Introducción

En Argentina, hasta hace relativamente poco tiempo, la presencia del pañuelo en la política remitía (casi) sin solución de continuidad a la militancia de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo. Pues fueron ellas quienes transformaron un elemento de uso ordinario en un artefacto político excepcional; más precisamente, en un símbolo de la lucha por la Memoria, la Verdad y la Justicia frente a los crímenes cometidos por la última dictadura cívico-militar. De ahí que la significancia del símbolo se haya tornado previsible, directa y acotada, como también sus efectos performativos: porque cuando esas mujeres comunes se colocan los pañuelos blancos sobre sus cabezas, no solo se transforman en Madres y Abuelas (con) mayúsculas sino que además alteran el campo de la aparición. Sin embargo, en la escena política actual, caracterizada por un protagonismo decisivo de los movimientos de mujeres, feministas y de la disidencia sexual, los pañuelos se han multiplicado y sus significados se han vuelto menos precisos. El pañuelo que se lleva de un lado a otro (en carteras, mochilas, atado a la muñeca, en el pelo o el cuello) se desplaza fluidamente de una reivindicación a otra, aunque no por ello sin esfuerzo, tiñéndose de diferentes colores (verde, naranja, violeta) y alojando en su interior distintas inscripciones y expresiones de deseo. Y aun cuando sus efectos performativos –vinculados con el activismo de las Madres y Abuelas– no dejan de ser efectivos, sus significados se alteran y no cesan de proliferar en función de otras derivas reivindicativas.

En virtud de ello, aquí nos interesa detenernos en dicho artefacto y en los usos heterogéneos que lo atraviesan y reconfiguran en el presente político. Porque si bien los distintos pañuelos conviven y confluyen en un mismo escenario, su armonía es, en muchas ocasiones, aparente. Como argumentaremos más adelante, sus desplazamientos abren un espacio de intersección de múltiples temporalidades y textualidades, que traen al ruedo disputas de largo aliento en torno del derecho a la vida y los sentidos atribuidos a la maternidad, el parentesco y los roles sexo-genéricos. En este sentido, se trata de abordarel pañuelo como un significante flotante, que –en tanto se presenta como un elemento privilegiado– fija parcialmente su significado a la vez que denota un carácter disputado, fluctuante y polisémico (Laclau, 1996). Y que asimismo, en medio de la intertextualidad que rebasa toda posibilidad de fijación última de sentido, como artefacto –que pasa de mano en mano– se desplaza aunque cargando consigo los rastros y marcas de sus amarres pasados. Es decir, que en tanto símbolo sujeto a derivas (contra)citacionales, su historicidades movilizada –torcida, desviada– pero no erradicada, y es en virtud de los incesantes efectos performativos de sus marcas constitutivas, que el pañuelo-símbolo es todavía capaz de circular apasionadamente y ser investido con ímpetus de lucha diferentes e incluso, contradictorias.

En lo que sigue, entonces, en primer lugar nos detenemos en las implicancias y efectos sexo-genéricos de la irrupción callejera de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, y en la condensación de esa performatividad –discursiva y corporal– en el símbolo del pañuelo blanco. En segundo lugar, atendemos a un desplazamiento crucial de este símbolo en el marco de la Campaña por el Aborto Legal, Seguro y Gratuito; y, finalmente, a una deriva más reciente, incómoda, y por ahora menos pensada: el pañuelo celeste de la militancia antiderechos (al aborto, la libertad sexual, la identidad de género). De este modo esperamos mostrar cómo esa citacionalidad e intertextualidad¹dan cuenta de la afectividad y arraigo popular de una prenda que se ha transformado en un artefacto político codiciado de nuestro tiempo.

La irrupción performativa de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo (o del derecho a aparecer en la escena pública)

Terminó dándome una recomendación: que no me uniera ni a las Madres, ni a los Familiares. Que no me uniera a ningún grupo, porque eso iba a ser muy perjudicial para mis intereses. Yo le dije: “Doctor, si el 17 de octubre la gente no se hubiera unido y movilizado... no habría habido 17 de octubre...”. No me contestó... Bueno, esos fueron los consejos que me dio Luder. Yo no le hice caso. Fui a la plaza. Y me transformé en una de las fundadoras de las Abuelas.

Fuente: Clara Jurado

Existe una abundante literatura sobre las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, sobre su emergencia en plena dictadura para reclamar por sus hijas e hijos desaparecidos y sus nietos-nietas apropiados y su insoslayable coraje –con innegables rasgos de parresía– para enfrentar al poder autoritario². Sin embargo, todavía queda por avanzar en la comprensión de los trastrocamientos de género que provocaron dichas mujeres con su irrupción en el espacio público, el cual no solo se encontraba condicionado por el estado de sitio dictatorial, sino también por ciertas restricciones sexo-genéricas solidarias de la diferencia entre espacio público y privado³ (= político y pre-político; masculino y femenino). En otras palabras, no ha sido agotado el análisis de las implicancias de esa irrupción enunciativa, que dislocó el orden de aparición y participación política de las mujeres. Pues al tomar la calle por asalto y reclamar por el paradero de sus hijas/os y sus nietas/os, las Madres y Abuelas performaron –esto es, realizaron– su propio derecho a la visibilidad, su propio derecho a tener derechos –no solo como madres y abuelas de desaparecidos sino– como mujeres interdictas, proscritas de la escena pública⁴. Y de forma desafiante, a través de una exhortación en nombre del parentesco, se hicieron audibles en la lengua del Estado (primero autoritario y luego democrático), poniendo en juego una agencia de género otra (Quintana, 2015), vinculada de manera irreductible a la presencia –y alianza– de los cuerpos en la calle.

En virtud de lo anterior, lo que interesa destacar, siguiendo a Judith Butler (2017), es la relación de quiasmoentre la performatividad lingüística y la performatividad corporal⁵. Puesto que esa irrupción callejera –que tomó la forma (y aún lo hace) de una ronda arrancada como agenciamiento a la prohibición de la libertad de reunión– implicó una disputa tanto por el principio de inteligibilidad –esto es, de significación y comprensión– frente a las desapariciones⁶ como por el carácter público del espacio. En este último sentido, si –como sostiene Butler– lo público se forma sobre la condición de ciertas exclusiones (por ejemplo, de vidas que a veces ni siquiera son percibidas como tales) y de ciertas reclusiones (por ejemplo, de las mujeres en el ámbito de lo doméstico), las Madres y Abuelas cruzaron repetidamente las fronteras que separaban la casa de la calle y alteraron, de ese modo, la esfera de aparición y reconocimiento de los géneros, desocultando su contingencia y arbitrariedad⁷. Y lo hicieron no solo con su discurso sino con sus reclamaciones corporizadas, es decir, con sus rondas, sus gestos y sus pañuelos blancos, y con la congregación persistente –pese a la violencia del régimen de facto– de los cuerpos en la calle.

Pero además de dislocar la esfera de aparición y de sacudir la posición de género que las sujetaba a la casa, rarificaron la familia tradicional, nuclear, que se cuida y protege. Y si no, pensemos en la expresión “nuestros nietitos desaparecidos”, que son las nietas y nietos de todas las Abuelas, los que se siguen buscando aun cuando el propio haya sido restituido, o también en el proceso por el cual las Madres socializan la maternidad y desplazan el enunciado “mi desaparecido” hacia “nuestros desaparecidos”, “nuestros 30.000”, o cuando afirman “Nuestros hijos nos parieron” y se refieren a sí mismas como “hermanas”. En efecto, las Madres y Abuelas desquiciaron los roles familiares tradicionales y, más subversivamente, desnaturalizaron los vínculos fundados en el factum de “compartir la misma sangre”, convirtiéndolos en lazos políticos. Y de esta manera, como dice Virginia Morales (2015), inventaron nuevos modos de ser mujer, madre, abuela, familia.

En síntesis, las Madres y Abuelas no solo han provocado un profundo desarreglo de las convenciones sexo-genéricas, sino que (nos) han legado una experiencia ética, vinculada con la dimensión relacional en la que se funda la responsabilidad –tanto individual como colectiva– por la vida del otro/a. Una herencia que resulta inseparable de una forma de organización callejera, de (re)configuración del espacio público y del derecho a aparecer, que se recupera y desplaza en/con los movimientos de mujeres, feministas y de la disidencia sexual en la actualidad.

La deriva del pañuelo blanco en el pañuelo verde: cita y hospitalidad

Ahora que estamos juntas, ahora que sí nos ven: ¡abajo el patriarcado, se va a caer, se va a caer!

Fuente: Cántico feminista

El pañuelo blanco retiene gestos, imágenes y prácticas (pasadas y presentes) abarrotadas en consignas que defienden la vida, tales como: ¡Aparición con vida!, ¡Vivos los llevaron, vivos los queremos!, ¡Nuestros hijos viven! Los reclamos de las Madres y Abuelas por la vida de sus hijas e hijos detenidos-desaparecidos, de sus nietas y nietos apropiados, de sus compañeras secuestradas y de las y los oprimidos y explotados –tanto de la dictadura como de la democracia– impregnan a ese artefacto político y le confieren un contenido y valor particular⁸. No obstante, aquí vale señalar que la vida defendida por este grupo de mujeres no es una vida a secas, desnuda o desprovista de politicidad, sino más bien una vida articulada en un lenguaje de derechos humanos que modifica la condición natural y biológica de la misma, al mismo tiempo que la inscribe en formas más legítimas y deseables de existencia. De ahí que el pañuelo, en tanto símbolo de lucha por la vida y defensa de los cuerpos precarios/precarizados, sea también la manifestación de una trama discursiva cargada de militancia y posicionamientos ético-políticos; en la que, además, pueden apreciarse las huellas de sujetos (o mejor, de sujetas) que toman la calle por asalto y desobedecen los límites simbólicos y espaciales impuestos por las normas sexo-genéricas.

Desde nuestro punto de vista, entonces, es esa trama discursiva la que auspicia el esfuerzo que exhibe el pañuelo verde –de la campaña por la legalización del aborto– por inscribir su aparición/significación en la trayectoria de lucha de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo. Y en efecto se trata de un esfuerzo, dado que su pertenencia al linaje del pañuelo blanco no ha sido espontánea, ni muchos menos necesaria. Más bien ha sido el resultado de un proceso articulatorio arduo, que involucra un trabajo político de acercamientos y distanciamientos, reflexión y persuasión entre los activismos femeninos-feministas⁹. Como resultado de ese proceso, el pañuelo de la campaña ha sido (y es) contaminado por el símbolo-pañuelo de las locas de la Plaza, al punto de que el pañuelo verde resulta inescindible del blanco en tanto se halla decididamente implicado en los modos de aparición y lucha que señalamos con anterioridad¹⁰. Pero también hay que agregar que dicho esfuerzo no solo evidencia la articulación de las reivindicaciones feministas con esos modos singulares de aparición y con esos cuerpos que ocuparon –y lo siguen haciendo– lugares políticamente protagónicos en defensa de la vida, sino que además supone el deseo de reconocimiento en esas formas de aparecer e irrumpir en el espacio público.

Esto último resulta relevante puesto que la operación citacional trae al centro de las reivindicaciones la defensa de la vida metaforizada en aquel símbolo blanco, pero esta vez la vida –y libertad– que se defiende es la de las mujeres y personas embarazables que eligen (o no) poner fin a una gestación. Y más en particular, la de quienes, a causa de la distribución diferenciada de la precari/e/dad (Butler, 2010), resultan más vulnerables y expuestas a los riesgos del aborto clandestino. En este sentido, no es trivial el lema de la campaña: “Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir”. En consecuencia, a la vez que se inscribe en el legado de las Madres y Abuelas (en sus contiendas por la calle, por el derecho a aparecer y por el derecho a tener derechos), el pañuelo verde abre una nueva temporalidad en relación con la defensa de la vida. Y a través de un esfuerzo intertextual, recupera un robusto lenguaje de derechos humanos y lo expande al terreno de las desigualdades sexuales y de género¹¹. De este modo, el pañuelo-símbolo verde (y también blanco) se convierte en una trama cuyos hilos nos llevan a los derechos y libertades de las mujeres y cuerpos con capacidad de gestar.

Ahora bien, son estas últimas reivindicaciones, vinculadas con los derechos sexuales y (no) reproductivos, las que provocan a su vez nuevos desplazamientos significativos, manifiestos en la proliferación de reclamos y en la invención de nuevos pañuelos, que presionan sobre dicha articulación y provocan nuevas torsiones de sentido en torno de la vida, el género, la maternidad, entre otras nociones. Y en algunos casos, de manera abiertamente antagónica con el reclamo de aborto legal, seguro y gratuito, tal como sucede con el activismo pro-vida ligado a sectores conservadores y religiosos.

El combate de los pañuelos celestes

Ahora la calle es nuestra, defiende la vida

Fuente: Cántico pro-vida

Más arriba destacamos que el pañuelo –como símbolo que emerge en los confines de la resistencia a la dictadura– porta cierta historicidad, afectividad y arraigo cultural, que lo convierte no solo en un significante codiciado de la política democrática argentina, sino también en un medio singular de representación de activismos ligados a la lucha por los derechos humanos. No obstante, en el último tiempo, ha tenido lugar un fenómeno inesperado: la apropiación del pañuelo por parte de los grupos antiderechos sexuales y (no) reproductivos, los cuales también le adjudican una función representativa. Más precisamente, se trata del pañuelo celeste que, con la consigna “Salvemos las dos vidas”, circula y expande entre quienes se movilizan contra la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo (IVE). Por cierto, resulta curioso que desde las antípodas del espectro político de los movimientos de derechos humanos, feministas y de las disidencias los autodenominados pro-vida también elijan un pañuelo como símbolo de su reclamo. En este sentido, cabe preguntar: ¿por qué los grupos que profesan una abierta negativa a la ampliación de derechos aspiran a portar un artefacto insoslayablemente marcado por los activismos femeninos-feministas? ¿Cuál es el sentido de adueñarse de un símbolo ajeno con una fuerza performativa impropia?

La respuesta más inmediata que surge ante estos interrogantes apunta al uso estratégico del mencionado símbolo por parte de los opositores al aborto legal, con el fin de contestar y/o disputar la masividad del pañuelo verde¹². Precisamente, el pañuelo celeste aparece en público en el marco del debate parlamentario por la IVE en los primeros meses de 2018, y es presentado por la ONG + Vida como “parte de su identificación y para construir sentido de pertenencia” (Telam, 16-05-2018). Según sus impulsores, si bien el origen del pañuelo se sitúa en las acciones de la organización evangélica Mujeres de Fe para una Nación Diferente durante la crisis del 2001, es de cara a las movilizaciones sociales por el derecho al aborto legal que este símbolo es resucitado entre los defensores de la vida. Así, en el transcurso del debate, el pañuelo celeste gana un nuevo ímpetu y se postula como un medio de representación en oposición al pañuelo verde. De ahí que cierto uso estratégico y delimitado de este nuevo pañuelo resulta de inmediato desbordado por una función representativa a través de la cual ese mismo símbolo aspira a encarnar a un colectivo en ciernes –esto es, un colectivo de contornos porosos que lejos de resultar homogéneo solo comparte su igual negativa a la legalización del aborto.

Por consiguiente, la elección del pañuelo conlleva también un deseo de reconocimiento público. Puesto que, como venimos señalando, el pañuelo –en tanto símbolo de lucha– provoca cierto impasse en las prescripciones sobre los modos de aparición en el espacio público y por ende habilita otras formas de ser reconocidas/os. Y es justamente esa fuerza de interrupción de la normalidad, la que se manifiesta una y otra vez en los usos dispares de la prenda. En consecuencia, de acuerdo a este sentido último, podemos discernir en el uso del pañuelo celeste cierta aspiración de los grupos pro.vida a ser reconocidos como ciudadanos que intervienen en la arena democrática y que levantan banderas y exigen políticas públicas¹³ (y no como meros fieles religiosos o como sujetos aislados y/o fanatizados que persiguen convicciones de índole moral).

En virtud de ello, cabe señalar las implicancias –no necesariamente calculadas ni premeditadas de antemano– que se desprenden de la elección y el uso del pañuelo celeste. Por un lado, el símbolo-pañuelo inscribe la reivindicación “salvemos las dos vidas” en un juego relacional, integrado por pañuelos de distintos colores, con los que entabla en un plano de igualdad, relaciones diferenciales y de alteridad. De ahí que el símbolo celeste en cierta medida iguale esa demanda con otras y la inscriba en una lucha callejera de la que no formaba parte. En este sentido, en la noche del debate en el Senado se puso de manifiesto esa igualdad en las calles; porque no es ya en las iglesias, en el espacio privado del lobby político, sino en el espacio público, con el cuerpo, con los pañuelos, que se lucha, se demanda. Por otro lado, aunque también en estrecha relación con el punto anterior, el uso trivial del pañuelo queda sobrepasado por los efectos performativos de ese símbolo y conlleva consecuencias para esa movilización colectiva a favor de la vida.

Por consiguiente, la utilización de dicha prenda no solo torsiona al símbolo-pañuelo –confiriéndole además nuevas tonalidades–, sino que involucra una potencial afectación/alteración de los mismos grupos que la portan. De este modo, podríamos presumir que la politicidad del pañuelo –su historicidad– amenaza las voluntades e intenciones originales de sus creadores/as, al propiciar (de forma desobediente) cierta conmoción en las experiencias subjetivas de sus usuarias. En otras palabras, las ansias de reconocimiento, la irrupción callejera y el despliegue de una igualdad impensada que se conjugan en el uso del pañuelo celeste, difícilmente no auspicie trastrocamientos en los modos de ver, decir y sentir de las protagonistas de mentado activismo pro-vida (trastrocamientos que eventualmente podrían traducirse en un cuestionamiento de los supuestos que subyacen a las reivindicaciones en contra de los derechos sexuales y (no) reproductivos). No obstante, como en toda acción política, la trayectoria (im)propia del pañuelo celeste y su capacidad política está aún por verse.

Comentario final

La apropiación del pañuelo por parte de las personas y grupos antiderechos da cuenta de un movimiento contra-citacional de un símbolo que condensa y hospeda un discurso en torno de la lucha por los derechos humanos en nuestro país (ya no exclusivamente de las y los desaparecidos y nietos-nietas apropiados sino también de las mujeres y disidencias sexuales) y su defensa en la calles, en contienda por la configuración del espacio público y la visibilidad y audibilidad de los cuerpos precarios/precarizados. Ahora, ¿qué implicancias tiene esa apropiación si afirmamos que un símbolo porta marcas constitutivas que pueden ser desviadas pero no erradicadas? ¿Es posible establecer un pie de igualdad para los pañuelos blancos, verdes y celeste?¹⁴.

A propósito de estos interrogantes, aunque sin ánimo prescriptivo y como venimos argumentando, cabe responder: sí y no. Lo que los asemeja es la disputa por la calle, el anhelo de reconocimiento de sus demandas y las implicancias sobre las subjetividades de quienes portan los diferentes pañuelos. Sin embargo, el contenido referido a la lucha por la vida los distancia de manera insalvable. Puesto que si las Madres y Abuelas y mujeres y disidencias organizadas, ya sea en contra del terrorismo estatal o en contra del aborto clandestino y por el derecho a la IVE, luchan por vidas políticamente precarizadas, la militancia antiderechos recurre a una figura-entelequia –el niño por nacer– para oponerse a la democratización de los mecanismos de protección y cuidado y perpetuar la confiscación histórica del cuerpo y la libertad de elección de personas con capacidad de gestar. Además, en su afanoso reclamo por “salvar las dos vidas”, la vida del cuerpo gestante –siempre feminizado– es desprovista de cualquier contexto, desprendida de sus condiciones sociales de existencia y reducida a un mero fenómeno biológico. Es decir, que mientras unas/os luchan por alterar las grillas de inteligibilidad –que anticipan de manera diferencial el (no) reconocimiento– y provocar un desorden de los cuerpos y sus lugares asignados, el activismo antiderechos persigue la restauración de un orden que encuentra en la idea de lo natural una vieja alianza con una tecnología de subjetivación: binaria, jerárquica y heterosexual.

No obstante, también hay que advertir que esa apropiación por parte de los grupos opositores a la IVE no ha sido gratuita, inocua. Algunas Madres han resultado interpeladas y han salido a ratificar públicamente la alianza entre el pañuelo blanco y el verde, mostrando su apoyo a la causa del aborto legal, y a la consigna “la maternidad será deseada o no serᔹ⁵. Porque, en definitiva, lo que siempre ha estado en juego es el umbral ético y político en que se articulan el género, la vida, la maternidad, la sexualidad, la filiación, el parentesco. Es por ello que la alianza entre las portadoras del pañuelo blanco y las portadoras del pañuelo verde se ve reforzada mediante una poderosa deriva sintagmática, propia de nuestro escenario político y de los modos en que se sigue perfomando la promesa democrática, que ahora se sintetiza en: “aborto clandestino nunca más”.

Y como dice Roland Barthes, si “el signo es como una moneda; [que] vale por un determinado bien que se puede adquirir con ella, pero vale también en relación con otras monedas, de valor mayor o menor” (1994: 22), resulta crucial discernir la politicidad que impregna cada uno de esos pañuelos y los anhelos de igualdad y justicia social que, creemos, impiden igualar a los pañuelos blancos y verdes con los celestes. Como dijimos, la prenda se desplaza pero lleva bordadas las marcas de las Madres, de las Abuelas, de las brujas, de las socorristas, de las mujeres cis y trans y de tod*s aquell*s que luchan por subvertir el orden y las jerarquías patriarcales, al tiempo que afirman: “¡Acá estamos! Al closet no volvemos nunca más”.

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Notas