Introducción

La estigmatización social que recae en las poblaciones marginalizadas, producto en gran medida por los discursos mediáticos, y las representaciones visuales que se desprenden de las narrativas emanadas por los medios de comunicación hegemónicos, son algunas de las razones por las cuales hemos reflexionado desde diversos lugares acerca de la importancia de ejercer plenamente el derecho a la comunicación y a la información, sin reducirlo simplemente a la denominada libertad de expresión.

A pesar de que la libertad de expresión se entiende como un derecho humano al alcance de todas las personas, la realidad es que ha sido reducida a ser un privilegio, al cual solamente pueden acceder pequeños grupos, que en múltiples ocasiones son quienes reproducen las narrativas mediáticas que estigmatizan a diversos sectores de población, y en el caso particular de Costa Rica, la zona atlántica del país se ha vuelto, a lo largo de los años, en uno de los sitios más señalado por parte de los medios de comunicación hegemónicos, ya sea por la criminalización de la población, la exotización de su cultura y demás narrativas racistas que envuelven su geografía y a población.

Los discursos que presentan los medios masivos a nivel país son totalmente sesgados por un tema económico. Se crean noticias para vender pero no representan la realidad de las comunidades, tanto es así que muchas veces ni siquiera a nivel geográfico pueden ubicar con exactitud dónde realmente sucedió un evento, y ese ejercicio claro de falta de investigación deja claro que el país no existe más allá de su área metropolitana. Por acá es igual que un evento suceda en Guácimo, Guápiles, Siquirres, Matina, a pesar de que nos distancian decenas de kilómetros. Lo importante es que ocurrió en Limón y ya eso vende (Salazar Vargas, 2018).

Tal sesgo mediático distorsiona en buena medida aspectos inherentes a la vida de las comunidades de zonas como Siquirres, Pococí, Matina y Guácimo, en la provincia de Limón. Ante tal situación, y a partir de nuestra propia perspectiva, se han propuesto los talleres de producción audiovisual con recursos limitados, que buscan que las poblaciones que son víctimas de la cobertura mediática hegemónica, y de la estigmatización social que emana de la misma, cuestionen esas supuestas realidades, y a través de determinadas herramientas audiovisuales encuentren diversos mecanismos que generen la posibilidad (por escasa que sea) de enfrentarse a sus discursos, mediante vontranarrativas culturales-audiovisuales que permitan una forma de trabajo y acción-colectiva comunitaria.

Este tipo de abordaje metodológico se sostiene sobre la base de las teorías descoloniales y algunas propuestas perfiladas a generar procesos de descolonización de la comunicación anudados al mismo tiempo a aspectos como el derecho a la comunicación, las narrativas mediáticas y las diferentes formas de estigmatización social identificadas en los discursos propios de los medios tradicionales de comunicación masiva.

Es por ello que a continuación se abordarán estos aspectos y conceptos, al igual que se introducirá un apartado explicativo acerca de los talleres de producción audiovisual con recursos limitados, su contenido metodológico e intencionalidad en términos de recuperar las voces que han formado parte de estos procesos, utilizando diversas entrevistas que, más que entrevistas para ser analizadas, son registros orales que analizan, entienden y describen su realidad y su contexto.

Posteriormente, nos interesa describir en qué consisten los talleres de producción audiovisual con recursos limitados, así como sus características formas metodológicas. A su vez, pretendemos traer las voces de quienes han formado parte de estos procesos a través de diversos registros orales que develan el rol protagónico que los participantes juegan al analizar, entender y describir su realidad y contexto.

Finalmente, presentaremos algunas consideraciones de cierre que proponen elementos conclusivos que permitan agenciar desde la base, es decir, desde la realidad participativa de quienes son corresponsables de este tipo de experiencias, procesos culturales de descolonización de la comunicación en un sentido solidario, horizontal y comunitario.

Fundamentos epistemológicos de la descolonialidad en miras a la descolonización de la comunicación

Todo proceso por descolonizar las representaciones visuales debe perseguir un diálogo con aquellos movimientos, organizaciones, colectivos que, desde su propio lugar de crítica y acción, persiguen la utopía posible de un mundo mejor.

Fuente: (Schlenker, 2012: 199)

Narrativas mediáticas y legitimación de la exclusión

La configuración social fundamentada en dinámicas de exclusión encuentra en los discursos mediáticos una herramienta de legitimación de aquellas narrativas que naturalizan la clasificación social en grupos de superiores e inferiores, donde quienes están sumidos en dinámicas de exclusión sufren procesos de racialización, exotización, criminalización y otras formas de estigmatización social.

Por lo tanto, gestionar espacios que permitan reflexionar acerca de estas narrativas con los grupos marginalizados, quienes son el foco de esta configuración, se transforma en una acción urgente, debido a la capacidad que encuentran los discursos mediáticos de construir opinión pública y configurar culturalmente las sociedades. Estos discursos apelan a construcciones sociales que terminan por configurar las maneras de ver y de ser, generando patrones de comportamiento no solo por parte de aquellas personas que se encuentran marcadas por estos discursos, sino, también por quienes generan el concepto al respecto de estas personas, volviendo sobre apelaciones que estigmatizan a ciertos grupos poblacionales, sobre todo por la configuración de la mirada de quienes les observan.

Con relación a lo anterior Stuart Hall manifiesta:

Las industrias culturales tienen efectivamente el poder de adaptar y reconfigurar constantemente lo que representan y, mediante la repetición y la selección, imponer e implantar aquellas definiciones de nosotros mismos que más fácilmente se ajusten a las descripciones de la cultura dominante o preferida (Stuart Hall, 2013: 191).

A pesar de que Stuart Hall hace referencia a las definiciones sobre nosotros mismos, donde queda incluida la percepción de los grupos excluidos sobre su condición y sobre sus subjetividades, no podemos perder de vista la capacidad que tienen los medios de comunicación masiva de generar discursos que califican o descalifican al otro o la otra, además de la construcción de imaginarios sociales que influencian los distintos aspectos sociales y culturales de la sociedad. Si bien es cierto, para Stuart Hall la influencia de los discursos mediáticos o de las industrias culturales no es total, sí cumple un papel importante en la configuración de las subjetividades, por esto es que adquiere relevancia la construcción de espacios críticos que permitan a las poblaciones la disputa contra los discursos hegemónicos, a favor de narrativas no estigmatizadas.

Ahora bien, tampoco debemos dejar de lado que las audiencias tienen la capacidad de cuestionar estos discursos mediáticos, que sus contextos sociales y entornos inmediatos les dan bases para referirse a diversas construcciones discursivas y oponerse a ellas, por ejemplo, iniciativas (cine comunitario, medios de comunicación comunitarios, propuestas de educación popular, otros) que tienen como fin, generar espacios que permitan oponerse a las configuraciones que tratan de implantarse a través del poder, y que llevan a legitimar prejuicios y construcciones sociales que parten de una mirada colonial. En sintonía con los planteamientos de Mattelart y Mattelart (1988), citados por Grimson y Varela (1999), se puede afirmar que

Una mirada que busque desentrañar las relaciones de poder que se establecen con la televisión no debe perder de vista la tensión entre “el reconocimiento del receptor como un sujeto dotado de cierta libertad, y todos los esfuerzos por cercenar esa libertad que se ponen en evidencia cuando se analizan las estrategias del poder tecnológico y de la mercantilización de la cultura, cada vez más apoyadas sobre las ciencias de la organización y del control (Grimson y Varela, 1999:34).

A lo que podemos aunar que “la evidencia de que las audiencias son activas no debe confundirse con el planteo gratificacionista de que son libres o poderosas, a riesgo de renunciar a la idea de la hegemonía de los medios” (Grimson y Varela, 1999: 36), y plantearse que realmente las audiencias reciben una información “objetiva, verídica e imparcial”. Además teniendo en cuenta que, según Jensen (1990), “aunque el desarrollo de la perspectiva receptiva representa un paso importante y necesario para la investigación de los medios, ni la teoría, ni su carácter empírico tiene capacidad de refutar el argumento que se refiere a un posible impacto ideológico” (Jensen, 1990: 86).

Estigmatización social a través de la mirada colonial

Por otro lado, asociamos los discursos mediáticos que emanan de la hegemonía de las racionalidades excluyentes a los frutos de las herencias coloniales que se han hecho visibles a través de lo procesos manifiestos de la colonialidad del poder, con la cual se ha impuesto una lógica de superioridad que ha llevado a menos la dignidad de las personas que han sido ubicadas por debajo de la línea de lo humano y han sido víctimas de lo que Nelson Maldonado-Torres ha denominado “escepticismo maniqueo misantrópico”,

El escepticismo misantrópico que expresa dudas sobre lo más obvio. Aseveraciones como “eres humano” toman la forma de preguntas retóricas cínicas como: “¿Eres en realidad humano?” “Tienes derechos”, se transforma en “¿por qué piensas que tienes derechos?” De la misma manera, expresiones como “eres un ser racional” se convierte en la pregunta “¿eres en realidad racional?” (Nelson Maldonado Torres, 2007: 136).

Estos cuestionamientos devienen negación del conocimiento de los grupos excluidos y posteriormente negación de su propia humanidad, al ser puesta en cuestión su capacidad racional, genera un proceso donde la subjetividad misma de los grupos marginalizados lleva a naturalizar su condición, y a reproducir relaciones de sumisión ante quienes se presentan ante ellos como superiores, o a quienes ellos miran de esa manera, ante esto Paulo Freire afirma

De tanto oír de sí mismos que son incapaces, que no saben nada, que no pueden saber, que son enfermos, indolentes, que no producen en virtud de todo esto, terminan de convencerse de su incapacidad. Hablan de sí mismos como los que no saben y del profesional como quien sabe y a quien deben escuchar. Los criterios del saber que les son impuestos son los convencionales (Paulo Freire, 1970: 43).

Ante estas relaciones de poder en torno al conocimiento, entendemos, en congruencia con los postulados de la colonialidad del saber, que a través de la historia se han priorizado formas de conocimientos particulares como las únicas formas de conocimiento verdadero, negando de esta manera cualquier aporte epistémico que surja de los grupos excluidos, e incluso se les niega su participación en la lectura de sus propias realidades y en las acciones necesarias para sus reivindicaciones.

Ante esto, nos referimos a dos aspectos fundamentales que identifica Edgardo Lander dentro de la constitución histórica de las disciplinas científicas, por un lado señala la existencia de un metarrelato universal que lleva a todas las culturas desde lo primitivo a lo moderno, donde la sociedad liberal se establece de manera universal, y señala el único futuro posible de todas las otras culturas; “aquéllos que no logren incorporarse a esa marcha inexorable de la historia, están destinados a desaparecer” (Lander, 2000: 23). Y en segundo lugar, “precisamente por el carácter universal de la experiencia histórica europea, las formas del conocimiento desarrolladas para la comprensión de esa sociedad se convierten en las únicas formas válidas, objetivas, universales del conocimiento” (Lander, 2000: 23).

Por lo cual, entendemos que las condiciones sociales que emanan tanto de la colonialidad del ser como de la colonialidad del saber encuentran un ente catalizador y legitimador de las relaciones de superioridad/inferioridad en los discursos que emanan de las narrativas mediáticas hegemónicas, que naturalizan estas relaciones y se incrustan en la misma subjetividad de los grupos inferiorizados, incluso a través de las representaciones visuales en la cuales se les asigna, se entienden e interpretan a partir de esa realidad a la que son expuestos de manera constante.

Es por este motivo que, a partir de la noción de la colonialidad del ver¹, se complementa el análisis relacional de las posturas descoloniales con los discursos emanados de los medios de comunicación masiva que “ponen en marcha los procesos de inferiorización racial y epistémica que han caracterizado a los diferentes regímenes visuales de la modernidad/colonialidad” (Barriendos, 2011: 14).

Es por esto que, ante las nuevas construcciones de la colonialidad del ver, que “parecen haber transitado entonces por el espacio de la differance colonial de la modernidad occidental y parecen seguir adaptándose hoy ante las nuevas necesidades geopolíticas del consumo cultural” (Barriendos, 2011:23), encontramos en esto que hemos denominado diálogos audiovisuales (en consonancia con las propuestas del cine comunitario) una herramienta mediante la cual los grupos inferiorizados pueden reconocerse en los discursos mediáticos y romper con las construcciones visuales hegemónicas y, de esta manera, “avanzar en el cuestionamiento de los diversos etnocentrismos visuales” (Barriendos, 2011: 26) y encontrar una herramienta de comunicación que representa “para las comunidades un ejercicio de posicionamiento político y social, en sociedades que frecuentemente las invisibilizan y marginan” (Gumucio Dagron, 2014: 15).

La matriz moderno/colonial del poder, y su fundamentación en nociones de superioridad/inferioridad, están amparadas en una idea (artificial) de raza que define los grados de humanidad de las personas, y de paso encuentra en los discursos mediáticos una forma de legitimación de sus posturas, por ejemplo discursos que se centran en la racialización, la exotización o la criminalización de diversas poblaciones, cada uno de éstos albergando otros discursos excluyentes y relacionándose entre sí.

Discursos mediáticos y teorías descoloniales

El teórico peruano Aníbal Quijano entiende que “la colonialidad, en consecuencia, es aún el modo más general de dominación en el mundo actual, una vez que el colonialismo como orden explícito fue destruido” (2014: 63), haciendo una diferenciación entre las nociones de colonialidad y colonialismo, a lo que Nelson Maldonado Torres agrega

...la colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial y de la idea de raza. (Nelson Maldonado Torres, 2007: 131).

Para Aníbal Quijano “la idea de raza constituye la base sobre la que se establece el patrón de dominación entre colonizadores y colonizados” (Restrepo y Rojas, 2010: 98) y desemboca en una clasificación de los seres humanos entre superiores e inferiores que, a entender de Walter Mignolo (2011), se da en un ámbito de dominación en cuatro dominios sociales: trabajo, género/sexualidad, autoridad, intersubjetividad.

Ahora bien, esta forma de clasificación racial debe ser entendida más allá de la idea que reduce el racismo a un proceso de mera discriminación, y se debe de entender desde una expresión aún más compleja e institucionalizada, en la cual hay múltiples marcadores y por ello “entendemos que el racismo es una jerarquía institucional, estructural, de poder de superioridad/inferioridad sobre la línea de la humano” (Grosfoguel, 2014) y donde por lo tanto

...la idea de raza organiza la población mundial en un orden jerárquico de personas superiores e inferiores que se convierte en un principio organizador de la división internacional del trabajo y del sistema patriarcal global. Contrario a la perspectiva eurocéntrica, la raza, el género, la sexualidad, la espiritualidad y la epistemología no son elementos añadidos a las estructuras económicas y políticas del sistema mundial capitalista, sino una parte constitutiva integral e imbricada del amplio y entramado paquete llamado el sistema mundo europeo moderno/colonial-capitalista/patriarcal (Grosfoguel, 2006, p.26).

Por lo cual, entendiendo que el racismo es uno de los discursos que emanan de las narrativas mediáticas², entendemos la racialización como un proceso de clasificación de la población entre superiores/inferiores, a la cual se unen la exotización y la criminalización como tres aspectos fundamentales de la clasificación social, que se ejerce desde los discursos hegemónicos, que se desprenden desde lo que podríamos denominar como una racionalidad mediática³.

Dentro de esta noción de racismo nos encontramos con procesos de inferiorización de orden epistémico (racismo epistemológico) que niegan cualquier noción de conocimiento ajena a las matrices moderno/coloniales de poder. Edgardo Lander señala que “afirmando el carácter universal de los saberes científicos eurocéntricos se ha abordado el estudio de todas las demás culturas y pueblos a partir de la experiencia moderna occidental” (Lander, 2000:5), por lo que se tiende a invisibilizar, negar o subordinar toda experiencia cultural que no corresponda con lo que expresan las ciencias sociales eurocéntricas.

Estas formas de colonialidad conllevan la negación de los saberes que surgen de los grupos excluidos, quienes a su vez, ante la insistente legitimación de estos discursos, sienten ese efecto colonial que ha venido a contaminar y a naturalizar las nociones de superior e inferior, que es una especie de activo que se “incrusta en la subjetividad” (Rivera Cusicanqui, 2014) de los grupos excluidos y que culmina en un modo de dominación.

Ahora bien, ante estas categorías del colonialidad del poder y colonialidad del saber, encontramos la colonialidad del ser, que Mignolo designa como “formas de control de la subjetividad” (Mignolo, 2011: 50) y, que tal como manifiesta Nelson Maldonado Torres

...si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser se refiere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje (Nelson Maldonado Torres, 2007: 129-130).

Por lo que para Maldonado Torres “el surgimiento del concepto colonialidad del ser responde, pues, a la necesidad de aclarar la pregunta sobre los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida, y no solo en la mente de sujetos subalternos” (2007:130).

Esta colonialidad del ser, por lo tanto, se enfoca a su vez en formas de negación de la humanidad de los grupos inferiorizados, a quienes se los excluye de cualquier forma de pensamiento racional, y “la ausencia de la racionalidad está vinculada en la modernidad con la idea de la ausencia de ser en sujetos racializados” (Nelson Maldonado Torres, 2007: 145). Aspecto que es reforzado por la interpretación que se da del “pienso, luego existo” cartesiano y que deja en manifiesto Maldonado Torres:

Debajo del “yo pienso” podríamos leer “otros no piensan”, y en el interior de “soy” podemos ubicar la justificación filosófica para la idea de que “otros no son” o están desprovistos de ser. De esta forma descubrimos una complejidad no reconocida de la formulación cartesiana: del “yo pienso, luego soy” somos llevados a la noción más compleja, pero a la vez más precisa, histórica y filosóficamente: “Yo pienso (otros no piensan o no piensan adecuadamente), luego soy (otros no son, están desprovistos de ser, no deben existir o son dispensables)…

…La formulación cartesiana privilegia la epistemología que simultáneamente esconde, no solo la pregunta sobre el ser (el “soy”) sino también la colonialidad del conocimiento (otros no piensan). El privilegio del conocimiento en la modernidad y la negación de facultades cognitivas en los sujetos racializados ofrecen la base para la negación ontológica (2007:144-145).

Por otro lado, encontramos dentro de estas categorizaciones de la colonialidad, la denominada colonialidad del ver, que según Joaquín Barriendos “debe entenderse como una maquinaria heterárquica de poder que se expresa a lo largo de todo el capitalismo, pero bajo la forma explícita de lo que Quijano llama la heterogeneidad histórico-estructural” (2011: 16).

La colonialidad del ver deja en manifiesto, al igual que las otras categorías de la colonialidad, la existencia de la clasificación de las poblaciones en superiores e inferiores, pero ahora a través de la mirada colonial que se ha configurado históricamente desde “la invención del tercer mundo” y que “subyace a todo régimen visual basado en la polarización e inferiorización entre el sujeto que observa y su objeto (o sujeto) observado” (Barriendos, 2011:15).

Ahora bien, esta categorización de la colonialidad nos sirve de base para la problematización de los discursos mediáticos en que nos hemos enfocado, la racialización se torna entonces un mecanismo de inferiorización donde “el objeto del racismo deja de ser el hombre (ser humano) particular y sí una cierta manera de existir” (Fanon, 1965: 39-40), donde esa forma de existencia es puesta en duda para ser posteriormente negada o exotizada, donde las representaciones visuales de estos grupos se incrustan en racionalidades que los excluye por sus condiciones particulares de existencia (o de no existencia), ya sea por razones de raza, género, sexualidad, espiritualidad, cultura, epistemología o capacidad adquisitiva, estos grupos son inferiorizados y se encuentran marginalizados de las nociones hegemónicas de ser (de existir).

Stuart Hall (1989), citado por Restrepo (2004), manifiesta que el racismo debe ser entendido como

...un tipo de práctica discursiva (Hall, 2000:222) cuya especificidad refiere a la ineluctable naturalización de la segregación, separación y jerarquización de la diferencia: “El racismo es una estructura de discurso y representación que trata de expulsar simbólicamente al Otro –lanzarlo fuera, colocarlo allá, en el Tercer Mundo, en la margen (Stuart Hall, 1989:16) (Restrepo, 2004: 49).

Sin embargo, Eduardo Restrepo añade que “el racismo requiere ser analizado, además, como una serie de prácticas no discursivas, más o menos institucionalizadas en formaciones sociales específicas, cuyo despliegue garantiza la inscripción en el cuerpo social e individual de relaciones de desigualdad, asimetría y exclusión” (Restrepo, 2004: 49). Ahora bien, si ante estos procesos de inferiorización, incorporamos los presupuestos que se desprenden de los medios de comunicación hegemónicos, encontraremos que estos lo que producen, en palabras de Stuart Hall, es

...precisamente, representaciones del mundo social, imágenes, descripciones, explicaciones y marcos para entender cómo es el mundo y cómo funciona de la manera como se dice y se muestra que funciona. Y, entre otros tipos de trabajo ideológico, los medios de comunicación crean para nosotros una definición de lo que es la raza, lo que implican las imágenes de raza y lo que se entiende por el problema de la raza. Ayudan a clasificar el mundo en términos de categorías raciales (Hall, 2010: 300).

Entonces, no debemos dejar de lado los discursos de exotización, que bien los podemos entender a partir de lo que manifiesta Giroux (1994) citado por Barriendos como “el efecto Benetton de la posmodernidad: la sublimación de la diversidad cultural a través de la representación de sus estereotipos visuales” (2011: 14), que a su vez se refugia en un discurso de respeto a la diversidad cultural y sus posibilidades de integración, sin embargo Franz Fanon manifiesta:

La constante afirmación de “respetar la cultura de las poblaciones autóctonas” no significa pues considerar los valores aportados por la cultura, encarnados por los hombres. Bien pronto se advierte en este propósito una voluntad de objetivar, de encasillar, de aprisionar, de enquistar (…) El exotismo es una de las formas de esta simplificación. Por consiguiente, no puede existir ninguna confrontación cultural. Por una parte hay una cultura a la que se le reconocen cualidades, de dinamismo, de expansión, de profundidad. Una cultura en movimiento, en perpetua renovación. Frente a ella se encuentran características, curiosidades, cosas, jamás una estructura (1965: 42).

Este discurso de la exotización se puede encontrar camuflado y naturalizado, pero, como afirma Fanon, no es inocente como tampoco lo es el discurso de la criminalización, que la entenderemos como “un aspecto orgánico de la política de control social del capital” (Korol y Longo, 2009: 17) que otorga ciertas características de criminalidad a un grupo determinado de la población, amparándose en que “el discurso mediático construye un sentido de lo real, y se constituye así mismo como portavoz de una verdad ineludible, respalda por el registro de los hechos. Pero los hechos dependen de una interpretación” (Korol y Longo, 2009: 206)

Ante estos discursos mediáticos, es que planteamos la necesidad de los diálogos audiovisuales, que entienden que “El cine y audiovisual comunitarios son expresión de comunicación, expresión artística y expresión política” (Gumucio Dagron, 2014: 18), que concuerda con la propuesta Joaquín Barriendos de “un diálogo visual interepistémico entre aquellos regímenes visuales canonizados por la modernidad eurocentrada y aquellas culturas visuales otras que han sido racializadas y jerarquizadas por el proyecto de la modernidad/colonialidad” (2011: 14).

Reivindicar el derecho a la comunicación como contranarrativa cultural

Ante los anteriores escenarios, es que encontramos en la propuesta del cine comunitario no solo una iniciativa de reivindicación del derecho a la comunicación, sino una herramienta de visibilización de las realidades que han sido históricamente negadas e invisibilizadas. Una propuesta que nace “de la necesidad de comunicar sin intermediarios, de hacerlo en un lenguaje propio que no ha sido predeterminado por otros ya existentes y pretende cumplir en la sociedad la función de representar políticamente a colectividades marginadas, poco representadas o ignoradas” (Gumucio Dagron, 2014: 18), pero esta representación pensada y ejercida desde los grupos marginalizados.

En el cine comunitario encontramos una herramienta capaz de invertir la lógica de lo que Alex Schlenker denominó en concordancia a la zona del ser del Fanon como “las zonas de acción visual”, donde las mismas

...estarían divididas a partir del dispositivo de la mirada [cámara] en dos lugares excluyentes a lados opuestos del ojo-lente: el tras-cámara [la zona del ser del que mira] y el pro-cámara [la zona del no-ser de quien es mirado]. La imagen fotográfica surge así en una suerte de vectorialidad entre sujeto retratante y objeto retratado (Schlenker, 2012: 183).

Esta lógica deja claro que la mirada es capaz de cosificar al otro o la otra, clasificarle y asignarle ciertos grados de humanidad y de existencia, “la imagen clasificatoria es el vehículo para construir, legitimar y circular esa mirada colonial que reproduce la matriz colonial” (Schlenker, 2012: 189). Y el poder sobre la imagen se ha encontrado históricamente en las manos de quienes asignan las características que definen las clasificaciones de superioridad/inferioridad y por lo tanto los grados de humanidad que definen el derecho de existencia.

Dada esta relación de poder, vemos en el cine comunitario (producción audiovisual comunitaria) un eje articulador para la descolonización de esa mirada colonial, donde los grupos excluidos ejercen una reflexión crítica sobre esa mirada que los cosifica, y encontrar que esas clasificaciones no los representan, y estas situaciones los lleven a reflexionar acerca del valor de dar pie a un empoderamiento crítico que, como manifiesta Alex Schlenker, “exhorta al ontológicamente inferiorizado a girar la cámara hacia el retratante” (Schlenker, 2012: 184) y posicionarse en un espacio donde la reivindicación por la dignidad humana les permita, en última instancia, hacer que estas “zonas de acción visual” se diluyan “en prácticas de autorrepresentación en las que cada sujeto se presente a sí mismo desde el lugar que haya elegido” (Schlenker, 2012: 184), y rompan con las asignaciones que el poder hegemónico les ha impuesto de manera histórica.

Esta ruptura con los discursos hegemónicos y sus distintas formas de representación visual es lo que hemos querido llamar como la descolonización del ver/ser, entendiendo esto como una sola categoría ontológica, donde la mirada es capaz de negar la existencia, y de la misma forma es capaz de afirmarla. Sin embargo, esta noción de ver/ser, también la entendemos desde la subjetividad de los grupos excluidos, que a través de las representaciones visuales en las cuales se están representados, naturalizan esa condición de inferioridad que les ha sido asignada por la mirada colonial, que asume como establecida la realidad que se les muestra, incluso llegando a interiorizar que los derechos humanos son un asunto externo a su realidad y sus formas determinadas de (no) existencia.

Por lo tanto, en concordancia con las afirmaciones de Schlenker (2012), los procesos de descolonización de la comunicación deben generar nuevas formas de entender, enseñar-aprender y ver, desde las distintas posibilidades comunitarias, que se fundan desde el empoderamiento de los grupos marginalizados de herramientas que permitan retratar otras realidades a las ya impuestas, “demostrar que su existencia y su fortalecimiento benefician a la sociedad, en su conjunto, desde una perspectiva de diálogo intercultural” (Gumucio Dagron, 2014: 16) y que les permita reafirmar la idea de que “el derecho a la comunicación es una conquista que supera los límites de la libertad de expresión” (Gumucio Dagron, 2014: 18), y a su vez plantea el desafío de pensar “unos estudios culturales visuales (ECV) que indaguen en la mirada [fotográfica] y las relaciones de poder y dominación que la constituyen, radica en plantear un giro-visual-descolonial en el que la imagen no sea depositaria y portadora del poder colonial, sino la herramienta de descolonización” (Schlenker, 2012: 180).

Construyendo diálogos audiovisuales. Los talleres de producción audiovisual comunitarios como herramientas para la acción colectiva

Tomando en cuenta que la zona atlántica costarricense es vituperada en gran medida por la estigmatización a la que se ve sujeta por parte de los medios de comunicación masiva y las narrativas de criminalización y violencia que emanan de diversos discursos mediáticos (cargados principalmente de sesgos racistas y coloniales, fruto de la visión capitalina y valle-centralina que manejan) se presentan estos talleres como una posibilidad que permiten desde las propias narrativas locales-comunales enfrentar esta estigmatización, que incluso ha llegado a calar en lo interno de estas poblaciones, adhiriéndose a las mismas subjetividades de las personas que sufren estos señalamientos, naturalizándolos e incluso aceptando las consecuencias que esto genera.

A partir de estos contenidos y de estas narrativas sociales, las herramientas audiovisuales permiten que se cuestionen los discursos hegemónicos por parte de las personas participantes en los grupos de trabajo, y de esta manera facilitar un proceso reflexivo al respecto de sus realidades y su deconstrucción, utilizando dichas herramientas como medio para difundir perspectivas opuestas a las naturalizadas por los medios masivos, y que puedan hacer frente a la legitimación de la segregación y discriminación a la que son sujetas estas zonas de caribe costarricense.

Adicionalmente, apropiarse de los conocimientos técnicos de la producción audiovisual y adicionando las herramientas políticas y pedagógicas necesarias permite que las personas, desde sus propias experiencias, cuenten sus historias, den su punto de vista y hagan un ejercicio real de la libertad de expresión, que conlleva la difusión de esas historias y esas opiniones, empezando por los contextos locales y en alguna medida ampliando el espectro de alcance de las mismas.

Por lo tanto, entendemos que a partir de un giro visual-epistemológico (que posibilita el cuestionamiento de la realidad), que encuentre su locus de enunciación en las corporalidades de quienes son señalados por estas narrativas racistas y coloniales, es posible fomentar acciones colectivas-comunitarias en pos de la defensa del derecho a la comunicación y a la información, a favor de contranarrativas culturales capaces de cuestionar los imaginarios que transmiten los medios hegemónicos de comunicación y que se fundan como una realidad incuestionable, que incluso llega a someter la conciencia de las personas que habitan estos espacios.

A su vez, se pretende que a partir de estas herramientas sea posible fomentar acciones en pos de una descolonización de la comunicación, de carácter colectivo-comunitario, de diversidad epistemológica y que se concentre en los intereses y objetivos de las colectividades comunales que intentan romper con los discursos de poder que les han silenciado e invisibilizado a lo largo del tiempo.

Las comunidades cuentan: Una propuesta de producción audiovisual comunitaria

Los talleres de producción audiovisual básica están enmarcados en un proyecto mayor, denominado Las Comunidades Cuentan, proyecto que nace a inicios de 2014, con el fin de facilitar procesos de capacitación a diversos grupos de personas de la zona atlántica costarricense, principalmente en los cantones de Siquirres, Pococí, Matina, Guácimo y Cieneguita de Limón, en el área de producción audiovisual. La estrategia pedagógica se centra en una metodología de aprender-haciendo, enfocándose principalmente en las realidades de cada una de las personas participantes, teniendo en cuenta los contextos particulares de cada una de ellas y así generar espacios de diálogo entre las propuestas teóricas, las herramientas técnicas y el conocimiento particular de su entorno.

A partir de estas relaciones y procesos pedagógicos colectivos se busca que las personas participantes conozcan el proceso de producción de un proyecto audiovisual en todas sus etapas, y de esta forma proporcionar y (re)construir los conocimientos necesarios que les permitan diseñar, estructurar y realizar una obra audiovisual desde su génesis, aplicando el lenguaje audiovisual.

Las Comunidades Cuentan nace bajo la premisa de “comunicación como reivindicación”, que es quizás el mayor rasgo identitario del cine comunitario. Nace de la necesidad de comunicar sin intermediarios, de hacerlo en un lenguaje propio que no ha sido determinado o validado por por grupos privilegiados o personas expertas, pretende cumplir en la sociedad la función de representar políticamente a colectividades marginalizadas, poco representadas o ignoradas. Nace sobre todo de la necesidad de reivindicarse de parte de las comunidades (grupos indígenas, rurales, campesinos, urbanos, de género, trabajadores, otros) ante la mordaza de la invisibilización y la tergiversación de su pensamiento, priorizando los procesos de integración comunal, más que el acabado final de los productos.

Esta propuesta, que busca generar un espacio donde los discursos mediáticos puedan ser puestos en cuestión, que pretende una visión crítica en cuanto a la generación y consumo de contenidos y “tiene como eje el derecho a la comunicación. Su referente principal no es el cine y la industria cinematográfica, sino la comunicación como reivindicación de los excluidos y silenciados (Gumucio Dagron, 2014: 18).

Algunos datos y experiencias

Estos talleres, que se llevaron a cabo entre 2014 y 2018, impactaron aproximadamente a 83 personas, de las cuales 12 decidieron dedicarse al trabajo audiovisual y la creación de la imagen, fundando proyectos propios y algunos casos decidieron dedicar el tiempo completo a la fotografía, transformando la experiencia en los talleres audiovisuales en sus formas de “ganarse la vida”.

El rango etario de las/los participantes se mantuvo entre los 16 y 65 años, excepto los casos de los talleres realizados en 2017 en Guácimo y en el 2018 en Cieneguita, que se enfocaron en población infantil entre los 9 y 13 años.

Esta amplitud etaria desembocó en una pluralidad de perspectivas que permitió desarrollar distintos espacios de diálogo, y establecer líneas de trabajo colaborativo entre niños, adolecentes y adultos mayores, tanto en el manejo de herramientas tecnológicas como en la elaboración de guiones, ideas e interpretaciones sociales, como sucedió en los talleres realizados en 2015 en Guápiles y 2016 en Matina, en los cuales participaron 3 adultos mayores entre los 55 y 65 años.

Por otro lado, es importante destacar la composición de género que se fue presentando a lo largo de los talleres, como se puede observar en la tabla anterior, la participación de las mujeres fue en ascenso desde 2014, cuando solamente participaron 3 mujeres, al 2016 en el cual participaron 10, logrando tener paridad en la participación de hombres y mujeres durante los últimos dos años.

Esta situación se fue modificando por distintas razones, principalmente por la sugerencia de las mismas participantes que llamaron la atención al respecto, y sugirieron implementar mecanismos para que la presencia de mujeres en los talleres aumentara. Adicionalmente se realizaron procesos de autoevaluación que exhibieron la ausencia de mecanismos que garantizaran una participación equitativa de hombres y mujeres, lo cual era una debilidad.

Esto se corrigió a partir de 2016, cuando, junto con las contrapartes comunitarias, se implementaron mecanismos en busca de una participación equitativa de hombres y mujeres en los talleres de producción audiovisual, que dieron como resultado que en 2016 en la comunidad de Matina la participación de mujeres ascendió a 10 participantes y la de los hombres se redujo a 5, posteriormente en 2017 y tras otras revisiones al desarrollo de estos mecanismos de participación se alcanzó una participación más equitativa, como se revela en la tabla anterior.

Ahora bien, haciendo referencia a la metodología implementada en los talleres, se trabajó bajo la premisa de aprender haciendo, donde las personas participantes abordaron los problemas que se les presentaron directamente en el campo, elaborando guiones, aprendiendo de composición fotográfica, técnicas de grabación de audio y video, entre otros aspectos. Además de generar espacios de diálogo para cuestionar las narrativas mediáticas hegemónicas, las representaciones visuales que construyen los medios de comunicación de sus comunidades y de ellas mismas, así como la construcción de nuevas propuestas mediáticas alternativas que funcionaran como contranarrativas culturales.

Ahora, haciendo referencia al diseño de los talleres, los mismos contaron de 12 sesiones de 3 horas cada una, para un total de 36 horas, salvo los talleres para niños y niñas cuyas sesiones fueron más cortas, 12 sesiones de dos horas cada una, para un total de 24 horas.

Esa duración fue establecida por parte de la oficina de la Dirección de Cultura de Limón, en acuerdo con las contrapartes y con miras a la ejecución de los proyectos agendados durante el año. Sin embargo, nuestra perspectiva es que los talleres deberían tener una duración mayor, además de entender que estos procesos, son complejos y en continuo cambio, por lo cual, es relevante comprender que los talleres deberían ser entendidos como procesos en construcción permanente y continuar a cargo de las mismas personas de la comunidad, que posterior a su participación en los talleres puedan apropiarse de las técnicas y contenidos y asumir la facilitación de nuevos procesos y talleres.

Hacia una decodificación de las narrativas mediáticas hegemónicas: las voces participantes

Ahora bien, ante los panoramas planteados y la monopolización de la industria de la imagen por parte de grandes capitales que acaparan las frecuencias de transmisión e intentan construir nuevas realidades a partir de sus intereses, pensamos que a partir de estos talleres es posible generar nuevos espacios de resistencia y reexistencia que permitan la problematización de las narrativas mediáticas y la legitimación de las discursos que emanan de las racionalidades excluyentes, a partir de la construcción colectiva de contranarrativas culturales, cuya problematización de la realidad tiene como horizonte utópico la descolonización de la comunicación a través de las acciones colectivas-políticas-comunitarias.

Los talleres de producción audio visual se han implementado en la región porque hay una apertura en la forma de percibir la realidad y de cómo esa realidad puede ser documentada (…) lo que hacen justamente es cuestionar cosas, que las personas se pregunten será realidad esto o esto, y eso a la larga permite crear contenidos entre las personas participantes que van impregnados de este cuestionamiento (Salazar Vargas, 2018).

Y es que la manera en que es representada la zona atlántica costarricense por los medios de comunicación hegemónicos está centrada principalmente en la criminalización de la población, como hemos mencionado anteriormente, se ha transformado en algo normal la cobertura mediática de notas de sucesos, modificando claramente la percepción que tiene el resto del país de la provincia de Limón. Y es que estas formas mediáticas construyen esas realidades como totalidades hacia la provincia que, aunado al abandono estatal de la zona y la consolidación de narrativas racistas, han arrogado sobre toda la región caribe costarricense un manto de estigmatización social notable.

Raúl Zeledón, miembro activo de los talleres de producción audiovisual, manifiesta que a pesar de que hay iniciativas locales de comunicación que tratan de dar otra cara de la provincia y sus diversidades, el poder mediático de los grandes emporios de comunicación se impone

Muchos de estos medios (medios locales) tratan de visibilizar todo lo bueno que tenemos en esta provincia, en la región Caribe, al contrario de los medios más masivos, y está bien, sí pasan cosas, pero la mayoría son sacadas de perspectiva, al final estos medios masivos hablan tanto de lo que pasa en nuestra región, que ya automáticamente la gente se hace una idea errónea de la realidad (Zeledón Villalobos, 2018).

Sin embargo, cuestionar esa realidad que se construye desde los grandes emporios mediáticos debe ir de la mano a otros cuestionamientos, por ejemplo, lo que entendemos por libertad de expresión, principalmente porque el manoseo al que se ha sometido esta idea es amplio y ha llegado a ser reducido a creer que la libertad de expresión es simplemente el derecho a no ser censurado, tener libertad de pensamiento, o poder decir lo que se piensa.

Sin embargo, la libertad de expresión debemos entenderla de manera más compleja, tomando en cuenta que para un pleno ejercicio de la libertad de la expresión, debemos tener acceso a las herramientas para que nuestras ideas puedan ser difundidas y tengan un verdadero alcance, a pesar de que han querido reducir a negocios particulares la utilización de estas herramientas, y se han establecido a sí mismos como los garantes de la libertad de expresión, han llegado a equipar este derecho a la libertad de prensa y a la libertad de empresa, o sea, a la producción y difusión de ideas particulares, que se construyen bajo intereses económicos particulares y que de paso intentan presentarse como “opinión pública”.

Ante estas discusiones sobre la libertad de expresión, Floribeth Salazar Vargas (2018), trabajadora social y participante de estos procesos de producción audiovisual, expresa que

...creo que en tanto que las personas y las comunidades podamos cada vez empoderarnos más, podemos ir abriendo camino, y es que existe este mito de que la libertad de expresión también es hacer y decir lo que sea, y por eso los medios se aprovechan y suelen usar el amarillismo dentro de su contenido para aprovecharse de este discurso, y muchas veces se parte de eso, y la verdad no es así, la libertad de expresión no es eso, entonces creo que en tanto todos y todas entendamos lo que implica el tener el derecho de expresarnos libremente y sobre todo que lo tenemos y que podemos ejercerlo. Por lo menos podríamos ir equilibrando y haciendo roncha.

Por otro lado, entendemos que para poder dar pie a este tipo de cuestionamientos, es necesario incentivar procesos pedagógicos que permitan cuestionar lo que se quiere establecer como la realidad y, a la vez, entender los procesos mediante los cuales las narrativas mediáticas construyen esa realidad que nos venden a través de sus discursos. Estos talleres nos han servido para iniciar este tipo de cuestionamientos, e interpelar a las instituciones educativas al respecto, Oniel Vargas (2018) se manifiesta de manera crítica ante la labor que ejerce la escuela en los procesos de educación dentro de las comunidades, “pienso que desde la escuela deberían de enseñarnos a ver más allá de la tv” (Vargas Batista, 2018), a lo que añade: “Si conociéramos desde niños cómo se maneja la imagen las cosas serían diferentes. Solo vemos lo que nos dan y no vamos más allá” (Vargas Batista, 2018).

Este vacío presente en los procesos educativos institucionalizados, nos lleva a plantear dentro de estos talleres, procesos pedagógicos críticos que se muevan bajo las premisas de la educación popular, o sea, “un sistema metodológico, necesariamente dinámico, cuyo objetivo consiste en facilitar la acción transformadora de sectores populares para el mejoramiento de sus condiciones de vida” (Coppens y Van de Velde, 2005: 3), y entendemos que parte de este mejoramiento en sus condiciones de vida pasa por medio de una lectura crítica de la realidad y un pleno ejercicio de sus derechos, entre ellos el derecho a la comunicación y a la información, por lo cual, entendemos, de la mano con lo que plantea Raúl Zeledón Villalobos (2018) que “las herramientas audiovisuales no solo sirven para formarnos como productores de noticias o contenidos, simplemente es importante que podamos ver una noticia y saber que detrás de ella hay mil cosas, al menos nos deja la mente abierta para cuestionarnos”.

Finalmente, esta propuesta no intenta nunca tener y/o reproducir una lógica mesiánica o paternalista, entiende que las personas que habitan estos espacios, son los gestores/as e investigadores/as de su propia realidad, que nuestra labor es la de facilitar espacios y herramientas para ejercer su derecho a la comunicación y a la información y que, a través de sus voces y sus historias, se puedan construir otras realidades.

Consideraciones finales

En primera instancia, a la hora de plantearnos algún tipo de conclusiones respecto de los procesos que se han llevado acabo, debemos comprender que los procesos de descolonización de la comunicación son procesos inacabados y en (de)construcción permanente, así como la difusión de nuevas narrativas contrahegemónicas y la posibilidad de que estas puedan tener un mayor alcance, son espacios en disputa permanente con quienes han monopolizado el uso del espectro radioeléctrico y han reducido el derecho a la comunicación y a la información a una mera representatividad a través de los grandes medios.

Por lo cual, estos talleres no solamente han permitido a las personas participantes acceder al conocimiento de técnicas audiovisuales e implementar este conocimiento en sus propios proyectos personales y comunitarios, sino que han permitido que algunos de los participantes hayan encontrado en la industria de la imagen su vocación e incluso iniciarán proyectos que les permiten generar ingresos económicos propios, y a la vez les da la posibilidad de presentar una versión de la realidad distinta a la que muestran las grandes empresas de comunicación.

Por lo cual, se considera necesario que estos talleres tengan alguna continuidad, preferiblemente a cargo de personas que hayan participado de manera exitosa en alguno de los procesos anteriores, esto para generar una mayor vinculación entre las personas facilitadoras y las personas participantes, debido al conocimiento que se tiene del entorno de manera directa.

Estos talleres lograron generar criticidad por parte de los participantes respecto de sus realidades, al punto de transformarles en factores de cambio dentro de la comunidad con cierta influencia a la hora de decodificar las narrativas mediáticas que se presentan por parte de los medios de comunicación masivos.

A la vez, los talleres han venido a poner en cuestión el papel de la escuela y demás centros educativos institucionalizados, en tanto generadores de pensamiento crítico, haciendo un llamado a que es necesaria la educación audiovisual para entender cómo funcionan los medios y convertirse en consumidores y creadores críticos de su realidad, tal como lo manifiesta Raúl Zeledón (2018), participante de los talleres de producción audiovisual

Considero que los talleres audiovisuales son de suma importancia, pienso que desde la escuela le deben enseñar a uno sobre el consumo de la imagen, a ser más crítico, que siempre hay un detrás de cámaras y que lo pueden manipular a uno desde una simple imagen.

Por otro lado, durante estos procesos fue visible que la ausencia de equipo tecnológico de alta factura no es imprescindible para el desarrollo de contenidos audiovisuales de alta calidad en fondo y forma. Y ante la ausencia de este equipo, es posible que las personas participantes encuentren soluciones innovadoras que les permitan suplir esta carencia.

Adicionalmente es importante acotar que es recomendable que la duración de los talleres sea más prolongada, como se mencionó con antelación, contar con más tiempo proporcionaría una mejor apropiación de los contenidos de los talleres, así como una mejor ejecución de los proyectos audiovisuales de las personas participantes. A su vez esto permitiría la adecuada formación de miembros de la comunidad en técnicas audiovisuales y al respecto del derecho a la comunicación y otros elementos sociales y políticos que hemos mencionado a lo largo de este documento, formación que permitiría que asuman de mejor manera la continuidad de procesos de este tipo.

Finalmente, consideramos necesaria la creación de alianzas con otrod colectivos o grupos sociales que permitan una mayor difusión de realización de este tipo de talleres, y que de paso sea posible la construcción de nuevos espacios de diálogo y producción audiovisual que alcancen e impacten en otras comunidades, sobre todo en comunidades que continúan sufriendo de la estigmatización mediática. Para esto, sería fundamental la elaboración colectiva de una guía o manual de trabajo adaptable a distintos contextos y que sirva de sugerencia para la ejecución de nuevos talleres y nuevas metodologías que puedan enriquecer este tipo de procesos.

Por lo tanto y tomando en cuenta lo anteriormente señalado, entendemos que las propuestas que van en miras a una descolonización de la comunicación y la reivindicación del derecho a la comunicación deben atravesar las realidades comunitarias, esas que se viven y se sienten en el cuerpo, y la construcción de nuevas agendas debe comprender que la presencia en estos nuevos espacios corpo-políticos de los actores y actrices sociales que los componen es urgente. Y que solamente mediante la visibilización de personas que habitan estas comunidades y la generación de herramientas que les permitan hacer un pleno ejercicio de la libertad de expresión es posible romper con las estigmatizaciones sociales que los grandes medios de comunicación les han implantado a lo largo del tiempo.

O sea, entendemos que la descolonización de la comunicación es un proceso político-colectivo que busca romper con el ejercicio desigual del poder y cuestionar lo que éste ha querido establecer como realidad, teniendo en cuenta, que la posibilidad de comunicar otras visiones de la misma, y de difundir estas ópticas, es un horizonte utópico hacia el cual debemos dirigirnos.

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Notas