia de lucha transgeneracional. Escribe Chancoso, a manera de cierre de su artículo: “El cambio lo esperamos de la nueva generación” (2010:227) y De la Torre sostiene: “No había duda que las grandes transformaciones llegarían, ya que ahí, desde la domesticidad, es en donde formamos a nuestrxs hijxs, esposxs10(…) (2010:14).
Esas nuevas generaciones estuvieron presentes en el levantamiento de octubre. Algunas de ellas también han estado en las marchas de las organizaciones de mujeres que salieron a las calles para apoyar la despenalización del aborto. Algunas de ellas llevaban el pañuelo verde y algunas sostuvieron pancartas con consignas en kichwa: runa warmikunapash shullushpa wañunchik, kuytsakunapash shullushpa wañunchik11.
Luisa Lozano promovía, a través de un boletín de prensa de la Conaie, con la ocasión de la conmemoración del 25 de noviembre del 2018, la continuidad de la lucha contra las violencias ejercidas contra las mujeres, estableciendo una articulación entre referentes simbólicos del feminismo internacional, movimiento indígena y mujeres en general.
En el Colectivo Runa Feminista, que agrupa a mujeres kichwas ecuatorianas que nos autonombramos feministas, creemos en la riqueza de lo que Marcela Lagarde llama “aculturación feminista” (2006) a la vez que reivindicamos la búsqueda de referentes históricos propios para pensar nuestra propia emancipación como mujeres runas y la construcción de una sociedad equitativa e intercultural. Pensamos que hay una urgencia por resignificar a la mujer indígena, para que deje de ser únicamente madre, guardiana de la cultura y sea “coraje, lucha, persistencia, visión” (De la Torre, 2010:19) además de aquello que opte ser, no debiendo tener que elegir entre su identidad étnica y su adscripción al feminismo siendo que ambas pueden constituir una alianza fértil para la comprensión del mundo, de la propia cultura y de sí mismas así como inspirar una lucha colectiva que tienda puentes con la diversidad de organizaciones de mujeres.
La compañera de la colectiva Kuymi Tambaco12, al reflexionar sobre el feminismo que queremos, sostuvo que nuestro feminismo no era un feminismo de protagonismos sino más bien un feminismo de respeto y me atrevo a pensar que con esta precisión definimos algunas de nuestras prioridades. El respeto ha sido una demanda esgrimida por todas las mujeres que nos han precedido en la lucha, era una demanda hacia fuera, que mantenemos al estar conscientes de que seguimos siendo objetos de racismo, clasismo y violencia de género. Pero, hacia dentro, un feminismo del respeto significa una reinterpretación de lo colectivo. Es decir, se trata de recuperar una herencia de nuestros antepasados que llamaban wakcha13 al individuo solo, aislado, que recuerda la lógica individualista del capital. Un feminismo del respeto, por el contrario, es caminar parejo, con las compañeras, caminar seguras, como si fuéramos un wanku14, un atado, como el pelo de las mujeres está envuelto en la cinta de nuestra indumentaria kichwa.
“Yo no soy feminista, porque si lo dijera, no se sentarían a conversar conmigo en las comunidades”, dijo una dirigente del Movimiento Indígena y Campesino del Cotopaxi –de la cual no revelaré la identidad– en un encuentro de mujeres al que ambas asistimos en julio del 2019. Las palabras de esta mujer revelan esa tensión que hay entre feminismo e identidad, pero lo más notable es que esta dirigente está consciente de que lo primero y fundamental es conversar con las mujeres y trabajar para mejorar sus condiciones de vida.
Gracias a los discursos analizados constatamos que la tensión observada en el diálogo entre un feminismo de matriz occidental y las luchas de las mujeres indígenas para mejorar sus condiciones de vida se expresan también en las mujeres kichwas del Ecuador, sea en la academia, en la política o en la calle. Por un lado, existe un rechazo, de grado variable, hacia un feminismo que se ha construido sobre las espaldas de las mujeres indígenas o a espaldas de ellas. Por otro lado, hay una preocupación compartida de mejorar las condiciones de vida de las mujeres, para cuya elaboración, algunas kichwas apelan a construcciones propias del feminismo (el patriarcado) y otras subrayan la necesidad de ahondar en los códigos propios de la cosmovisión del pueblo kichwa. El feminismo del respeto, por su parte, plantea recuperar una idea central de dicha cosmovisión (lo colectivo como principio estructurante de la vida social). Con ello no pretende tanto diferenciarse de otro(s) feminismo(s) como echar luz sobre la perversidad del individualismo contra las luchas (feministas) y contra las mujeres (kichwas o no) y, con ello, articular alianzas.
Así como hemos querido dar voz a las mujeres kichwas y hemos reactualizado un principio propio de su cosmovisión, creemos en la necesidad de interrogar nuestro propio pasado para buscar claves de comprensión de lo que vivimos y lo que queremos. No solo queda pendiente visibilizar el rol de las mujeres en el levantamiento y desnudar las lógicas que operaron a favor y en contra de ellas. Además, representa un desafío examinar nuestro pasado despojándonos de nuestras miradas coloniales a la vez que, de manera autónoma, elegir miradas emancipatorias, incluso, las feministas. Finalmente, no dejo de preguntarme dónde mirar. Si Aura Cumes hizo una relectura del Popol Wuj, ¿cómo desentrañar nuestro ser pasado de relatos escritos por quienes solo pudieron mirar las sociedades precolombinas a través de ojos ajenos a ellas?
