El zapatismo y la grieta antipatriarcal: Las mujeres indígenas como protagonistas de la transformación en las relaciones sociales anticapitalistas

Zapatism and the antipatriarchal rift: Women leading the anti-capitalist social relations’ transformation

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En el horizonte de los nuevos movimientos sociales, las organizaciones de mujeres de países del sur han protagonizado grandes movilizaciones y han puesto en el centro del debate la múltiple explotación a que son sometidos los cuerpos de las mujeres en el capitalismo. Evidenciadas las diversas formas de explotación capitalista por mujeres y pueblos originarios, las nuevas formas de lucha hacen énfasis en elementos que diversas corrientes marxistas obviaron o ignoraron en la teoría y constriñeron las prácticas revolucionarias a los parámetros de ese aparato teórico. No para hacer la Revolución proletaria mundial, sino para sobrevivir e ir construyendo nuevas formas de vida, los nuevos protagonistas de los brotes de rebeldía escapan a la caracterización del clásico sujeto revolucionario y subvierten los valores predeterminados como primordiales en los planes de lucha.

Mujeres campesinas sin tierra, mujeres migrantes, mujeres trabajadoras no asalariadas de la ciudad, mujeres indígenas, mujeres lesbianas, mujeres afrodescendientes, ejercen de diversas formas una práctica política que, dadas las condiciones de marginación y violencia, no piden permiso para irrumpir, sino que exigen en las calles, barrios, comunidades y familias, nuevas prácticas de vida y de lucha. Aquellas voces que desde el marxismo y fuera de él claman por reconocer la apropiación que del trabajo de reproducción hace el capitalismo, y sus consecuencias de dominación interclasista, son ahora escuchadas con mayor respeto por hombres y mujeres de los abajos del mundo. Lo que está en juego es la sobrevivencia colectiva, las formas de resistencia contra un enemigo común y la lucha contra las diversas formas en que el sistema mercantiliza la vida y fetichiza los procesos cotidianos de reproducción social.

Como consecuencia de la violenta implementación del neoliberalismo, el repliegue del Estado como proveedor de servicios sociales ha obligado a las mujeres a cubrir el trabajo de cuidados abandonado por las instituciones públicas. Labores de salud, educación y seguridad son asumidas por mujeres, sea de manera aislada en cada uno de los hogares, o colectiva como una especie de resistencia en común por enfrentar la precarización de la vida. La explotación múltiple del capital contra las mujeres en el contexto neoliberal agudiza los grados de violencia, pero también surgen diversas formas organizativas para luchar por la sobrevivencia y enfrentar los sistemáticos crímenes del capitalismo:

Las mujeres son las agricultoras de subsistencia del planeta. En África producen el 80% de los alimentos que consumen sus habitantes, pese a los esfuerzos del Banco Mundial y de otras agencias internacionales por convencerlas de que dediquen sus esfuerzos a los cultivos comerciales. (Federici, Silvia 2019: 129-130)

Esto ha obligado a que la lucha contra las diversas formas de dominación, también ejercidas desde partidos políticos, sindicatos y organizaciones de izquierda, sea asumida vertebralmente por la mayoría de los nuevos movimientos sociales. En este contexto, la lucha de las mujeres, autodenominadas feministas o no, adquiere importancia en la apuesta anticapitalista, puesto que amplía la crítica contra el capital y sus formas de acumulación, ya que radicaliza las formas de resistencia contra éste en las prácticas cotidianas y en los espacios organizativos y familiares.

De esta forma, se articulan y convergen la diversidad de movimientos y actores anteriormente desplazados hacia los márgenes del proyecto revolucionario, para posicionarse como las identidades más avanzadas en la construcción de nuevas relaciones sociales, tal es el caso de los pueblos originarios de América Latina y del mundo. La lucha contra el capitalismo y contra el patriarcado se concibe como una sola, puesto que los aportes de la crítica feminista al marxismo sostienen que tanto en el proceso de la llamada acumulación originaria, como en el desarrollo capitalista, la acumulación sostiene sus procesos productivos en la apropiación del trabajo invisibilizado de reproducción llevado a cabo por las mujeres en el mundo. No es accesoria la lucha de las mujeres, sino fundamental en señalar la importancia que tiene para el capitalismo la doble explotación de las mujeres en el ámbito público y privado.

Con esta perspectiva tratamos de señalar la relevancia de la lucha de las mujeres zapatistas, como elemento clave en la transformación de las relaciones sociales en que está inmerso su proceso de autonomía. El lugar que han ido tomando las zapatistas en el andar del autogobierno no es menor, sino que fortalece este proceso en tanto que no son únicamente posiciones de participación política las que han ido ocupando en las comunidades, sino que son distintas las formas en que se involucran en los proyectos productivos. El trabajo reproductivo realizado por las mujeres zapatistas también se transforma, aunque no de manera homogénea en todas las regiones y pueblos, en medida que los trabajos productivos son asumidos por ellas de manera colectiva, así como los hombres también toman un rol distinto en el ámbito familiar. Nos interesa este constante cambio en la división sexual del trabajo en las comunidades, puesto que lo creemos clave en la configuración de nuevas relaciones sociales basadas en la desmercantilización de la vida, donde ni la fuerza de trabajo representa una mercancía ni la reproducción de ésta un sometimiento inherente para las mujeres.

Si como dice Carlos Marx (1976) en Capital y trabajo asalariado, la fuerza de trabajo tiene un valor equivalente a la reproducción y sobrevivencia del obrero, el costo de dicha reproducción no sólo son las mercancías de primer orden como los alimentos, la vestimenta y la vivienda, sino que también equivale al valor de una fuerza de trabajo velada por el espacio doméstico, el de las mujeres:

La determinación del precio por el coste de producción equivale a la determinación del precio por el tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía, pues el coste de producción está formado: 1) por las materias primas y el desgaste de los instrumentos […] el precio del trabajo se hallará determinado por el coste de producción, por el dinero de trabajo necesario para producir esta mercancía que es la fuerza de trabajo. (Carlos Marx, 1976: 161)

Al colocar en equivalencia la fuerza de trabajo con el valor de las mercancías necesarias para la subsistencia, hay de por medio la fetichización de la reproducción de los trabajadores, puesto que, el ejercicio de las labores referentes a ella, son llevadas a cabo por las mujeres como consecuencia del advenimiento del “patriarcado del salario”, como lo llama Federici, en el capitalismo:

La división sexual del trabajo que apareció con ellos no sólo sujetó a las mujeres al trabajo reproductivo, sino que aumentó su dependencia respecto de los hombres, permitiendo al Estado y a los empleadores usar el salario masculino como instrumento para gobernar el trabajo de las mujeres. De esta manera, la separación de la producción de mercancías de la reproducción de la fuerza de trabajo hizo también posible el desarrollo de un uso específicamente capitalista del salario y de los mercados como medios para la acumulación de trabajo no remunerado. (Federici, Silvia 2010: 112)

El capitalismo se fundamenta en esta apropiación que el capitalista impone sobre el trabajo ajeno del obrero, sin esa relación no hay constitución de capital. Marx continúa así:

La determinación del precio por el coste de producción equivale a la determinación del precio por el tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía, pues el coste de producción está formado: 1) por las materias primas y el desgaste de los instrumentos […] y 2) por el trabajo directo, cuya medida también es el tiempo. (Marx, 1976: 161)

El precio de toda mercancía se determina de esta manera, por lo que el precio de la fuerza de trabajo, al convertirse en mercancía en el intercambio laboral, también se determina de esta forma. El obrero cuesta lo que supone su manutención mientras que está en relación mercantil con el capitalista; cuesta lo que totalizan los alimentos, cuidados de salud, vivienda, educación, aquello que lo hace ser obrero, o sea, persona con cierta capacidad física y habilidades motoras que puedan ser compradas temporalmente por el dueño de los medios de producción. Para el capital, la reproducción de su fuerza de trabajo no es un asunto que le concierne y del cual quiera hacerse cargo, debido a que ahí, también, en el espacio doméstico-familiar, la clase capitalista se apropia de una fuerza de trabajo invisibilizada que es históricamente responsable de la reproducción de la clase obrera: las mujeres proletarias.

Esta es la ley que explica el intercambio de mercancías en razón de su valor de uso y cómo el valor de cambio en forma de dinero entra en juego para invisibilizar que, para el precio de la mercancía, ya sea la fuerza de trabajo o cualquier otra, se fetichiza todo proceso de explotación que acompaña la producción de ésta. El capitalista se apropia del trabajo vivo dentro de los espacios físicos en que se producen mercancías industriales y, al mismo tiempo y en relación dependiente, también del trabajo vivo fuera de las fábricas, del trabajo necesario para la producción, reproducción, del obrero como mercancía. Y si el salario en forma de dinero oculta la explotación de los trabajadores, su ausencia oculta una forma de trabajo de la cual también se apropia el capital y cuya existencia sostiene el proceso productivo. El trabajo reproductivo no pagado, realizado principalmente por las mujeres proletarias, somete a las mujeres en relaciones de dependencia frente a los hombres.

La apropiación del trabajo ajeno, no asalariado, de las mujeres en favor del capital en razón de la desvalorización del trabajo reproductivo no se transformó con la inserción de las mujeres al trabajo asalariado. Por el contrario, obligadas a laborar fuera del espacio doméstico no se liberaron de la carga del trabajo reproductivo, pues al no ser considerado como trabajo sino como tareas inherentes a la condición femenina determinan un doble sometimiento frente al capital. Que en determinadas épocas o lugares el trabajo frente al capital adquiera salarios que mejoren las condiciones de vida de los trabajadores, no cambia por si sola la posición sometida de la mujer al trabajo reproductivo. Ya sea que la mercantilización del trabajo doméstico y de cuidados sea absorbido por el capital, como una rama en crecimiento en los países centrales, o que sean servicios –aunque precarios- ofrecidos por el Estado o el sector privado, son principalmente mujeres quienes terminan asumiendo la responsabilidad reproductiva.

Según Silvia Federici (2019) existen riesgos de que la reproducción sea mercantilizada por el mercado global: por un lado, son mujeres inmigrantes quienes satisfacen las demandas de fuerza de trabajo para las actividades reproductivas en el sector económico de los cuidados en los países ricos; por el otro “la focalización en el trabajo reproductivo mercantilizado se arriesga a ocultar los archipiélagos de actividades no remuneradas que aún se llevan a cabo en los hogares, y los efectos que esto tiene en la posición de las mujeres, también como trabajadoras asalariadas” (Federici, 2019: 90-91). No existe una verdadera emancipación para las mujeres asalariadas con capacidad de comprar ciertos servicios domésticos, sino que restringe aún más las condiciones de las mujeres y agudiza la explotación de las proletarias campesinas e indígenas que migran de sus lugares de origen hacia los países del norte.

Al hablar de relaciones económicas, entonces, es menester desentrañar, en la esfera de lo privado, las relaciones sociales sobre las cuales se sustenta el sistema de producción. La fuerza de trabajo como “peculiar mercancía que sólo toma cuerpo en la carne y la sangre del hombre” (Marx, 1976: 155), que se produce dentro de condiciones específicas de reproducción y, por lo tanto, el cuerpo como relación social en disputa y domesticación está en relación directa con la comprensión de cómo opera el capitalismo en el seno de lo familiar y lo privado. De igual forma, la producción del ser humano como mercancía que ingresa al mercado laboral, o no, y la red de relaciones que permiten esa producción particular, es objeto fundamental de análisis, no sólo para actualizar el estudio sobre la explotación, sino para ocupar los esfuerzos colectivos en mejores formas de resistir al capitalismo en su totalidad como sistema depredador de cuerpos en todos los momentos de la vida diaria.

La particular depredación contra los cuerpos de las mujeres, hablando de la actual violencia feminicida, exacerbada en México, no le es ajena al capitalismo, sino que podríamos decir que es la misma lógica anterior lo que permite explicar cómo es que el capital se beneficia estructuralmente de esta violencia, como lo advierte el neo zapatismo (2019):

Tanto nos atacan que hasta ya parece que es un negocio del sistema. Si hay más mujeres asesinadas o desaparecidas o violadas o violentadas, entonces hay más ganancias. Tal vez por eso no se detiene esta guerra contra las mujeres. Porque ya no se puede creer que, cada día, son desaparecidas o asesinadas mujeres en todas partes, y el sistema sigue tranquilo, contento, sólo preocupado por la paga. De repente puede ser que, si seguimos vivas, si no somos violentadas, entonces se arruina el negocio. Como que también habría que analizar si, al mismo tiempo que sube el número de mujeres violentadas en el mundo, suben también las ganancias de los grandes capitalistas. Tantas golpeadas, tantas desaparecidas, tantas asesinadas, igual a tantos millones de dólares o de euros o de la moneda que sea. (C. d. M. Z. EZLN, 2019: 19)

Rita Segato coincide: “Algo central, esencial, fundacional para el «sistema» debe ciertamente depender de que la mujer no salga de ese lugar, de ese papel, de esa función” (2016: 97). Ya que la explotación/violencia padecida por las mujeres no es un asunto secundario para la acumulación en el capitalismo, sino una condición para la existencia de éste. Segato, al hablar de minorización, se refiere al desinterés teórico y político que no únicamente el Estado y las instancias de poder constituido toman frente a los asuntos de violencia contra las mujeres, sino también al desacato que en lo colectivo existe como para no ocuparse de asuntos que conciernen a todos como los feminicidios o la explotación múltiple de las mujeres. Sin razonar que en la propia condición de las mujeres radica la muestra de la situación en que se encuentran las colectividades, se margina o sectorializa la violencia contra las mujeres como un elemento política y teóricamente intrascendente.

La violencia misógina del sistema capitalista se materializa sobre el constante reordenamiento territorial y corporal de los sometidos a las relaciones sociales mercantilizadas. Se desdeña lo fundamental que representa para el capital la obtención de ganancia directa e indirecta a través de la violencia brutal contra los cuerpos de las mujeres, puesto que así es más posible romper los posibles hilos de empatía y resistencia colectiva del abajo. Caen en la trampa quienes no asumen como un asunto primario la lucha contra el patriarcado y la exacerbación de sus métodos de tortura, puesto que no es únicamente una “cuestión de mujeres”, sino que en ello se disputa el tipo de relaciones sociales impuestas por el arriba. La materialización del capitalismo y del patriarcado en las relaciones sociales en que estamos inmersos también se convierte en el terreno en disputa contra las formas de reorganización que ha emprendido el capital en una nueva búsqueda de resarcirse. En esa búsqueda de cuerpos y territorios por desangrar para la incorporación a la lógica de ganancia, es condición el terror y el exterminio de la solidaridad entre las y los explotados, domesticando la violencia en favor del lucro:

En esta era, el sufrimiento y la agresión impuestos al cuerpo de las mujeres, así como la espectacularización, banalización y naturalización de esa violencia constituyen la medida del deterioro de la empatía en un proceso adaptativo e instrumental de las formas epocales de explotación de la vida. (Segato, 2016: 102)

Con mayor preocupación deberíamos estar reflexionando colectivamente qué tipo de reordenamiento se adviene con una doctrina del shock particularmente brutal y misógina como política de Estado y como estrategia del capital. La apropiación del trabajo y del cuerpo de las mujeres por el capital permite acelerar la lógica acumulativa, a raíz de que el trabajo reproductivo crea la mercancía fuerza de trabajo, siendo además los procesos vitales mercantilizados para el consumo global, donde el cuerpo de mujeres y niñas representa una de las mercancías más traficadas mediante los procesos bélicos de la IV Guerra Mundial (EZLN, 1 de febrero 2003).

De la experiencia colectiva de la Escuelita Zapatista recuperamos aquellas vivencias que puedan permitirnos dar cuenta de la transformación de las relaciones sociales en la experiencia de la autonomía. La Escuelita es considerada por los propios zapatistas como un acontecimiento de vital importancia, incluso igual o mayor al levantamiento de 1994. La capacidad político organizativa de construir las Juntas de Buen Gobierno en el 2003, como un camino autónomo de la vida colectiva, permite que, diez años después, sea posible que convoquen a compartir la experiencia de vivir en un proceso de construcción permanente de otros mundos. La apertura difirió a las anteriores convocatorias, debido a la naturaleza de compartir esa forja llamada La libertad según l@s zapatistas. Es lo cotidiano que se abre ante los asistentes al primer curso de la escuelita. Se devela una realidad más íntima de las comunidades en resistencia, puesto que es ahí desde donde se puede comprender en qué consiste esa otra realidad que construyen los pueblos mayas zapatistas y por la cual siguen en rebeldía y resistencia.

Si bien entre la vida familiar y comunitaria existen zonas de indeterminación, puesto que la vida en colectivo reclama dinámicas no atomizadas de las familias insertas en el proceso autonómico; creemos que es posible reconocer de qué manera se han trastocado las relaciones productivas y reproductivas en las comunidades. Es en el capitalismo que oikos y polis se escinden al grado de llevar a el trabajo reproductivo a una esfera de incertidumbre en que la explotación de las mujeres queda fuera del espacio político-organizativo. Velado estratégicamente por el capital, el trabajo doméstico y de cuidados al no ser reconocido como susceptible de percibir un salario abre aún más la brecha de desigualdad y dominación patriarcal en el seno de las familias.

En el proceso de autonomía zapatista, el rol de las mujeres para el proyecto organizativo ha sido clave y así se ha percibido al exterior de las comunidades. La participación política puede irse comparando en las diferentes etapas por las que han transitado las comunidades, los MAREZ (Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas) y las Juntas de Buen Gobierno (JBG). Quizá menos evidente sea conocer a profundidad cómo es que se han posicionado las mujeres frente a las tareas productivas y reproductivas luego del levantamiento de 1994.

Si bien las condiciones previas al alzamiento eran radicalmente violentas contra las mujeres, ya fuera por la violencia ejercida por los antiguos patrón(es)as (hacendados) o por las múltiples violencias padecidas en el espacio familiar, el reposicionamiento de las mujeres en el ámbito familiar y colectivo ya en la autonomía no se lleva a cabo acelerada ni homogéneamente. Las mujeres zapatistas de la zona Altos lo explican:

Como Junta, como gobiernos autónomos no se han hecho cosas para promover la participación de las mujeres; como comité, algunas mujeres del CCRI, no hemos podido hacer mucho tampoco pero sí desde que nos integramos en este trabajo, desde el 95 que nos integramos, hemos hecho algunos trabajos con las compañeras. (Mujeres Zapatistas, 2013: 31)

Cuando hablan de las dificultades para que la integración de las mujeres a los trabajos políticos se efectúe de manera amplia, coinciden en que la cultura machista al interior de las comunidades continúa limitando a las mujeres casadas –sobre todo- para que realicen trabajos dentro de la organización. Al interior de las familias, la división de tareas ha cambiado lentamente, puesto que son los hombres quienes participan del trabajo fuera de la casa y las mujeres continúan haciéndose cargo de las labores domésticas: el cuidado de los hijos e hijas, la limpieza o alimentación. Sin embargo, es posible detectar una tendencia en las formas de organización familiar que se han ido adaptando a las necesidades políticas de la colectividad. Por un lado, que la dinámica política vaya pidiendo la participación de las mujeres en los cargos locales, regionales y de zona e interzona, que coloca a las parejas y familias en dilemas a los cuales no se habían enfrentado anteriormente. En muchos casos, los maridos asumen que deben apoyar a sus compañeras con las tareas de la casa si es que ellas tienen responsabilidades con la organización. Por otro lado, son otras mujeres quienes van empujando la participación de muchas otras como responsables de trabajos políticos o proyectos productivos, lo cual tiene una fuerza bastante profunda en la forma en que se piensan las mujeres y como son interiorizadas por la comunidad.

Diversos asistentes a la Escuelita pudieron dar cuenta de cómo son llevados a cabo los trabajos. De ahí se puede percibir y complementar con la palabra de las mujeres zapatistas en el cuaderno de texto otorgado a los estudiantes con la experiencia en cada una de las familias donde los estudiantes compartieron la cotidianidad. Por ejemplo, la heterogeneidad no está determinada por zonas, exclusivamente, ya que en una sola zona o región es posible reconocer diferencias en el proceso de integración de las mujeres al trabajo político y la participación de los hombres zapatistas en las tareas de crianza de los hijos y elaboración de comida, es mucho más diversa de pueblo a pueblo. Las mujeres autoridades del Caracol II de Oventik exponen muchas mayores dificultades para que más mujeres aceptaran ir ocupando cargos en el municipio o en la JBG:

Un problema que hay en nuestros pueblos es que las jóvenas son más elegidas y las casadas no, porque no les permite la familia. Hay veces que como mujeres ocultamos nuestros problemas y no los decimos porque tenemos el miedo de ser dejadas, golpeadas, por eso los escondemos. (Mujeres Zapatistas, 2013: 20)

Coinciden en esta zona que el principal impedimento para que las compañeras se integren como autoridades o realicen cabalmente el trabajo correspondiente en las cooperativas era la negativa de los esposos, la falta de apoyo de las familias cuando son solteras y también el menosprecio que los demás hombres demuestran frente al trabajo de las mujeres. Sin embargo, también en esta región, en la comunidad Xux´en, municipio de Aldama, una de las familias receptoras de estudiantes durante el 2013 daba muestra de cómo los roles familiares se habían transformado de manera significativa: Don Irineo, veterano del levantamiento de 1994, era quien desde muy temprano se levantaba para poner el nixtamal a coser, molía el maíz y torteaba; su esposa también mayor servía los frijoles y era él quien también realizaba la limpieza de los trastes al comer.

Tres de los estudiantes entrevistad@s que acudieron a Roberto Barrios, a una comunidad a casi ocho horas de distancia desde el caracol, coinciden en que las mujeres asumían completamente las tareas domésticas familiares, mientras que los hombres sólo asumían las tareas colectivas fuera del hogar (Entrevistas propias, 2020). El contraste se observa entre las generaciones de mujeres con las cuales convivieron en la comunidad, en cuanto a la participación política como a la formación dentro de las tareas de la organización y la integración dentro de las tareas productivas. Una de las estudiantes señala en varios momentos su percepción sobre cómo las mujeres de su familia no habían recibido una educación que les permitiera asumir tareas o cargos, por razones sencillas como no saber realizar operaciones matemáticas básicas o no hablar español (Entrevistas propias, 2020). Eso en sí no significa una marginación de las mujeres en la toma de decisiones, pero sí una diferencia en la construcción colectiva de lo que representaba ser mujer u hombre en el espacio comunitario, en cuanto a la separación de tareas y espacios en que cada una y uno ejercen sus actividades. Lo que también es evidente para la estudiante entrevistada es la transformación de esas caracterizaciones de hombres y mujeres, lo que podía ser constatado en la generación de jóvenes con quienes convivieron:

Nuestras guardianas eran niñas y todas estaban hablando español. Yo sé que esa generación que tuvimos como guardianes va a ser Junta de Buen Gobierno, porque ellas ya tienen la oportunidad de estudiar, saben hacer cuentas […] (Entrevistas propias, 2020)

Otras dos estudiantes, de La Realidad, Morelia y otra comunidad de Roberto Barrios, también señalan de sus jóvenes guardianas su desenvolvimiento en las tareas político-organizativas de sus comunidades y zonas: “Me acuerdo que me dijo que ella iba a ser pronto Junta en su lugar, que para ella era una aspiración muy grande, porque era una responsabilidad que apenas iba a aprender” (Entrevistas propias, 2020). Este aspecto es constante en las diversas entrevistas con mujeres que tuvieron como guardianas a mujeres muy jóvenes, desde los catorce años hasta los 19.

La esfera de lo público colectivo va determinando la dinámica familiar y viceversa, ya que los pasos que han ido logrando las mujeres frente a los hombres al interior de la organización avanza a pesar de la responsabilidad reproductiva que las mujeres llevan casi completamente sobre sus hombros. En el cuaderno de trabajo Resistencia Autónoma (EZLN, 2013b) se explica que la participación no es homogénea ni constante según las diferentes zonas, por lo que es una tarea que se impulsa en diálogos de asamblea. Los proyectos productivos en que participan sólo mujeres por eso son tan significativos en dos sentidos: la incorporación de las mujeres al trabajo productivo, la toma y creación de medios de producción colectivos y la construcción de espacios sólo de mujeres en los cuales se discuten importantes problemáticas similares para todas ellas:

Nos íbamos nosotras a la milpa de mujeres y ya ahí era una extensión más grande que la de la familia, era una milpa colectiva […] eran verduras lo que se cosechaba ahí y pues estaba bien agradable, porque era un montón de risas y chistes, o sea, te sentías en un espacio muy agradable. (Entrevistas propias, 2020)

Al mismo tiempo que adquieren conocimientos y desarrollan habilidades en las nuevas tareas, también comparten con las demás mujeres caminos para superar los obstáculos para participar plenamente en las tareas políticas. Que unas a otras se vayan animando a participar y reclamar sus derechos en la organización es vital para las nuevas generaciones de niñas zapatistas. Al existir ya referentes colectivos de mujeres en todas las áreas de trabajo y participación político-militar, se abre camino a nuevas formas de sociabilidad y construcción de lo que significa ser y vivir como mujer en las comunidades organizadas.

En el cuaderno de La Escuelita sobre la participación de las mujeres, comparten las zapatistas un análisis sobre cómo es que se practica la Ley Revolucionaria de Mujeres (1993), primer documento del EZLN que se convierte en un referente mundial para las luchas de mujeres. En ese balance lo más evidente es que no se cumple cabal con las leyes de este documento, aunque mencionan los avances en cada uno de los municipios, también destacan la resistencia que de los hombres en las familias han tenido que enfrentar como si del principal obstáculo se tratara. La importancia es la claridad con que explican la necesidad de ampliar esa Ley, no como un texto que fortuitamente va a pasar a la práctica, sino como una guía para implicar a las mujeres de los cinco caracoles. En la Zona Altos se crearon nuevos 33 artículos para la Ley Revolucionaria de Mujeres que, sin embargo, no fueron llevados a consulta en otros pueblos de las demás zonas, principalmente porque en el año en que redactan esta ampliación, 1996, no existían las Juntas de Buen Gobierno ni una integración de los diferentes pueblos y municipios.

De la ampliación a la Ley se rescatan los siguientes:

19.-Las mujeres tienen derecho a tener, a heredar y a trabajar la tierra.

20.-Las mujeres tienen derecho a recibir crédito, a impulsar y dirigir proyectos productivos.

21.-Cuando se den separaciones en los matrimonios se debe repartir en partes iguales la tierra y todos los bienes de la familia entre el marido y la esposa y entre los hijos (EZLN, 1993)

Esta necesidad material de posesión de la tierra como mujeres, ya sea en lo individual, familiar o colectivo detona la inminente posición que las mujeres tomarían, adquieren en algunos casos ya, como consecuencia del levantamiento armado y del proyecto político zapatista, pero que, a su vez, sostienen y sostendrían la consolidación de la autonomía. Los avances de los cuales hablan las mujeres y de los cuales fueron testigos los asistentes a La Escuelita no han sido sencillos de ninguna manera ni fortuitos. Por el contrario, la incursión de las mujeres en los trabajos no domésticos ha sido posibles gracias al respaldo de otras mujeres y el cambio de mentalidad a que se ha tenido que obligar a los hombres de las familias a adquirir:

Fue hasta que las mujeres se fueron desprendiendo de la dependencia económica de los varones, que se pasó de la teoría a la realidad. Fue hasta que surgieron sus proyectos propios, hasta que se apropiaron de la economía, que despegaron […] esto fue posible sólo hasta que ocurrieron al menos dos hechos fundamentales; el uno, el cambio en la propiedad de los medios de producción, y el otro la toma y ejecución de sus propias decisiones, es decir, la política. (C. S. EZLN, 2015, p. 263)

La consolidación de esos proyectos y la creación de otros espacios productivos de mujeres son una determinación clave para la transformación de las relaciones sociales al interior de las comunidades. Desde la experiencia compartida por las mujeres zapatistas, se deduce que, en aquellas regiones y pueblos donde los proyectos productivos se han logrado mantener por las compañeras, es más sólido el avance de la participación política de las mujeres. Es a partir de que las cooperativas funcionan, que la paga para llevar a cabo tareas encomendadas a las mujeres de una comunidad motiva a más de ellas a participar como autoridades o como trabajadoras de las diferentes áreas. A condición de ello también las mujeres adquieren la fuerza y conciencia para reclamar sus derechos frente a los hombres de sus familias o la comunidad. En el 2016, en un comunicado titulado “¿Y en las comunidades zapatistas?” (EZLN, 2016), se informa sobre las transformaciones en las comunidades a partir de la autonomía y su consolidación. Sobre los proyectos productivos de mujeres dicen:

Quienes más han avanzado en los colectivos de producción y comercio, son las compañeras. Hace unos años, fruto del trabajo colectivo de la comandancia, comités e insurgent@s, (sí, también nosotr@s trabajamos para producir y conseguir paga) se destinó una cantidad a cada municipio autónomo para que las compañeras bases de apoyo lo trabajaran en colectivo en lo que decidieran ellas.

Y resulta que salieron mejor administradoras que los hombres, porque en un municipio las compañeras no sólo levantaron un colectivo de ganado con éxito, ahora está tan avanzado que ya están dando “al partir” sus vacas a otros pueblos con colectivos de mujeres. (EZLN, 2016)

Más rápido es que las mujeres se hayan insertado a las labores fuera del hogar que los hombres hayan aceptado integrarse al trabajo dentro del hogar. Continúa siendo la reproducción un trabajo femenino, aunque se valore de otras maneras debido a la necesidad de realizar el cuidado de las familias y casas de las compañeras y compañeros que realizan trabajo prolongado fuera de las comunidades:

Aunque a veces hay casos donde sí deja el compa, pero ve que sale su mujer, ya lo dejan solito en la casa con los hijos, con su animal, todo lo que hay y ve que no puede, empiezan a tener problemas, empieza a decir el compa que no quiere así, que mejor deje el compromiso. (Zapatistas, 2013: 36)

Es ahí, cuando se comprende la importancia que tienen las mujeres para el sustento de todo el trabajo político, en tanto que ya sostienen trabajo como madres y esposas, es decir ejercen labores reproductivas. Una de las estudiantes refiere cómo para su familia, al compartir algunas memorias sobre la clandestinidad, se habla de la importancia del trabajo de las mujeres (Entrevistas propias, 2020). Ya sea en las comunidades o en la montaña, las mujeres son desde un comienzo las protagonistas de los comunicados, las historias, las comparticiones con la sociedad civil o con La Sexta.

De alguna manera los procesos en sí de los cuales tradicionalmente participan las mujeres en el ámbito familiar no resultan completamente aislados o atomizados. En las comunidades, el trabajo reproductivo se colectiviza entre varias mujeres, aunque no sean de la misma familia, ya que se ejercen tareas en común en las cuales el apoyo entre ellas cimienta los lazos de solidaridad ausentes en los espacios urbanos o no comunitarios. Lo que va modificando las relaciones sociales en la experiencia autonómica se sustenta sobre la redistribución de trabajo tanto en los ámbitos colectivos como en la intimidad de los espacios familiares:

Nadie puede decir que nosotras no podemos trabajar porque nosotras también tenemos el derecho a trabajar y a participar como mujeres igual con los hombres, también los hombres pueden ayudar a ver sus hijos, hacer la comida, entre los dos podemos hacer todas las cosas. (Zapatistas, 2013: p. 41)

La importancia de que al interior de la organización no sean minorizadas las necesidades de las mujeres, sino que exista desde el interior del CCRI la intención de impulsar que las mujeres reclamen y ejerzan sus derechos en las comunidades es clave para entender cómo la participación de las mujeres es mayor. Uno de los artículos de la primera Ley Revolucionaria de las Mujeres era el reclamo de las mujeres sobre su derecho a elegir cuántos hijos tener. Esa disposición puede leerse desde diversas perspectivas, entre las cuales destaca la necesidad de que las mujeres comenzaran a tomar las decisiones más elementales sobre su cuerpo, su vida, su tiempo, frente a las imposiciones patriarcales previas y posteriores al alzamiento armado. El camino iniciado por las mujeres que incursionaron por primera vez en la montaña para convertirse en insurgentas y comandantas del ejército, continuado por las mujeres en las comunidades participando de a poco en colaborar con la lucha clandestina (Susana & Yolanda, 2001); es continuado por las mujeres en cada pueblo por romper los cercos de la tradición machista y de los resabios de la economía patriarcal.

Las formas de vida puestas en común por las familias de los pueblos y municipios se han visto trastocadas por una apuesta colectiva de materializar los otros mundos. Uno de los estudiantes de Roberto Barrios relata cómo en su familia, la pareja dialogaba mucho sobre experiencias vividas dentro de la organización. Se intuye, por ejemplo, que a los trabajos de la Consulta Nacional (EZLN-CCRI, 1995) participaron ambos fuera de Chiapas, por lo que alcanzaba a comprender el estudiante, ya que estas reflexiones las hacían en la lengua originaria y ya después platicaban, luego de que discutían y recordaban entre ellos estas cuestiones:

Viéndolo en retrospectiva, tenían una relación, Gabriel y la compañera, organizativa (…) los dos tenían esa relación organizativa, además de familiar, entonces, lo que alcancé a percibir es que la participación de la compa era igual con Gabriel en todos los aspectos. (Entrevistas propias, 2020)

La heterogeneidad es evidente entre las zonas y al interior de cada una de estas. Por las experiencias recuperadas de los estudiantes, la notoriedad es que incluso dentro de un pueblo se observan francas diferencias en cuanto a la integración de las mujeres en los trabajos políticos locales. Tal vez la variable que evidencia esta heterogeneidad esté asociada con los contrastes generacionales. Sin embargo, que las mujeres mayores no asuman de igual manera cargos organizativos dentro de la comunidad, ello no determina que las mujeres no hagan parte de la toma de decisiones y que haya una inclusión de su palabra en la asamblea o en los espacios familiares.

Las y los estudiantes se enfrentaron de diversas maneras a las barreras lingüísticas que separaran comunicativamente a los hablantes de lenguas diferentes. En los comunicados previos se había advertido a los estudiantes de que experimentarían lo que los hablantes de las lenguas originarias viven en el mundo hispanohablante, la incomprensión, con la diferencia de que en las comunidades no serían humillados por hablar otras lenguas y serían acompañados e interpretados por su votán. Las familias y los guardianes se condujeron de esa manera; en algunos casos con mayor disciplina que en otros, pues hay estudiantes que refieren que sí hablaban en español directamente con sus familias, mientras que otros, aunque se hablara también español en la familia, se respetaba la interlocución a través del votán que hacía las traducciones en los dos sentidos:

La compartición se daba en la comida, sí hablaban lengua, quien hablaba más español era el compañero y mi votán, entonces, para poder platicar con la compañera Zoraida sí era necesario que interviniera mi votán, sí nos tocaba hacer el intercambio entre las tres para poder platicar, con el compañero no hacía falta. (Entrevistas propias, 2020)

Quien hablaba español, cuando así era el caso, eran los hombres, mientras que las mujeres de las familias sólo hablaban su lengua, ya fuera tzotzil, tzeltal, chol, tojolabal. Lo cual fue interpretado por al menos dos estudiantes como un signo importante de la desigualdad entre hombres y mujeres. Por otro lado, también la potencia de la palabra de las mujeres de la familia es referida en las narraciones de los estudiantes: “las madres que recuerdo que, como me contó mi guardiana, el padre no quería que ella fuera, pero la madre habló «ella va»” (Entrevistas propias, 2020). Otros estudiantes cuentan cómo las mujeres de sus familias, es decir las madres, durante su estancia no siempre se referían a ellos directamente, siempre en lengua y a través del votán es que se comunicaban, aunque tuvieran todo tipo de cuidados y muestras de cariños hacia ellas y ellos. Lo llamativo es que, al momento de las despedidas, las mujeres casi siempre más silenciosas expresaron largos y sentidos discursos para las y los estudiantes que se iban (Entrevistas propias, 2020):

Mi mamá de la familia, ay no, me enternecía mucho, me decía muchas muchas cosas que yo no entendía, que ya después mi votán me dijo que era lo que me quería decir; creo que fue la única vez que se atrevió a hablar frente de mí, para despedirse. (Entrevistas propias, 2020)

Los espacios de mujeres, en lo familiar y lo colectivo, la milpa, el huerto, la cocina, los talleres de pan, están impregnados de politicidad. Hay un desplazamiento de las mujeres hacia tareas productivas que antes no realizaban, sobre todo llevadas a cabo de forma cooperativa y para apoyarse mutuamente. La participación en las tareas de carácter organizativo es mayor e importante, ya que así lo han decidido ellas, llevando a cabo grandes esfuerzos colectivos y transgeneracionales para lograrlo, sin embargo, tampoco significa que el ejercicio político se encuentre sólo en los espacios públicos-colectivos. La experiencia que fue posible vivir durante La Escuelita invita a pensar sí en la importancia de la integración de las mujeres en las instancias de autogobierno, pero, sobre todo, a reflexionar cómo en los procesos cotidianos yace la otra forma de hacer política y ahí las mujeres tienen un camino recorrido del que los hombres aprenden: el mandar obedeciendo.

La construcción de lo que significa ser mujer, mujer zapatista indígena en las comunidades autónomas, está en constante transformación. Contrastantes son por momentos las diferencias generacionales entre las mujeres mayores, ancianas, y entre las jóvenes y niñas que posiblemente ahora ya sean mayores o más complejas. La compartición con las familias y los guardianes permite observar y sentir desde el interior las formas de vida de los pueblos. Entender que al decir pueblos también se habla de regiones culturales que conforman por sí mismas sociedades diversas permite visualizar las diferencias en un proyecto político en común, pero también que la temporalidad y forma de cada pueblo es única. Las mujeres no son tampoco las mismas en una zona que en otra, en tanto que las relaciones en que están implicadas con la tierra, con la colectividad entera varían y, a pesar de eso, cada vez más y no sin esfuerzos estas mujeres diversas dialogan y esos espacios de diálogo las coloca reposiciona como sujetas políticas al interior de sus comunidades y la organización en sí.

Que el padecimiento del trabajo reproductivo como una forma de dominación ya no sea inherente al hecho de nacer mujer y que esa condición biológica deje de significar inferioridad son tareas que las mujeres zapatistas construyen y posiblemente se cuestionan de manera constante. Lo que significaba ser mujer para las abuelas ya no es igual para la generación de jóvenes guardianas que recibió a las estudiantes y no será tampoco igual para las que son jóvenes ahora y convocaron a los Encuentros Internacionales de Mujeres que Luchan. En La Escuelita se puede pensar en un momento intermedio entre los trabajos que las primeras mujeres zapatistas realizaron para la formulación de las Leyes revolucionarias, como la Ley Revolucionaria de Mujeres, y la intensa organización de los dos Encuentros Internacionales llevados a cabo en marzo del 2018 y en diciembre del 2019. La coordinación entre las mujeres de las cinco zonas para la convocatoria, preparación y reflexión sobre los encuentros es una señal de la movilidad que las diversas generaciones de mujeres tuvieron que realizar en la amplitud del territorio zapatista.

Una dinámica de formación interna para las jóvenes muy similar al proceso de formación de votanes durante la preparación de La Escuelita. Las mayores en diálogo con las niñas, adolescentes y mujeres más jóvenes reavivaron la memoria de lo que fue la vida de en las haciendas y la humillación explotadora en que vivieron y murieron las abuelas. Esa compartición es una herencia que se entrega de las más grandes hasta las más pequeñas con la responsabilidad de seguir luchando por un mundo diferente y cada vez más justo para las que vienen atrás. Esa práctica dialógica enlaza las temporalidades en que las diversas generaciones de mujeres se enfrentan a la realidad y sus dificultades; para las más pequeñas cobra un sentido diferente la rebeldía de la lucha como mujeres que somos al recibir de las abuelitas la fuerza de haber sobrevivido a la gran explotación, al desprecio y a las violaciones sistemáticas del sistema hacendario:

Ustedes no pueden decir que las violaron, nosotras no, a nosotras sí nos tocó todo eso. Ninguna de ustedes de las zapatistas puede decir que la obligaron a estar con una pareja, si están con alguien es porque quieren estar con alguien y si no quieren estar con alguien nadie las puede obligar, a nosotras sí. Ustedes pueden decir cuántos hijos quieren tener y cuándo, nosotras no, es como iba llegando. Nosotras luchamos para que ustedes pudieran hacer todo eso, esa es su herencia. Entonces tu trabajo es que tienes que luchar para mantener esa herencia. La forma en que lo vas a mantener es luchando por más, no te quedes con lo que te estamos pasando […] ahora tú tienes que luchar para mantener lo que ya tienes y luchar por más para las que vienen. Vivan, es decir, luchen, esa es su herencia. (Galeano, 2018).

Estas palabras recuperadas de la reflexión posterior al primer Encuentro Internacional de Mujeres que Luchan resuman tal vez de la mejor manera cómo se teje la lucha colectiva de las mujeres zapatistas, hilando la memoria con la práctica constante y permanente. Sin soltar la memoria dolorosa de las abuelas para sobre eso ir construyendo nuevos eslabones en la vida cotidiana, para que las nuevas generaciones de mujeres no se detengan, sino que continúen caminando.