Los feminismos populares autónomos señalan la falsa universalidad del concepto de género y su insuficiencia para definir el sujeto de estos feminismos y el sistema que se combate, por lo que denuncian la imbricación y no jerarquización de las opresiones. Las perspectivas interseccionales, recuperan la genealogía de los feminismos afro y afroamericanos y toman distancia de aquellas perspectivas que abordan el género invisibilizando o marginalizando las desigualdades de clase, raza, nacionalidad, entre otras. Así como las miradas que señalan desigualdades de clase y raza ciegas al género, la sexualidad y las desigualdades patriarcales (Viveros Vigoya, 2014; Magliano, 2015).

Sobre el origen de esta perspectiva, se suele considerar a la década de 1970 y al feminismo negro estadounidense. Las afroamericanas criticaban al feminismo blanco, pues consideraban que estaba dando respuesta únicamente a las necesidades de determinadas mujeres sin tomar en cuenta otras realidades y culturas diferentes a las de occidente. Al mismo tiempo, las feministas socialistas (principalmente las italianas) estaban visibilizando las conexiones entre racismo, sexismo y privilegio de clase en sus estudios sobre “mujeres y trabajo”, donde utilizaban las herramientas teóricas del marxismo para luchar contra el racismo y el colonialismo (Viveros Vigoya, 2014; Migliaro et al, 2018).

Además de las feministas negras y las feministas socialistas, también desde Abya Yala, la interseccionalidad ha sido críticamente retomada para pensar las complejidades desde perspectivas feministas autónomas descoloniales. Fundamentalmente hacia la década de 1980 en América Latina comienza a propiciarse el debate del llamado feminismo disidente (mujeres negras, de pueblos originarios, lesbianas, trans) quienes critican al feminismo su desconsideración hacia feminidades no hegemónicas (Viveros Vigoya, 2014; González et al, 2019). Aún con críticas al concepto, la mirada del cruce, imbricación; o con matices, la idea de urdimbre o entre trama (Lugones, 2008) como enfoque político, apunta a señalar que el sistema de dominación es múltiple, capitalista, patriarcal y racista, donde las opresiones de clase, género y raza son difíciles de separar, y se refuerzan mutuamente en la vida de las personas.

Entrenar la mirada en clave interseccional nos permite pensar los feminismos situados en territorios y sujetos colectivos, así como la posibilidad de construir articulaciones para transformar al mismo tiempo las relaciones de dominación de clase, género, raza y sexualidad. Las figuras de Marielle Franco, Berta Cáceres, Leyla Guven, Lohana Berkins, entre tantas otras, pero también las experiencias colectivas de las mujeres kurdas¹⁰, las zapatistas, las feministas chilenas, las indígenas bolivianas, etc., de dan cuenta con sus cuerpos y sus luchas de esta inseparabilidad de las opresiones y de cómo, igualmente, las luchas contra el racismo, el machismo, el extractivismo, el lesbo y trans odio se sintetizan en cuerpos concretos y pueden ser enriquecidas por una mirada en esta clave compleja.

Si bien la mirada interseccional no es excluyente de los feminismos populares autónomos, la particularidad es que las iniciativas y consignas de estos feminismos están impulsadas por colectivos que son parte o articulan con organizaciones populares anticapitalistas, antirracistas, antirrepresivas, es decir, piensan las luchas feministas en relación inseparable con cambios estructurales sin los cuales no pueden desmontarse las desigualdades genéricas. Por otra parte, la incorporación del clivaje descolonial y antirracista como constitutivo de las relaciones patriarcales y capitalistas está en la base de acción de estos feminismos y en sus reflexiones. A mismo tiempo, sin dudas, continúa siendo un desafío la articulación entre personas, colectivas, organizaciones y referentes que se han formado con una identidad o demanda vinculada inicialmente al género, la clase, la raza, la sexualidad, etc., como se ha manifestado, como dijimos, en los debates de los últimos años en torno al nombre de los Encuentros.

Los feminismos populares autónomos extienden su espacio de denuncia y resistencia desde los problemas macro hasta los terrenos íntimos y político de los propios cuerpos, buscando desandar dicotomías modernas y patriarcales. No existe una problemática exclusiva pero tampoco ningún aspecto de lo social vedado para la crítica y acción feminista popular, porque no está centrada únicamente en los derechos sexuales y reproductivos, o en el combate de la violencia y los femicidios, travesticidios, la trata de personas o el derecho a la identidad. También se señalan la reestructuración patriarcal de los territorios de la mano del extractivismo, las propuestas del Grupo de los 20 (G20) y el Women 20 (W20) para precarizar aún más las vidas de las mujeres y las disidencias, las violencias machistas que arrastran los golpes de estado, el avance imperialista sobre medio oriente con sus fundamentalismos recalcitrantes, los mecanismos de sumisión femenina detrás del endeudamiento, la destrucción de modos de vida comunitarios protagonizados por mujeres a partir del avance del saqueo y el crimen organizado, la estructura patriarcal de las instituciones, los partidos y los sindicatos, el sexismo en el lenguaje y los medios de comunicación… entre miles de problemáticas que son materia de los feminismos populares. Justamente, Virginia Vargas (2007) plantea que los feminismos, cuando son parte de los movimientos populares, van ampliado sus dinámicas, estrategias y espacios de intervención, complejizando y diversificando la orientación de sus luchas en lo global y en lo local. Y recupera a las feministas autónomas descoloniales como Alexander y Talpade Mohanty, cuando afirman que la praxis feministas en contextos globales supondría asentar el análisis en praxis feministas locales, particulares en relación con los procesos trasnacionales más amplios.

El combate también se da en cada cuerpo, en la intimidad, en las camas, en las familias, en los trabajos, en los lugares de estudio, en las redes sociales, en las organizaciones populares, en y contra el Estado, en ámbitos internacionales. Múltiples escalas que desafían las dicotomías modernas de personal y político, de privado y público. El contenido antisistema de los feminismos populares autónomos tiene que ver con esta disrupción permanente que no deja rincón a salvo de cuestionamientos, porque todo debe ser cambiado. Según Verónica Gago (2020), estas múltiples escalas, desde lo doméstico a lo transnacional se conjugan, uniendo aspectos “reivindicativos” y revolucionarios, es decir, lo global cualifica, cada situación y lucha concreta, dotándola de un sentido más general sin desterritorializarla.

En este sentido, conceptos como el de cuerpo-territorio plantean la fusión de las múltiples escalas de la acción feminista. El cuerpo- territorio como idea conceptualizada por las tradiciones feministas descoloniales y comunitarias y las geografías feministas señala la inseparabilidad entre el avance capitalista heteropatriarcal sobre los territorios y los cuerpos, a partir de una violencia colonial que está vigente. Según los feminismos descoloniales –una de las vertientes que alimenta a las feminismos populares-, el sometimiento del cuerpo de las mujeres también está atravesado por el hecho colonial. Consideran que la opresión de los cuerpos de las mujeres de AbyaYala en el momento presente está profundamente impregnada de la invasión europea de América Latina (CMTF, 2017). Entonces, entendido de esta forma, el cuerpo es también un lugar de resistencia porque permiten establecer estrategias de toma de conciencia que llevan a acciones de liberación colectiva.

Desde los feminismos populares se incorporan los saberes provenientes de las perspectivas feministas de la economía y los feminismos materialistas para pensar en enraizamiento de las opresiones en las condiciones concretas de existencia de las personas.

La perspectiva de la sostenibilidad de la vida no sólo invita a visibilizar trabajos y actividades otrora invisibilizados por la economía neoclásica, sino que también explica cómo el patriarcado capitalista se reproduce a partir de la apropiación histórica y global de este trabajo fundamentalmente feminizado (Pérez Orozco, 2014; Carrasco, 2017; Federici, 2013 y 2013b; Dallacosta, 1971; entre otras). Los tiempos de trabajo, las relaciones sociales, el control y disciplinamiento del cuerpo como máquina de trabajo adquieren centralidad en esa reflexión y de a poco comienzan a ser pensados y traducidos en consignas para la lucha. Lo mismo ocurre con la crítica a la división sexual del trabajo (Carrasco, 2017; Anzorena, 2013; Pérez Orozco, 2014; Rodríguez Enríquez, 2015; Kergoat, 2000), condicionada a su vez por las desigualdades raciales y de clase imbricadas a las de género, que lleva cada vez más a que se puedan cuestionar las cargas desiguales y las jerarquías incluso dentro de los colectivos y organizaciones populares o lo que algunas autoras han denominado división sexual del trabajo militante o “trabajo revolucionario” en palabras de Jules Falquet (2007).

Pero además, el diálogo entre un sector de los feminismos organizados con las mujeres al frente de los procesos comunitarios de lucha está integrando a las luchas feministas las ideas de la interdependencia entre las personas y la ecodependencia en la relación con la naturaleza (Vega et al, 2018). El trabajo, en su concepción ampliada, empieza a nombrar al sostén de la vida de las personas, de las relaciones comunitarias y de la naturaleza. Y en relación con esto, desde los feminismos se señala la crisis de cuidados y crisis de reproducción social (Pérez Orozco, 2014) para referirse a la tensión constante entre capital y reproducción humana. Desde los feminismos populares autónomos, se ha incluido en esta idea de crisis de cuidados la centralidad del trabajo comunitario, recuperando la importancia del rol de las mujeres y disidencias sexuales en el sostén de espacios de colectivizacion del sostén de la vida, sobre todo en sectores populares.

Justamente, desde hace varios años, los Paros Internacionales de Mujeres, Lesbianas, Travestis, Trans y no Binaries de los 8 de marzo están convirtiéndose en episodios cada vez más masivos e incisivos de cuestionamiento global a la noción neoclásica de “Trabajo”, centrada solamente en la producción mercantil y visibilizando jerarquizadamente los trabajos de sostén en los hogares, barrios y comunidades realizados por mujeres y disidencias. Los Paros, con sus consignas “si nuestro trabajo no vale, produzcan sin nosotres”, o “nosotras movemos el mundo, ahora lo paramos” (Alfonso et al, 2018), enraízan las demandas feministas a la necesidad de un cambio económico, político y social profundo, que conmueva la base material de explotación patriarcal, capitalista y racista, poniendo la reproducción social y los cuidados en el centro de los proyectos alternativos a construir. Al mismo tiempo, genera nuevos dilemas en relación a cómo se presenta el Paro en situaciones de trabajo invisible, no reconocido, no registrado o en los marcos de las necesidades comunitarias.

“Ni golpe de Estado, ni golpe a las mujeres” fue la frase acuñada por las feministas del Abya Yala como respuesta al golpe de estado en Honduras en el año 2009 que destituyó a Manuel Zelaya, comenzando una ola de asesinatos, femicidios y persecuciones al pueblo, tomando como blanco privilegiado las mujeres defensoras de la naturaleza y las comunidades como Berta Cáceres (OEA, 2009). Lógicamente, este avance de las derechas constituye un desafío para la totalidad de los sectores populares y los sectores en lucha. Sin embargo, desde aquellos hechos en Honduras, la conciencia de que las dictaduras, la militarización y el avance represivo en general suponen en su misma dinámica de desarrollo violencias patriarcales más virulentas y específicas fue creciendo entre las feministas populares autónomas. Esto se debe, como plantea Verónica Gago a la alianza que en la últimas décadas el neoliberalismo para sostenerse en el marco de su crisis, ha establecido “con el fascismo y formas varias de fundamentalismo religioso, en particular para reordenar la re-producción social en términos capitalistas, recolocar un mandato de género en crisis y retrazar las líneas entre lo humano y lo categorizado como menosque-humano (femenizado, racializado, naturalizado)” (2020:21).

El poder concentrado, conservador y fundamentalista funciona dominando cuerpos desobedientes, disciplinando por la violencia a las mujeres para que vuelvan a la privatización doméstica, avanzan sobre bienes comunes luego de arrasar los cuerpos que los defienden, violan, matan, prostituyen y rapiñan (Segato, 2013 y 2014). Las violencias héteropatriarcales son inherentes a las derechas, son parte de la lógica de poder estatal y empresarial, y se fortalecen como hermanos siameses. Las iglesias y los fundamentalismos religiosos acumulan poder simbólico y económico a partir de alianzas con las multinacionales y terratenientes del agronegocio como es el caso de las bancadas Evangélicas en Brasil, o las alianzas políticas golpistas en Bolivia y años antes en Paraguay, donde también las iglesias cristianas aliadas a la oligarquía con el auspicio de Estados Unidos avanzan reprimiendo con predilección a indígenas, mujeres y sectores populares organizados (Jaime, 2016: 128 y 129).

En Argentina, a partir del debate durante 2018 en relación con la legalización del aborto, las iglesias católicas y evangélicas iniciaron una cruzada conservadora y antiderechos en todos los territorios para evitar que se aprobara la ley, con una ofensiva evangelizadora con epicentro en los barrios populares, donde se predicó sin descanso contra el derecho a decidir de las personas gestantes (Díaz Lozano, 2018). Desde la jerarquía de la Iglesia Católica - con el papa argentino Francisco I- se ejerció presión de diversas formas para estigmatizar y detener a la llamada Marea Feminista o Marea Verde que inundó con millones de personas las calles reclamando este derecho. A pesar de los diferentes rasgos locales, la constante que aparece es la asociación entre las derechas, las fuerzas militares, los poderes económicos concentrados y las iglesias en el continente, en una avanzada recolonizadora y repatriarcalizadora (MCTyF, 2017) que configura un desafío cada vez mayor para los sectores organizados y para los feminismos.

En los últimos años, los feminismos populares autónomos vienen siendo sujetxs protagónicos en la resistencia en contra de este avance conservador (Gago, 2020:21). Las mujeres de pollera en Bolivia, blanco por excelencia de la represión misógina y racista, continúan al frente de las movilizaciones y las asambleas. Les activistxs chilenxs, en toda su diversidad, se encuentran señalando las violencias desatadas sobre sus cuerpos por la policía, que cuando reprime al pueblo, viola, acosa, abusa de las mujeres, lesbianas, travestis, trans, maricas. A pesar de ello las feministas chilenas escrachan, cantan, bailan, pintan, marchan, dan discursos, hacen huelga, saltan molinetes, para señalar también que la crisis y el ajuste configuran violencias más fuertes sobre elles. En Ecuador son las mujeres indígenas las que encabezan las luchas contra el extractivismo y el paquetazo, defendiendo a las comunidades del saqueo nacional y transnacional. Más allá del continente, los fundamentalismos también establecen una guerra abierta al mismo tiempo contra las comunidades y las mujeres, como ocurre en el Kurdistán Sirio, donde las guerrilleras kurdas denuncian el papel de Turquía y el fundamentalismo islámico en el intento de destruir la organización comunitaria y feminista que vienen construyendo (Isik, 2019). Y la lista sigue.

A fuerza de articulaciones entre las feministas y las organizaciones populares en el continente y más allá, sumado a interesantes producciones teóricas (Federici, 2013 y 2013b, Segato, 2014; Cielo, Cristina y Vega, Cristina (2015), entre muchas otras) se ha logrado la visibilización y el análisis de la imbricación entre los fascismos, los fundamentalismos religiosos y el avance de la lógica capitalista sobre los cuerpos-territorios. Como contrapartida, desde los feminismos populares se viene advirtiendo la articulación entre construcción de espacios comunes y comunitarios, el protagonismo femenino y las disputas contra el capitalismo patriarcal (Gutiérrez, 2015; Cafenzis y Federici, 2016).

Los feminismos populares autónomos al basarse en un cuestionamiento profundo de todo lo que existe, en clave interseccional y en múltiples escalas, dirigen su acción mucho más allá de las demandas hacia el Estado y sus instituciones, por más que las consideren necesarias. Si bien, por ejemplo, la demanda por la aprobación de leyes (legalización del aborto, identidad de género, de abordaje de violencias, cupos laborales, políticas contra la trata, entre tantas otras) constituye una práctica que forja articulaciones dentro de los feminismos, el peso de este tipo de reivindicaciones es desigual dentro de la diversidad del movimiento.

Para los feminismos populares autónomos, el Estado es un terreno más de disputa, pero ninguna lucha se completa con el logro de una ley, una política pública, o un derecho reconocido. Ningún estado agota las luchas feministas. Por caso, en relación con la lucha por el derecho al aborto, la configuración de la Campaña Nacional en Argentina, y la presentación sucesiva de proyectos de Ley al Congreso, estuvo precedida y acompañada por la creación de Consejerías autogestionadas para garantizar los abortos de forma segura a pesar de su ilegalidad, los procesos de denuncia a jueces y políticos “antiderechos”, la creación de redes de profesionales de la salud “amigables” con el cumplimiento de los abortos no punibles. Pero, además, esta experiencia autónoma en relación con el “aborto libre” comenzó a permear las consignas de los feminismos populares, que comienzan a hablar de “aborto legal en cualquier lugar”, aludiendo a que el Estado no debe capturar en su lógica un derecho y un saber sobre el cuerpo y la salud de los cuerpos gestantes que se vienen recuperando para la práctica de la interrupción del embarazo de manera libre (Socorristas en Red, 2018). En relación con otros ejes ocurre lo mismo, por ejemplo, la demanda de políticas públicas para atacar la violencia de género convive con la generación de estrategias y recurseros colectivos, los espacios de formación y fortalecimiento de las víctimas, las denuncias y escraches públicos de los victimarios, las estrategias de autodefensa feministas, entre otras.

Esta mirada más allá del Estado está alimentada por una parte por la desconfianza de que un Estado capitalista, patriarcal y colonial realmente pueda generar cambios en su estructura y funcionamiento con tal profundidad como para cuestionar su propio carácter machista. Pero además esta perspectiva feminista popular denuncia el peligro de pérdida de autonomía de las organizaciones y de condicionamiento de las dinámicas de construcción de demandas. Los discursos sobre equidad de género, el pinkwashing¹¹o purplewashing, las campañas públicas en torno al respeto a una diversidad atomizada y descontextualizada muchas veces buscan apropiarse de consignas construidas al calor de los feminismos para desactivar su poder disruptivo. Un efecto que señala Silvia Federici (2018: 1) al afirmar la necesidad de construir la autonomía para “recuperar el espíritu rebelde que una vez animó al movimiento feminista y, sobre todo, liberar al feminismo de la jaula a la que ha sido confinado por la demanda de “equidad” e “inclusión”.

En la práctica este “lavado de cara” estatal no transforma radicalmente la vida de las personas, pero genera desembolsos cuantiosos para publicidad y hasta produce nuevas institucionalidades y cargos. Incluso, muchas veces desde los organismos internacionales se declaman propuestas con perspectiva de género al tiempo que se proponen políticas de ajuste, endeudamiento y precarización laboral que afectan diferencialmente a mujeres y disidencias (Zimmerman, 2019).

Por ello desde los feminismos populares autónomos se persiguen cambios profundos económicos, sociales y culturales que no se agotan en el vínculo con el Estado. Y se realiza un señalamiento a los límites del estado capitalista patriarcal para pensar una transformación sistémica sin desmontarse a sí mismo como estructura de opresión. Sin embargo, como veremos más adelante, los modos de relación con las instituciones, la construcción de las demandas y el peso de la lucha por el reconocimiento de derechos es un debate en el presente de los feminismos, y también en el sector popular autónomo.

Más allá de la importancia innegable de las producciones académicas, los foros, los encuentros y la masificación de un ciberactivismo feminista (Laudano, 2018), el territorio privilegiado de los feminismos populares autónomos continúa siendo la calle. La ocupación del espacio público es una marca distintiva e histórica de un movimiento que inscribe en sus cuerpos colectivos e individuales las demandas y las lleva a espacios físicos de confrontación con el capitalismo patriarcal y con el Estado (Gutiérrez, 2018). Miles salen a las calles como a un combate o como a una fiesta. Manifestando con los cuerpos pintados, desnudos, draggeados, “montados”, cubiertos de brillantina, de cuero, haciendo un “tetazo”, exponiendo las diversidades de formas, de capacidades, de colores, de elecciones, cantando, bailando, performateando, “escrachando”¹², actuando, gritando. Justamente, la feminista comunitaria guatemalteca Lorena Cabnal utiliza el término “acuerpar o acuerparse” para referirse a una “acción personal y colectiva de nuestros cuerpos indignados ante las injusticias que viven otros cuerpos” (2015:1).

Miles salen a la calle para confrontar, pero también para divertirse, para mostrarse, para ser. Por eso ningún manifiesto online, ninguna batalla en las redes, o tendencia de twitter reemplaza ni debilita numéricamente a las Marchas del Orgullo o de Stonewall a lo largo y a lo ancho del mundo, las manifestaciones contra los crímenes de odio, las marchas de “Ni una Menos” en diversas latitudes. Los escraches públicos a violadores, violentos y a sectores de las iglesias son permanentes en Argentina y se han vuelto materia de debate mediático y teórico, aunque eso no los ha debilitado. Las alertas callejeras ante cada femicidio en Uruguay continúan desde 2014 (Furtado y Grabino, 2018). Cada 8 de marzo y cada 25 de noviembre en todo el continente se realizan acciones públicas que aglomeran diversas generaciones. En el marco de las protestas populares contra las derechas, la militarización, la represión las feministas nunca abandonan la calle denunciando las violencias específicas como vemos en Chile, en Colombia, en Ecuador.

Los cuerpos en la calle son un escándalo. Se ofrecen como evidencia territorial de la rapiña y la violencia, se manifiestan como acosados por la violencia patriarcal, el control heterosexual, la maternidad forzada, la miseria. Pero los feminismos en las calles también escandalizan porque amplifican el abanico de posibilidades de ser y habitar el mundo. Como una forma de venganza contra el patriarcado que constriñe, indica, premia y castiga manifestar, poner los cuerpos en las calles sigue siendo la herramienta disruptiva y mística para subvertir – al menos por un momento- un orden constituido sobre las desigualdades sociales, económicas culturales, pero además y un orden que quiere reservar la política para ciertos sujetos y dentro de determinadas instituciones. Estar en la calle es la marca distintiva de los feminismos populares autónomos, allí se construye y renueva su mística, y funciona como garantía de una rebeldía difícil de morigerar.

Para abordar este aspecto utilizamos nuevamente como disparador el caso de los Encuentros en Argentina. Desde 1986 cada año se realizan los Encuentros Nacionales de Mujeres que reúnen a decenas y hasta cientos de miles de mujeres, lesbianas, travestis, trans, bisexuales, intersex y no binaries en tres días de debates, movilizaciones y festejos. En numerosos estudios fue rescatada la importancia de los Encuentros como espacios de fortalecimiento y creación de los feminismos en el país, pero también como fuente de inspiración para feministas de otros países que asisten crecientemente cada año (Carabajal, 2019: Alma y Lorenzo, 2009). En los Encuentros se reúnen activistas feministas, de organizaciones sociales, sindicales, de DDHH, partidos políticos, campesinas, indígenas, afrodescendientes, migrantes, estudiantes, artistas, constituyendo una instancia multisectorial, federal, e intergeneracional única. En los últimos años, un sector mayoritario dentro de los encuentros, encabezado por las mujeres de pueblos indígenas y afrodescendientes, comenzó a plantear la necesidad de cambio en la identidad del Encuentro, mudando la denominación de “Nacional” a “Plurinacional”¹³. Si bien varios años después aún existe una discusión irresuelta sobre el tema en el movimiento de mujeres y feminista argentino es interesante reconstruir los argumentos a favor de pensar feminismos plurinacionales. El argumento principal esgrimido desde los feminismos populares es la crítica a la idea de “estado nación” como construcción occidental y moderna, pero también como realidad material y simbólica opresiva, genocida, negadora de diversidades étnicas, regionales y raciales. Desde los feminismos populares se plantea que al nombrarse como “nacional” el Encuentro está invisibilizando, marginalizando a las personas migrantes, afrodescendientes, indígenas, mestizas, que integran en los hechos los Encuentros y la Marea feminista en general (CSP, 2019).

Pero además, la apuesta por la plurinacionalidad no implica sólo una mirada de “inclusión” de “diversidades”, sino poder restituir en los feminismos una mirada descolonizadora, que se piense más allá de las falsas fronteras nacionales, que comience a deconstruir su hegemonía blanca, que retome cosmogonías originarias, que se revolucione a partir de los diálogos lo más horizontales posibles con una pluralidad de existencias y cuerpos que hasta ahora permanecieron por fuera o periféricas en las articulaciones feministas.

Al mismo tiempo que los feminismos populares levantan la bandera de la plurinacionalidad, postulan la existencia de un internacionalismo feminista. Como plantea Partenio (2018) se pueden rastrear en la genealogía feminista algunos hitos en las últimas décadas que dan cuenta de articulaciones internacionales crecientes. De esta forma menciona en 1995 la Cuarta conferencia mundial de Beijing con la participación de 45.000 mujeres, en el año 2000 la Marcha Mundial de Mujeres realizada en más de 150 países contra el hambre, la pobreza y la violencia, los 36 años de realización del los Encuentros Feministas de América Latina y el Caribe (EFLAC), como los más importantes. Desde 2017, los Paros Internacionales de Mujeres, Lesbianas, Travestis y Trans comenzaron a convertirse en un llamado mundial, como afirma la activista feminista Silvia Federici “Por un movimiento internacional feminista que revolucione nuestro lugar en el mundo”. De esta forma, en ese año, feministas de 57 países convocaron al paro internacional del 8 de marzo, que se replicaron con creciente adhesión en los años siguientes. Estos Paros Internacionales tuvieron valiosos antecedentes en Islandia en 1975, en Polonia y Argentina en 2015 y 2016 contra las violencias y la ilegalidad del aborto entre otras reivindicaciones.

Los Paros Internacionales se han vuelto una forma de denuncia de un sistema capitalista heteropatriarcal global, y también una acción de unidad de feministas a lo largo del globo. Pero además han constituido una articulación por fuera de los gobiernos nacionales, a contramano de los estados, es decir, autoorganizados y gestionados. De igual manera ha ocurrido con las manifestaciones globales contra los organismos internacionales como FMI, G20, OMC, denunciando desde una mirada feminista popular los planes capitalistas para el control del territorio y los cuerpos a escala planetaria (Paterlini, 2018: SOS Corpo, 2018). Todas estas articulaciones –y muchas más no mencionadas- dan cuenta de que el movimiento feminista viene siendo el sujeto más dinámico e internacionalista en la actualidad.

La potencia de los feminismos es tal que está permeando en nuestra manera de hablar, de leer y de escribir, y por ende, de ver y construir el mundo. La imposición de la lengua española fue punta de lanza en el proceso colonizador y evangelizador en el continente vehiculizando la configuración del capitalismo y del patriarcado como los conocemos. Como afirma la activista intersex mapuche Valeria Silva “La imposición del idioma fue la imposición de una frontera. Con la lengua vino todo lo demás. El castellano viene con las otras fronteras, por ejemplo, las de género, las territoriales, las militares” (en Conversatorio Feminismos en la Frontera, La Plata, 20/11/2019). La militante disidente señala cómo el castellano se impone sobre otras lenguas como el mapudungun (idioma mapuche) que no estaban estructurados desde un binarismo de género, y expresaban otra cosmovisión, más amplia a la hora de nombrar los cuerpos y menos jerárquica entre las personas, y entre las personas y la naturaleza.

Por eso, la crítica a la misoginia presente en el lenguaje también es una práctica descolonizadora e integra la potencia transformadora de los feminismos en general. En un primer momento esta denuncia se tradujo en un esfuerzo por nombrar en femenino, señalando la invisibilización de las mujeres detrás del lenguaje “universal” o “neutro” masculino. De esta forma, el nombrar “todos y todas”, “nosotros y nosotras”, fue una forma de llamar la atención desde la militancia feminista sobre esta operación de obliteración lingüística. En los últimos años, sin embargo, al calor de los debates antibiologicistas, diversos y disidentes, las transformaciones en el lenguaje avanzaron más allá de binarismos incorporando el uso de la “@”, la “x” o la “e” en lo que se ha denominado lenguaje no binario o inclusivo (Fernández Casete, 2018).

Estos cambios en el lenguaje promovidos desde los feminismos se han encontrado con resistencias importantes entre los defensores de la Real Academia Española (RAE) y otras personas preocupadas por la conservación del idioma. En una publicación de la RAE del 2018 en redes sociales, el organismo expresa “el uso de la @ o de las letras «e» y «x» como supuestas marcas de género inclusivo es ajeno a la morfología del español, además de innecesario, pues el masculino gramatical ya cumple esa función como término no marcado de la oposición de género” (RAE en Demarco, 2019). Ante estas miradas conservadoras del lenguaje y por ende de la sociedad, el lenguaje inclusivo es una apuesta dinámica que incomoda, llama la atención, inventa espacios nuevos al nombrar sujetxs que venían quedando por fuera de la enunciación corriente. En el léxico militante de los feminismos populares va permeando la propuesta no binaria, modificando los escritos colectivos y el habla cotidiana en los espacios organizativos y más allá. Y el tránsito ha sido desde las calles, desde las prácticas militantes y activistas hacia la academia, y con más demora, hacia los medios de comunicación y el estado. Es decir, el lenguaje es performativo, como plantea Judith Butler, es un acto que produce efectos, tanto en la reproducción como en la subversión de las relaciones de poder (Saxe, 2016). Si bien esta búsqueda de otra forma de comunicarse no es privativa de los feminismos populares autónomos, la señalamos como un aspecto generalizado dentro de esta vertiente, a menudo diferenciándose de perspectivas feministas “mujeriles” que mantienen el uso del femenino/masculino.

Cuando Silvia Federici nos enseña en su libro “Calibán y la Bruja” (2011) que la quema de brujas en Europa y América fue un proceso sistemático para romper las comunidades y las resistencias populares al avance capitalista, cuando recuperamos el papel fundamental de las mujeres en las luchas anticoloniales, frecuentemente soslayado, cuando reaprendemos sobre el rol de las trabajadoras anarquistas y socialistas en las huelgas de principios de siglo XX pero también en los reclamos dentro de sus organizaciones machistas, cuando reivindicamos los hechos de Stonewall como una revuelta antirepresiva y disidente por el orgullo, cuando retomamos las violencias específicas hacia mujeres, lesbianas, travestis, homosexuales durante las dictaduras en nuestro continente, cuando sentimos propia las luchas de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, de las mujeres contra el extractivismo y la militarización, las piqueteras creando nuevos mundos en los barrios y en las rutas, entre cientos y cientos de situaciones, estamos hilando la trama de la historia de nuestros feminismos.

Los feminismos populares autónomos son memoriosos, y lo particular está dado por la selección de eventos, referencias y experiencias colectivas que realizan para construir las genealogías. Como dijo la feminista afroamericana Ángela Davis en “La Marcha de las Mujeres” en enero de 2017 ante la asunción del presidente Donald Trump en Estados Unidos: “La historia no puede ser borrada como las páginas Web”¹⁴. Por eso mirar la historia no es mirar para atrás, sino que implica ver las continuidades, los acervos, las herramientas y combates aún latentes. Como plantea Andrea Andújar, en la historia de las luchas podemos rastrear la genealogía de los derechos conquistados: las luchas “convirtieron las exigencias en derechos pues el derecho a la igualdad, a no ser objetxs de violencia, a no ser cosificadxs, a ser tratadxs como personas, es un derecho que se gestó en la acción colectiva, en las calles, en las plazas, en voz alta y a los gritos. No estaban allí, preexistiéndonos a nosotrxs y a quienes nos precedieron, nos enseñaron y delinearon el camino que nos ayudó a llegar hasta aquí” (2018: 45).

Es cierto que la recuperación histórica es un acto político y arbitrario, ya que la selección de personajes, hechos, lecturas que realizamos -aún colectivamente- es intencionada y conlleva también una voluntad política e ideológica. Por ejemplo, la intención de cierto feminismo de recuperar “la mitad invisible de la historia” (Vitale, 1987) fue una apuesta interesante que no sólo incorporaba a las mujeres a los relatos históricos, sino que forzaba a releer estos acontecimientos desde una nueva óptica, a reescribirlos en términos de género.

Quizá en la actualidad se esté avanzando en construir lecturas que además cuestionen la propia lógica binaria subyacente incluso a la historia desde un punto de vista femenino, permitiendo abordar las tramas de invisibilización de otrxs sujetxs ausentes de toda enunciación histórica, o corridos a los márgenes de los relatos, para también cuestionar las propias lógicas hétero y cis de construcción del conocimiento. Entre estas lecturas novedosas pueden mencionarse las epistemologías trans y los estudios queer que denuncian la “violencia epistémica” (Blas Radi, 2019; Cabral, 2006; Platero Méndez, 2014, entre otrxs) en la construcción de saberes y proponen herramientas para construir enfoques que hagan presentes las experiencias desperdiciadas -en términos de Boaventura de Souza Santos (2005)- de sujetxs fuera de la lógica androcéntrica y binaria.

Lo característico de esta vertiente es que las fuentes desde las que se realiza la selección histórica privilegia referencias colectivas, movimientos revolucionarios independentistas, comunidades en lucha descolonizadora, organizaciones e hitos con protagonismo de mujeres y disidencias sexuales. Desde los feminismos populares autónomos entonces se tienden lazos hacia la historia, hacia lo ancestral, pero con la idea de que hacer memoria no es mirar para atrás, sino considerar los aprendizajes para caminar con pie más firme a los desafíos venideros.

Este último punto de caracterización de los feminismos populares autónomos se conecta con fuerza con las tensiones que actualmente están vigentes y van dinamizando los debates colectivos. Pareciera ser un consenso dentro de estos feminismos en relación con que la lucha feminista no es una lucha sólo de mujeres en el sentido biológico, pero tampoco identitario, sino que representa una alianza política de diversos sujetxs oprimidos por el sistema patriarcal. Dice Claudia Korol, referenta de Feministas del Abya Yala, en su caracterización sobre este espacio político,

“Los cuerpos disidentes han cambiado nuestros modos de estar en el mundo. Las feministas lesbianas han problematizado a los feminismos, proponiendo debates sobre temas tan centrales para la vida cotidiana como son el amor, la libertad, el deseo, la maternidad. Algunas colectivas lesbianas se des-identifican de la identidad de mujeres, por caracterizarlas como parte del binomio heteronormativo hegemónico. También forman parte de estos procesos de crítica, que enriquecen las perspectivas del feminismo popular, activistas travestis, bisexuales, trans, intersex, que nos ayudan a repensar las conceptualizaciones de los feminismos que reproducen las lógicas binarias de la héteronormatividad” (2018: 6).

Cada vez más los enunciados puramente “mujeriles” van perdiendo terreno dentro de los feminismos. Los Paros Internacionales del 8 de marzo se denominan de “mujeres, lesbianas, travestis y trans”, se demanda el derecho al aborto legal para “cuerpos gestantes”, se denuncian los femicidios y también los travesticidios y transfeminicidios. Se amplían los encuentros otrora de “mujeres” a “mujeres, lesbianas, travestis, trans, no binaries e intersex”. Desde una mirada descolonizadora, incluso, se ha señalado al orden binario como producido por la imposición de occidente sobre nuestras realidades, y se han recuperado otras pluralidades de sujetos y otros ordenamientos de género en pueblos de origen nuestroamericano, no regidos por distinciones binarias y desiguales¹⁵. Sin embargo, como desarrollaremos a continuación esta apertura se produce no sin tensiones y entredichos dentro de los feminismos populares autónomos, fundamentalmente en relación con lxs sujetxs protagonistas del movimiento.