1. Introducción

En este trabajo de revisión teórica confluyen distintos intereses¹. Se inscribe en la experiencia de las luchas feministas en el Río de la Plata durante esta segunda década del siglo XXI en Uruguay y alude especialmente a unas prácticas políticas de la cercanía que las feministas italianas de la diferencia llamaron en su momento con el término de autoconciencia. En estas instancias de encuentro grupal donde ocurre que se politiza lo vivido y sentido en los espacios privados y se afectiviza lo que sucede en el cuerpo vivido de lo político orgánico, las preguntas y los intercambios acerca del complejo concepto de mujer y de los avatares vitales recurren insistentemente a las figuras de la madre (Tubert, 1996). Esas figuras ambivalentes y por momentos enigmáticas y ese entramado intersubjetivo usualmente intrincado se vinculan con las prácticas políticas de las jóvenes feministas activistas en múltiples sentidos. No hay unas transmisiones lineales ni unas causalidades evidentes pero algo de una otra femenina significativa y materna se hace presente para dar sentido acerca de los motivos para ser feminista.

Éste es un trabajo de discusión teórica que vincula autores y autoras que ubican a la familia en tanto grupo primario donde surge la intersubjetividad y en la cual se transmiten legados y dones entre generaciones; la misma constitución subjetiva se establece entre sujetos y generaciones de tal modo que quien hereda se debate entre ser eslabón y ser para sí mismo. Este texto discute y se pregunta acerca de las particularidades de la transmisión intergeneracional entre las madres y las hijas y acerca de sus eslabones y sus legados. Pretende interrogar unos ejercicios de la maternidad que no pueden definirse como naturales o culturales de modo exclusivo sino que suponen la puesta en juego del deseo inconsciente de la mujer en el marco de las relaciones de parentesco dentro de unas condiciones sociales e históricas dadas (Tubert, 1996). Establece, desde una perspectiva feminista, que este nudo de relaciones profundamente patriarcal que inscribe a los hijos como hijos del padre se escribe en una historia de violencias indisociable de los procesos de acumulación capitalista como plantea Silvia Federici. Historias de sujeciones y múltiples actos de resistencia cotidiana a través de los cuales las mujeres impugnan órdenes injustos y establecidos. Este trabajo, encarnado en mis propias experiencias como mujer, madre, hija, feminista e investigadora, busca desplegar unas discusiones teóricas, políticas y afectivas acerca de las transmisiones intergeneracionales entre madres e hijas. El artículo contiene los siguientes apartados: Presentación del tema, Discusión teórica y Conclusiones inconclusas. La Presentación del tema aborda las transmisiones intergeneracionales entre madres e hijas en el marco de un contexto específico. De modo subsiguiente se desarrolla la Discusión teórica abordada en tres subapartados: Entre madres e hijas: el legado ambivalente donde se relacionan aportes del psicoanálisis vincular y de los estudios de género respecto del tema tratado; en Entre maternidades e hijas: dones, expropiaciones y presidios se enmarcan los sentidos de estas transmisiones dentro del ordenamiento patriarcal y capitalista, y en La posibilidad de la mediación femenina y las políticas en femenino se analizan las contradicciones que habitan las subjetividades feministas y las potencias que de ellas se despliegan. Por último se plantean algunas conclusiones teórico-políticas en Conclusiones inconclusas.

2. Presentación del tema

La madre concreta y personal era el gran obstáculo del feminismo, porque nos parecía siempre mejorable: no nos había querido lo suficiente, no había entendido nuestro anhelo de cambio social, no nos había dejado volver tarde por la noche, no había sido lo suficientemente libre, no había sido capaz de enseñarnos a hablar sin transmitirnos el lenguaje patriarcal... Estábamos dispuestas a honrar un panteón de madres simbólicas (escritoras y artistas que descubrimos entonces, maestras que nos habían inculcado algo especial, abuelas o amigas mayores) pero a la madre concreta y particular, no

Fuente: (Rivera Garretas, 2001:85)

Situar unos temas clásicos de la psicología (tales como la relación materno-filial y la transmisión de la vida psíquica entre generaciones) en un contexto específico se justifica por razones epistemológicas y políticas. Se trata de ubicar los procesos intersubjetivos del ámbito familiar situados en un contexto social subrayando el carácter político del acontecimiento materno filial. Haciendo énfasis en que ninguna transmisión intergeneracional (por más íntima y particular que fuese) deja de estar inscripta en un orden simbólico patriarcal que organiza las modalidades y los contenidos del intercambio. Estos supuestos teórico-políticos guían este naciente proyecto doctoral y se actualizan en las prácticas políticas de los colectivos feministas y colectivos de mujeres del Río de la Plata en estas primeras décadas del siglo XXI. Prácticas políticas que tienen la característica de ubicar la propia experiencia de ser mujeres en el centro y en el punto de partida. Se parte de los avatares del cuerpo, de la vivencia de la piel, de la exploración de los órganos, de los placeres y los dolores. Se impugna el mandato de belleza y el de recato, se interpela desde la violencia del acoso hasta el femicidio. Se afirma sin más el derecho a decidir sobre el cuerpo. La reflexión sobre la diferencia sexual, sobre las potencias y los desfallecimientos de los cuerpos se enlaza con la discusión del libro, con la incursión en la escritura para volver después sobre sí en un movimiento cíclico. Particular interjuego entre los espacios públicos y los espacios privados; entre las calles, las marchas, las performances y las consignas; en las rondas bajo techo y las rondas en las plazas. Entremujeres que se entreteje conformado de hilos y puntos disparejos, que poco tiene de coro griego, pero en que el espejo de una devuelve lo propio y lo otro, echando por tierra toda ilusión de hacer una narrativa monolítica en torno al ser mujer.

Las actuales jóvenes feministas son hijas de estas épocas que les toca vivir. Mujeres que se ubican en un tramo etario comprendido entre los tempranos 20 y los tempranos 30 y que nacieron en un lapso que abarca desde los inciertos avatares de las posdictaduras a la implementación del programa ideológico, político y económico del neoliberalismo. La adolescencia y la juventud las toman en un contexto de llegada de proyectos políticos progresistas a los gobiernos de la región, producto de las luchas contra el modelo neoliberal por parte de los movimientos sociales en la década de 1990. Estos movimientos se despliegan a lo largo y ancho de América Latina generando tanto experiencias novedosas de acción política y mestizajes ideológicos (Zibechi, 2003) como distintos modos de alianza con los partidos de izquierda en la lucha contra el frente neoliberal (Delacoste, 2015).

Por otra parte, este período es rico en debates y acciones que cuestionan e impugnan el lugar invisibilizado y subalterno de las mujeres en los ámbitos público y privado. Sapriza (2014) traza una línea histórica sobre las luchas de las mujeres uruguayas que va desde 1938 (fecha en que las mujeres votan por primera vez en elecciones nacionales) a la segunda década del siglo XXI en el contexto de los gobiernos de izquierda. La autora sostiene que en el lapso que ocupa a este proyecto, los movimientos de mujeres en Uruguay tienen una época de especial empuje. El marco opresivo de la dictadura (1973-1985) y la lucha por la vuelta de la democracia lanzan a las mujeres a una problematización de los aspectos políticos de los aconteceres privados propios del hogar y la familia. Durante la década de 1990 la agenda de Naciones Unidas impacta en los movimientos de mujeres a nivel regional dando lugar a nuevos espacios de confluencia y acción (tales como la Red de Educación Popular entre Mujeres, la Red Latinoamericana y del Caribe contra la Violencia Doméstica y Sexual, el Consejo Latinoamericano de los Derechos de la Mujer, La Red por la Salud de las Mujeres Latinoamericanas y Caribeñas, entre otras) que ubicaran su norte en demandar políticas públicas a los Estados nacionales y monitorear su cumplimiento. Esta coyuntura abre posibilidades inéditas para los movimientos feministas de la región en tanto el Estado y los organismos internacionales se perfilan como actores políticos de primer orden.

Esta novedad no se vivirá sin contradicciones a la interna de los movimientos de mujeres. Mientras que una parte del movimiento verá en esta coyuntura una oportunidad de incidencia política en acciones eficientes para las mujeres (tanto a través del Estado como a partir de la financiación internacional), otras mujeres verán un riesgo de cooptación, institucionalización y pérdida de capacidad de lucha por parte del movimiento (Sapriza, 2014). Esta tensión entre “institucionalizadas y autónomas” (D’Atri, 2013), entre un feminismo orientado hacia la demanda de acciones públicas al Estado y la participación en ámbitos formalizados de la política, y otro feminismo que reivindica su independencia ideológica y material de la instancia estatal y de la agenda de Naciones Unidas es aún un debate abierto dentro del movimiento que trasciende las fronteras de Uruguay y la región (D’Atri, 2013, Federici, 2013). Sin embargo, más allá de tensiones y contradicciones, la década de 1990 con su impronta garantista hará cuerpo en las acciones de política pública referidas a las mujeres. El acceso de los proyectos progresistas a los gobiernos en la región en la primera década del siglo XXI incluye la perspectiva de equidad de género como un punto en la agenda política. Se crean organismos estatales (generalmente en la órbita ministerial del gabinete social) que diseñan e implementan políticas incorporando la perspectiva de género y el paradigma garantista de derechos de las mujeres sostenido desde el derecho internacional. En relación al tema aquí abordado, interesa destacar la apuesta al Sistema Nacional Integrado de Cuidados (2015) en Uruguay en tanto acción de política pública que ha hecho énfasis en el cuidado como una función social que recae fundamentalmente en las figuras femeninas del ámbito familiar. Si bien se trata de una propuesta que reconoce la desigualdad de género en relación con los cuidados y brega por la corresponsabilidad de varones y mujeres, se encuentra en un punto incierto respecto de su efectiva implementación (Vega, Martínez Buján, Paredes, 2018). En este sentido es pertinente puntualizar que la responsabilidad del cuidado a la infancia y personas dependientes ocupa un lugar destacado en los espacios de militancia feminista ya que las mujeres expresan los avatares cotidianos que implica la confluencia de roles productivos y de reproducción social en sus cuerpos. Tal confluencia, como señala Tobío (2002), remite no a una conciliación entre ambas esferas sino a una experiencia de contradicción experimentada diariamente.

Uruguay vive desde los inicios de la segunda década del siglo XXI el florecimiento y la multiplicación de colectivos feministas, integrados por mujeres de distintas edades, pero con el sello expresivo y mayoritario de aquellas que se encuentran entre los 20 y 35 años. Espacios pequeños, por momentos intimistas que no desdeñan sino más bien desean la presencia en los espacios públicos, en las calles, en los foros, en la palabra escrita. El Primer Encuentro de Feminismos del Uruguay en noviembre del 2014, las movilizaciones en todo el país por el Ni una menos (junio 2015, 2016, 2017), la conformación ininterrumpida de pequeños colectivos, el Encuentro de Mujeres del Uruguay (2017), el Encuentro de Mujeres, Trans y Lesbianas (2018), las multitudinarias marchas del 8 de marzo (2017, 2018) constituyen un proceso político que convoca el deseo de hacer y de saber. En las prácticas políticas y las rondas de mujeres, las jóvenes feministas activistas entrelazan la referencia epocal ligada a distintos ámbitos de participación política y a movimientos sociales regionales con las referencias intimistas, experienciales de los registros familiares y de las voces femeninas del entorno temprano. Es una práctica política entremujeres que desdeña la partición entre lo público y lo privado (Gutiérrez Aguilar, 2016) de modo tal que se politiza y contextualiza lo vivido en el entorno cercano y se afectiviza aquello que acontece en el gremio, el sindicato, el lugar de estudio o trabajo.

El entremujeres se define como una práctica del encuentro en que la toma de conciencia y la relación con la otra hacen a la posibilidad de transformar la vida. Como señala María de los Milagros Rivera Garretas (2001) el entremujeres aparece “de pronto, casi espontáneamente” y consiste “en la toma de conciencia de las que tenías a tu alrededor sentían la pesadumbre que tú estabas sintiendo y creías que nadie más sentía” (p.11). Toma de conciencia y relación son, según esta autora, los términos que definen al entremujeres, donde lo que se privilegia es “la relación de a dos, entre dos mujeres vivas que se pueden hablar, tocar, exponer a la empatía: sin ser abstraídas en una categoría general mujer o mujeres sino teniendo en cuenta la experiencia y el deseo singulares de cada una” (p.16). La práctica política del entremujeres se emparenta con la de autoconciencia tal como lo expresa Luisa Muraro (2001) e implica la apuesta a una “práctica política de las mujeres (...) en la que es posible “participar en la generación de un sentido libre de quien soy y de lo que vivo, oponiendo a la construcción social de los cuerpos, su generación libre” (Muraro, 2001:32). En estas instancias de conciencia y relación con las otras emergen relatos vívidos de las figuras maternas que se configuran como un punto sustantivo de referencia para la reflexión de los sentidos atribuidos a lo femenino y la apuesta a su transformación como tarea ineludible de las prácticas políticas feministas.

3. Discusión teórica

3.1 Entre madres e hijas: el legado ambivalente

Ana María Fernández (1993) destaca el carácter profundamente psicosocial de la experiencia de la maternidad señalando que ésta no se agota en los procesos identificatorios e inconscientes de la mujer con su madre. La autora expresa que en la vivencia subjetiva de la maternidad de cada mujer operan mitos sociales que constituyen “un conjunto de creencias y anhelos colectivos que ordenan la valoración social que la maternidad tiene en un momento dado de la sociedad” (1993:162). Estos mitos son particularmente eficaces y se erigen como un parámetro de valoración de las acciones que las mujeres realizan sobre su rol de madres interviniendo en los modos de ejercer sus prácticas maternales y jerarquizando este proyecto por sobre otros (Fernández, 1993). La maternidad no se agota en la función biológica de la procreación, sino que es un fenómeno complejo que involucra las determinaciones inconscientes y las identificaciones de la mujer con su propia madre y los mitos sociales acerca de la maternidad propios del momento histórico en que se vive. La maternidad tiene por lo tanto una dimensión fuertemente intergeneracional entre mujeres y está anclada en los procesos históricos en sentido amplio.

Plantea Käes (2006) entre otros autores (Abraham y Torok, 2005; Faimberg, 1985, 1988; Enríquez, 1986, 1988) que la transmisión intergeneracional de la vida psíquica es constitutiva del sujeto e implica el reconocimiento del lugar asignado y heredado en el seno de la familia. Se trata de la apropiación subjetiva (cognitiva y afectiva) de sus contenidos y sus mecanismos. Apropiación singular y conflictiva que bascula entre ser para sí mismo y ser con relación al grupo que habita; la familia establece un orden de filiación en que el sujeto es “eslabón, el servidor, el beneficiario y el heredero de la cadena intersubjetiva de la que precede’’ (2006:16). El sujeto es efecto del cuerpo y del grupo familiar que lo inviste, sostiene y reconoce a través de sus figuras significativas, transmitiendo medios para el ataque y la defensa, instalando límites y prohibiciones ( Käes, 2006).

Esta transmisión –señala el autor– está anclada especialmente en el deseo de la madre y se desplegará desde el cuerpo y la palabra, sustentada en mecanismos tales como el apuntalamiento, la identificación y la incorporación. La familia es a su vez el espacio originario de la intersubjetividad, aquel donde el sujeto –en principio– se encuentra como sujeto del grupo, con otros y donde se asignan lugares diferenciados y complementarios. La intersubjetividad en el seno del grupo familiar incluye: la transmisión de formaciones intersubjetivas primarias (inherentes a la constitución del narcisismo y la posibilidad de separación); la transmisión de la realidad psíquica del conjunto intersubjetivo (incluye las prohibiciones principales y el material utilizable por el sujeto para representar y comunicar, así como los objetos y vínculos de identificación); y el complejo de Edipo que prescribe las relaciones de deseo y prohibición y establece representaciones diferenciales entre los sexos y las generaciones y sus identificaciones.

Esta herencia de prohibiciones, de habilitaciones y de prescripciones implica también modos diferenciales en la representación de los sexos y las generaciones. Dio Bleichmar (1984) realiza una relectura del texto freudiano desde una perspectiva feminista e incorpora al género como herramienta de análisis, estudiando las peripecias de la constitución de la identidad genérica y la normativización del deseo así como la relación de estos dos procesos con el Complejo de Edipo. La transmisión intergeneracional en la familia incluye la transmisión de un ordenamiento genérico y de regulación del deseo sexual no solo diferencial sino desigual entre los sujetos femeninos y masculinos. Dado que los miembros significativos de la familia transmiten las formaciones relativas al ideal, Dio Bleichmar (1998) plantea que en la relación adulto-niño, la persona adulta, ya sea hombre o mujer, se erige como ideal de la conducta del niño. Niños y niñas resultan de este modo como sujetos sujetados al deseo y mandato adultos. Se entrecruzan por lo tanto la jerarquía entre generaciones con el ordenamiento social jerárquico entre los géneros. Señala que la conformación del núcleo de la identidad de género en el infante (el saberse varón o mujer, “el sentimiento íntimo” de ser mujer o varón) y los roles asociados a unos y otras (que implican el despliegue de comportamientos acordes a las expectativas sociales asignadas) es previa al descubrimiento de la diferencia sexual y a la comprensión de la sexualidad en términos de intercambio sexual entre hombres y mujeres. Los roles de género están condicionados en primera instancia por el lugar social que hombres y mujeres despliegan a través de sus acciones de la vida cotidiana. Y estas acciones de los unos y las otras se constituyen como modelos para los niños y las niñas tanto en el sentido de la imitación como en el sentido de objeto ideal sobre el cual se producen los procesos identificatorios. El ordenamiento jerárquico adultez-infancia significa que serán los adultos los que tienen el poder de implantación de discurso sobre los niños y niñas. En relación con el ordenamiento de género, Dio Bleichmar (1998) sostiene que los discursos implantados son de distinta y desigual naturaleza para los niños y las niñas. Estos mandatos diferenciales son observables, según la autora, en los juegos que practican los niños y las niñas.

La familia, en tanto grupo originario de la intersubjetividad (Käes, 2006), será el espacio donde se conformará principalmente tanto la identidad de género como la normativización del deseo de acuerdo al ordenamiento patriarcal heterosexual (Dio Bleichmar, 1984). En esta clave de dobles jerarquías generacionales y genéricas es que tienen lugar transmisiones fundamentales con relación a lo femenino, lo masculino, al cuerpo y la sexualidad, al uso de la palabra por parte hombres y mujeres. Y es en virtud de este poder de implantación del discurso de la generación adulta sobre la generación infantil que tendrán lugar transmisiones en cuanto a lo prescripto y lo proscrito para los varones y las mujeres. Prescripciones y proscripciones tanto en relación a la identidad genérica (qué es ser hombre y qué es ser mujer) como en relación con los objetos de deseo permitidos y prohibidos.

En este entretejido de jerarquías generacionales y genéricas del ámbito familiar, Dio Bleichmar (1984) plantea que la niña se enfrenta a una particular situación: el modelo identificatorio que ha sido su ideal, o sea la madre (o quien cumpla esa función), integra una categoría social devaluada. La pequeña niña que ha constituido su identidad genérica en base al modelo materno que oficia como objeto de imitación e identificación es un sujeto que se ubica de modo subalterno en el ordenamiento de los géneros. Dio Bleichmar (1984) indica que la valoración subalterna y la inferiorización de lo femenino en relación a lo masculino, supone que la identificación de la niña con el ser mujer implica un conflicto de tipo narcisista. La identificación de la niña con una categoría devaluada acarrea el problema de sostener una identidad que no posee insumos narcisistas que habiliten la autoafirmación y la autonomía más allá del lugar de ser en relación al deseo masculino. La autora relee la histeria femenina como trastorno narcisista y la cataloga como una suerte de “feminismo espontáneo”: algunas mujeres impugnan a partir del síntoma un lugar de subordinación que subsume su identidad a la sexualidad, el rechazo o la anestesia sexual serían el modo de rebelarse frente a una identidad femenina significada como objeto de deseo masculino.

Siguiendo a Käes (2006), el sujeto humano pugna entre ser para sí y reconocerse como eslabón y que esa pugna implica reconocerse como sujeto del legado y apropiarse de modo singular del mismo. Si es así, las transmisiones respecto del género, los modos en que éste se representa en cada singularidad, necesitan de un sujeto que dé sentido al legado. Dio Bleichmar (1984) señala que los procesos intersubjetivos por los cuales se construyen la identidad genérica y la normativización del deseo sexual instalan no solo diferencias y complementariedades sino también desigualdades entre varones y mujeres. Y que en el caso específico de la niña, la aceptación de lo dispuesto para la mujer no puede darse sin conflicto o padecimiento. En el caso de la niña, la pugna planteada por Käes (2006) entre ser para sí misma o cumplir con el legado puede devenir en un conflicto narcisista que toma los ropajes de la histeria para impugnar un lugar devaluado que no se desea ocupar (Dio Bleichmar, 1984). La ambivalencia entre idealización y devaluación será por tanto parte del vínculo entre madres e hijas.

3.2 Entre maternidades e hijas: dones, expropiaciones y presidios

Este nudo en la constitución del narcisismo infantil femenino implica la identificación con un sujeto devaluado y previamente idealizado (Dio Bleichmar, 1984). La madre, dadora del cuerpo y de la palabra, primerísima agente de las investiduras necesarias para la supervivencia material y psíquica (Käes, 2006), deviene poco y nada atractiva, una vez atravesado el Complejo de Edipo con su concomitante ordenamiento jerárquico de los géneros y del deseo.

El legado de lo materno en Dio Bleichmar (1984) se observa desde la vivencia mórbida de la hija (en el Caso Dora) y desde el malestar femenino ante unos mandatos y unos lugares que no se quiere ocupar. Legado conflictivo que contiene esa experiencia subjetiva de ambivalencia entre la idealización y la devaluación vivenciada; legado de un modelo que no se quiere, en ocasiones, vivir. En las prácticas clínicas y las prácticas políticas de la autoconciencia en los grupos feministas, las mujeres expresan en numerosas oportunidades un querer superar el legado de la madre, el deseo de dejar atrás lo transmitido por la madre, de vivir tan distinto a ella. Sin embargo, aun en el alejamiento y en la contrariedad, la presencia de esta figura es fuerte y profunda.

La madre es la mujer concreta y es también ese lugar que no se quiere ser, el lugar cautivo en que se puede quedar apresada por mandato y por deseo (Lagarde, 2011). Se vivencia por momentos como la madresposa de Marcela Lagarde que a la vez que crea y apuntala la vida es presidio de la libertad, de la autonomía, de la sexualidad.

Este lugar cautivo de la mujer como esposa y madre, ubicada en el espacio doméstico, es una de las apuestas fundacionales y estructurales del capitalismo, plantea Silvia Federici (2010). La autora analiza el proceso histórico del pasaje del sistema feudal al sistema capitalista y señala (desde una postura marxista) que el fenómeno de acumulación originaria tuvo como estrategia primerísima la expropiación de las tierras comunales y el confinamiento de la mujer en el ámbito del hogar. De este modo la imposición del sistema capitalista habría implicado la expropiación de los saberes femeninos sobre el control de los nacimientos y la persecución de toda práctica abortiva convirtiendo a la maternidad en una suerte de trabajo forzado. Federici (2010) sostiene que la mujer habría sido definida como un no trabajador, cuyo único espacio legítimo es el hogar; las tareas asociadas a la reproducción social de la vida (los cuidados, la alimentación, la higiene) habrían devenido un bien común, un recurso de la naturaleza implícito en la condición femenina y, por ende, fuera de las relaciones de mercado. Su trabajo fue apropiado y sus vidas sujetas al confinamiento del hogar, el matrimonio y la maternidad.

Sujeción que no sucede sin dolores y resistencias por parte de las mujeres, señala Alicia Lombardi (1990) en su análisis de los procesos intersubjetivos que tienen lugar entre madres e hijas en el contexto social, cultural y político de la Argentina de la segunda mitad del siglo XX. Plantea la existencia de sentimientos profundamente ambivalentes por parte de las hijas hacia sus madres que son percibidas como mujeres que han sacrificado deseos y aspiraciones personales para ser madres y esposas. Este mandato funcional a un sistema económico y patriarcal se internaliza por parte de las mujeres como ideal de la conducta femenina configurando un eje central para las identificaciones. Se sustenta en la postergación y el sacrificio de otras aspiraciones y anhelos y está en la base de la figura de la madre como mártir, al cual los hijos, y especialmente las hijas, están en deuda para siempre. Lombardi (1990) plantea que este confinamiento de la mujer al hogar y a las funciones de madre y esposa produce una suerte de dispositivo vincular de encierro que tiene profundas repercusiones en la subjetividad de las madres y las hijas. Mandato de encierro internalizado como ideal que produjo sentimientos encontrados en las madres (resignación, rebeldía, frustración, resentimiento) y transmitidos a las hijas mediante mensajes contradictorios y afectivizados. La autora plantea que en la pugna entre el cumplimiento del mandato y el deseo sojuzgado y reprimido de unas vidas para sí mismas, las madres transmiten tanto los valores instituidos como la impugnación de los mismos, legando la posibilidad de desear y vivir unas vidas con horizontes vedados para ellas mismas.

Desde el feminismo italiano de la diferencia, Luisa Muraro (1994) habla en clave personal de esta conflictividad y ambivalencia que escindiendo a la hija de su madre sienta las bases para la supremacía patriarcal negando la potencia y el saber maternos. El conocimiento se representa desde la filosofía como la liberación de todo aquello recibido como don de la madre. Estos dones serían un señuelo que obtura la posibilidad del verdadero conocimiento. La madre es algo a superar en un segundo nacimiento, que libera de la simbiosis con la madre y habilita la existencia de un sujeto autónomo capaz de vivir y conocer por sí mismo.

Si para Muraro la madre debe ser negada y renegada para que el patriarcado pueda fundar un orden simbólico, para Goldman Amirav (1996) la maternidad es un poder secuestrado por el monoteísmo patriarcal y occidental que se apropia de la capacidad reproductiva de las mujeres estableciendo la primacía del principio fecundador del esperma por sobre la matriz femenina. Esta expropiación del poder de decisión acerca de lo reproductivo no involucra solo el derecho de decidir cuándo ser madres y cuando no; más profundamente se trata de la instalación de la ley patriarcal en un cuerpo femenino mandatado a producir descendientes varones so pena de recibir el bíblico castigo de la esterilidad (Goldman Amirav, 1996). La instalación del nombre y el linaje paternos implica la negación de la madre en el proceso de procreación y traduce como apellido el nombre del padre (Rivera Garretas, 2001); la consolidación del dios patriarcal tendría, en extremo, la condición de procreación sin el cuerpo de la mujer como el caso de Atenas, la diosa griega que solo es hija de su padre, Zeus (Iriarte, 1996).

3.3 La posibilidad de la mediación femenina y las políticas en femenino

¿Qué es lo que traemos y llevamos? En primer lugar la palabra, la lengua que hablamos: esa lengua que se llama lengua materna y que extrañamente llaman ahora, primera lengua. ¿Cómo la hacemos arraigar en los sitios donde nos quedamos? Dedicando tiempo, dándole tiempo a la relación de la que ya he hablado, o sea la relación porque sí, por el gusto de estar en relación

Fuente: (Rivera Garretas, 2001:56)

De acuerdo a Vegetti Finzi (1996) la maternidad ocupa a fines del siglo XX el lugar de la sexualidad a inicios del mismo siendo la sede de conflictos que no se pueden hablar ni pensar y producen síntoma en el cuerpo de las mujeres. Desde esta perspectiva la adquisición de la identidad maternal está desgarrada por la contradicción entre el sometimiento al mandato biológico de la reproducción y la búsqueda de individuación, de la sexualidad y del placer. Contradicción que anida en el cuerpo y el psiquismo de las mujeres y habla de la profunda desconexión entre la sexualidad y la maternidad. Vegetti Finzi (1996) indica que esta doble economía es constitutiva de lo femenino y que “sabemos que una mujer se siente tal en la medida en que logra reconocer y aceptar esta doble economía de su mente y su cuerpo. Esto no significa que tenga que ser madre para realizarse” (p.125). La apuesta va a la posibilidad de habitar la contradicción y no suponer a la maternidad como completud. Desde la perspectiva de la autora, el psicoanálisis no ha logrado reconstruir los avatares de esta contradicción por lo cual “si hay algo reprimido en nuestra cultura concierne sobre todo a la identidad materna” (p.125), esa “imago de la madre que irrumpe en la experiencia psíquica de forma perturbadora” (p.131).

La experiencia femenina es una experiencia de contradicción y el “cuerpo materno es el locus de una escisión radical del sujeto femenino” (Zerilli. 1996:158); entre ser el sujeto eslabón que toma el mandato heredado y lo reproduce o es para sí mismo (Käes, 2006); entre el cuerpo de la maternidad escindido de la sexualidad y el placer o el cuerpo del placer y la autorrealización sin maternidad (Vegetti Finzi, 1996). Una guerra entre los intereses de la especie y la mujer individual, como plantea De Beauvoir (1972); una guerra de expropiación y ocupación del cuerpo-territorio que convierte a la maternidad en un trabajo forzado en el inicio del capitalismo (Federici, 2010) y toma nuevo impulso en el contexto de la posguerra europea (Beauvoir, 1972).

Llegados a este punto es pertinente puntualizar algunas interrogaciones acerca de la experiencia de maternar a una hija. Si la mujer vive la identidad materna como una contradicción entre un ser para otros (la especie, los antecesores, los padres de los hijos); si el producto de su potencia generativa resulta apropiada, si su agencia es negada, entonces ¿cómo transmite a sus hijas en tanto mujeres estas experiencias?, ¿cómo se es madre de un ser que se sabe devaluado por el orden patriarcal dominante?, ¿cómo se despliega la particular relación entre una madre y una hija en otros espacios sociales como los políticos y especialmente las prácticas políticas feministas?

Al respecto Dominijanni (1995) plantea que en los grupos de autoconciencia la madre es un fantasma presente que “actúa en el modo de estar en el feminismo o en el rechazo de muchas a formar parte de él” (p.11). La relación de la madre con la hija se da en base a mediaciones dadas por lo patriarcal (la madresposa de Lagarde o la mujer homologada al modelo masculino) que deshabilitan una autoridad femenina capaz de ejercer una mediación entre mujeres. Cigarini (1995) apuesta otra fórmula de la mediación: “Entre mí y el mundo otra mujer, entre mí y otra mujer el mundo”(p.19) en que las mujeres somos habilitadoras de nuestros intercambios y contrataciones. La interpelación de las mediaciones acerca de lo materno dadas por el orden patriarcal pondría en escena a una mujer que escucha a otra y es escuchada y en esa práctica de la palabra se tramita una transformación subjetiva que es a la vez transformación de sus modos de habitar los espacios de lo político. Dominijanni (1995) pone en diálogo la acción clínica del psicoanálisis con la acción política de la autoconciencia ya que en ambas se trata de un sujeto que partiendo de sí, se transforma y modifica su modo de percibir el contexto que resulta deconstruido y reconstruido. Transformación subjetiva y transformación política lejos de estar disociadas, convergen, y las prescripciones acerca de “la miseria femenina” (Dominijanni, 1995:11) se ven interpeladas habilitando otras posibilidades de la construcción de sí.

Si la maternidad puede entenderse como un lugar secuestrado por el orden patriarcal que corta el eslabón entre las mujeres y sus creaciones y entre las madres y las hijas de modo tal que la mujer deviene solo medio para la reproducción del linaje paterno (Sau, 1986, Muraro, 1994, Goldman Amirav, 1996, Rivera Garretas, 2001); si la maternidad es un presidio que cautiva el deseo de las mujeres en un celdario matrimonial (Lagarde, 2011) y una ideología del amor de las mujeres como incondicional, permanente y unívoco (Rich, 1978); entonces esa presencia recurrente y crispada a la madre real y concreta en los espacios donde las mujeres se piensan como sujetos políticos expresa la necesidad de comprender una experiencia compleja tan arcaica como actualizada en las relaciones de las mujeres con sus otras semejantes y en sus prácticas políticas feministas.

La posibilidad de ser dos (Cigarini, 1995), la doble economía entre sexualidad y maternidad (Vegetti Finzi, 1996) hacen marca subjetiva por lo cual “el sujeto femenino privilegia casi siempre la relación entre sujetos, la relación con el otro género, la relación de a dos” (Irigaray, 1995:28) que se cimenta a partir del encuentro con el cuerpo de la madre que “no es el mismo si soy una niña o un niño” (Irigaray, 1995:42). Relación fundante “que moldea todas las demás, tanto las relaciones humanas como las relaciones sociales” (Rivera Garretas, 2001:20) y que se hace presente en los vínculos cercanos y en las prácticas políticas del feminismo con una carga afectiva que transita de la ternura al odio casi al mismo tiempo. Las políticas que construyen las mujeres toman el partir de sí como punto de partida para un intercambio que dice no solo de la propia experiencia subjetiva sino también entre la subjetividad y los contextos:

La palabra es por eso, el pilar de ese movimiento entre dentro y fuera, entre lo interior y lo mundano, que es el movimiento cardinal de la política de las mujeres. Se parte de sí, de las contradicciones vividas en primera persona, no para quedarse en sí o absolutizar la propia experiencia sino para llevarse a lo vivo del intercambio social: la práctica del partir de sí no enseña, en realidad, la inmediatez sino por el contrario, la mediación (entre sí y sí, entre sí y la realidad) (Dominijanni, 1995: 26).

Desde esta perspectiva las prácticas colectivas de encuentro e interrogación entre mujeres acerca de sus experiencias de vida se constituyen como oportunidad de establecer nuevas mediaciones y sentidos. La recurrencia de la madre real y concreta de unas y otras pone en escena ese entre mujeres particular, primerísimo, que sin embargo no puede coagularse en ninguna imagen monolítica acerca de la madre. Por el contrario la interrogación acerca de eso que pasó y pasa con la madre real y concreta de cada mujer hace a un espejo en que es posible la vivencia de semejanza y alteridad de las experiencias. Las palabras, los gestos y los silencios aluden a la trabajosa tarea de recuperar un relato que exprese eso materno negado, reprimido, impensable, tan ambivalente. Sin duda esta recuperación de la madre real y concreta en un espacio que la invoca porque la sabe significativa y presente hace a una inscripción distinta en la subjetividad de cada mujer y un reposicionamiento en relación a esa figura. Esta reubicación de las figuras maternas desde el lugar de la potencia no es inocua en la vida de las mujeres ya que establece otras posibilidades de mediación en la comprensión de las relaciones consigo misma, con sus pares femeninas, con sus compañeras de lucha y con lo social amplio. Al respecto, las palabras de Luisa Muraro destacan que

...las relaciones entre madres e hijas que, aunque entreveradas con las peripecias de cualquier relación íntima, se están convirtiendo en una fuente de fuerza y de competencia femenina. Algunas características de los nuevos movimientos políticos, la red más que la organización, la primacía de las relaciones, el valor de las diferencias, la incomodidad para con los líderes y los representantes, derivan de formas y prácticas del movimiento político de las mujeres que se desarrolló hace treinta años y que en muchos países –como éste– sigue vivo (2005:40).

Ubicar a la madre en el primer lugar, expresa Alessandra Bochetti, aunque “no siempre la vida nos permite una buena relación” con ella, sino que “más bien nuestra relación con ella es casi siempre dolorosa, a menudo insoportable, jamás indiferente... y que todo ese dolor no depende de mí o de ella...de nuestra relación: depende del hecho que todo lo que tiene que ver con la madre está fuera de lugar” (1991:268). Partir de sí, de la propia historia con la mujer que estuvo en el primer lugar, la primera mujer en la vida de las mujeres, la madre, permite el encuentro con la semejante que no es otra que la “que hace hablar la historia de la que ambas provenimos” (Bochetti, 1986:107) y habilita la posibilidad de la mediación femenina. La autora entiende a la mediación femenina como una práctica del endeudarse entre sí por el cual las mujeres se construyen y legitiman como sujetos femeninos de la fuerza capaces de sostener sus deseos y sus ambiciones. En esta práctica de la deuda, se produce por lo tanto “una relación de producción de fuerza” (1989:202). Fuerza que radica en la potencia del encuentro con las otras mujeres y en una “relación basada en intereses comunes, menos ideales y más cosas concretas” (1986:101).

Tales entretejidos de relaciones e intereses comunes y concretos son la argamasa de las apuestas de las políticas en femenino que atraviesan las diversas experiencias de lucha por la defensa de la vida en lo que Mariarosa Dalla Costa (2009) llama los Sures del mundo. Las luchas contra la depredación de la naturaleza y la aniquilación se entrelazan con unas prácticas del cuidado que señalan a las redes comunitarias de mujeres como protagonistas centrales. En las distintas investigaciones y experiencias recogidas por Vega Solís, Martínez Buján y Paredes Chauca (2018) en América Latina y el sur de Europa, las luchas por la reproducción se entrelazan con el sostenimiento de la vida humana y la defensa del ambiente ampliando el concepto de cuidado. Cuidar no involucra solamente los aspectos materiales, emocionales y cognitivos asociados a la vida humana sino también de los espacios donde esta vida tiene lugar. Este poner en el centro la defensa de la vida humana, animal, vegetal y el cuidado del entorno acude para su puesta en práctica a las redes comunitarias habitadas por numerosas mujeres donde se entrecruzan relaciones de vecindad y parentesco en torno a los intereses comunes y cosas concretas. Se trata, como plantea Alessandra Bochetti de un pensamiento que “puede nacer solamente de la conciencia de la necesidad de las otras mujeres. Este pensamiento es producto de relaciones” (1990:222).

4. Conclusiones inconclusas

Las arenas de lo político asisten en la actualidad a un escenario de movilización de las mujeres en tanto sujetos con voz propia. Temas considerados tradicionalmente como privados y por lo tanto marginales se despliegan en el ámbito público tomando el espacio de la calle, de la escritura, de la comunicación virtual en perfiles y blogs. Se visibilizan violencias y se reclaman espacios. En este artículo, sin embargo, se ha insistido en poner la mirada sobre las relaciones entre mujeres entendiendo que los feminismos en su incesante labor de producir sentidos buscan reinventar aquellos atribuidos a lo femenino y que en esa tarea, las figuras de la madre recurren una y otra vez, porfiadas, emotivas, ambivalentes, ineludibles.

En sus prácticas políticas de encuentro las mujeres feministas toman conciencia de sí en relación con las otras y se habilita una mediación de la propia experiencia. En estos espacios donde a veces se dice lo nunca dicho, las mujeres experimentan la escucha de su semejante, otra mujer, la compañera de lucha. Acción productiva de sentidos en relación con lo vivido y acción productiva acerca de la relación con otras mujeres, consigo misma y con el mundo. Esta política en femenino, que nace del encuentro de los cuerpos y que aborda esas cosas comunes y concretas, recurre a la historia vivida con las madres, con las figuras maternales, con las mujeres mayores del entorno cercano y primario. Ese encuentro no puede ser atrapado fácilmente en relatos monolíticos sino que se expresa ambivalente y crispado, pleno y afectivo. Y esas figuras maternas ya no son las mismas en el interior de las mujeres una vez invocadas en estos espacios de la política en femenino. Otra mediación ha tenido lugar y en ésta las mujeres se reconocen como eslabones de un linaje, como herederas de legados, como hijas de sus madres. Se produce una vivencia de fuerza, de potencialidad de lo materno que excede a la madre como institución patriarcal y la ubica como fuente de poder; poder de dar la vida, de cuidarla y curarla, de crear lazos con las mujeres de la familia extensa y de la comunidad inaugurando maternidades construidas desde el encuentro y no solo desde la biología (Rich, 1978).

En consonancia con los planteos Irigaray (1992) se hace posible rescatar a la madre de un orden simbólico patriarcal y encontrarse con unas mujeres concretas que han vivido y transmitido unas opresiones odiosas pero también múltiples modos de resistencia. Resistencias que en numerosas ocasiones han quedado inscritas de modo devaluado, como pequeños actos sin incidencia, como historias pequeñas de borde, como explosiones emocionales incomprensibles. Ese volver a las madres reales y concretas en un espacio que desea buscarlas, habilita un encuentro entre las hijas y las madres, entre las mujeres y sus linajes, entre las propias palabras y experiencias y las palabras y experiencias de las madres, de las abuelas. En ese contexto de encuentro circulan los dones y los legados y las mujeres en tanto seres para sí mismas y eslabones de unos linajes femeninos ubican su lugar como herederas de aquello que se desea como propio y lo que debe ser dejado de lado.

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Notas