Tejer narraciones en medio de narraciones. Humo-grafías en dis-continuidades simpoiéticas

Weaving stories in the middle of stories. Smoke-graphs in simpoietics discontinuities

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional.

“Los cuerpos son los territorios en los que empieza la cultura que justifica la explotación.
Los territorios son el cuerpo de la tierra donde continúa la explotación.
Así, en una alianza de patrones, patriarcado y capitalismo se dan la mano”
(Vivas nos queremos, 2017, 103)

Dentro del universo de prácticas que las resistencias crean y despliegan en sus disputas por diferentes territorios expuestos a la dominación, privatización y extractivismo, nuestro trabajo (des)hace corpus-compost a partir de cierta producción y circulación de literatura realizada en el marco de asambleas y luchas socioambientales y socioterritoriales destinada, singularmente, a niñes¹ y jóvenes. Consideramos, entonces, humos como marca, grafía, traza singular e insistente.

Este trabajo dialoga, como antecedente inmediato, con otro artículo en el cual postulamos, como línea de interrogación/intervención de corpus, resonancias entre cuerpes expuestes a modos de producción “sin patrón”, consigna de lucha que parte de la recuperación de fábricas, abre otros procesos de (des)subjetivación y permite acercarnos a “crianzas sin patrón” (Oasis, 2018), a partir de resistencias a diferentes patrones extractivos, contra la patrimonialización de la vida, que toca la conquista, colonización y dominación patriarcal de nuestres cuerpes-territories (donde los sentidos asignados a la construcción de occidente y la invención de la figura del “niño” se tocan¹) (Marín, 2020).

En tal sentido, nuestro análisis no busca identificar ni reponer patrones de diseño en las grafías al momento de trabajar con palabras e imágenes sino, a partir de su aparición y poder de variación, problematizar patrones de acumulación y despojo que vuelven visibles estos humos, en la desigual distribución entre las geo-grafías de extracción y geo-grafias de consumo (Svampa, 2016, 6). A partir del enunciado “todo fuego es político²” (Figura1) presente en las luchas socioambientales contra reiterados incendios en diferentes provincias argentinas durante 2020 (Figura 2) o la Amazonía durante 2019, postulamos, también, que cualquier humo, como también podría ser cualquier ceniza, es político. A partir del enunciado “Todo humo es político” nos preguntamos si este resto que parece disiparse, desvanecerse, deja marca ¿Dónde se escribe la traza de ese humo que desprende lo que arde?

Figura 1
Unidos por el monte. 2020

Figura 2
Arias Toledo, Bosque Alegre³, Córdoba, 2020⁴

Nuestra lectura interroga narraciones supervivientes como forma y figura de resistencia colaborativa en medio de diferentes fases de acumulación del capital marcadas, singularmente, por el “pasaje” que Svampa señala “del Consenso de Washington⁵ [CW] al Consenso de los Commodities⁶ [CC]” Este pasaje puede pensarse en términos de “una profundización en la dinámica de desposesión o despojo de tierras, recursos y territorios” (Svampa 2015, 22). Nuestro corpus-compost (áfalo y acéfalo, para decirlo con Nancy), que se hace y se deshace entre hechos y deshechos (Haraway, 2019, 21), interroga estos patrones de “acumulación por desposesión” (Harvey, 2004). Cual trapera, recogemos estos humos, restos, fragmentos que aparecen entre palabras e imágenes de narraciones supervivientes a partir de literatura que se produce y se sostiene de manera autogestionada por formas colectivas de resistencias y editoriales independientes en Argentina, en el marco de luchas y resistencias.

Nuestra escritura se emparenta con compost caliente, deviene-con tierra y restos de otras luchas y resistencias, como parte de un “trabajo para componer proyectos colectivos, no solo en la imaginación, sino también en la escritura real de relatos. Sobre y bajo la tierra” (Haraway, 2019, 209). Desde “una semiótica material (…) siempre situada, en algún lugar y no en ningún lugar, enredada y mundana” (Haraway, 2019, 24) en perspectiva biopolítica (Foucault), corpolítica (Bidaseca) y cosmopolítica (Stengers), remontamos restos, (des)trozos, desechos que pese a estar expuestos a su desaparición, fulguran como supervivivencias, luciérnagas, discontinuidades, nos exponen otros repartos, hacen compost.

Este corpus se des y recompone a partir de fragmentos -palabras e imágenes- de diferentes humos. Consideramos, singularmente, los que se desprenden de la goma quemada en un piquete, el humo del cigarrillo como resto de la fábrica cerrada, el humo de un fogón de lucha y reclamo de lxs trabajadores, humos comunales que desprenden formas de resistencia que aparecen en: La fábrica es del pueblo, de Johanna Saldaño 2009, Darío. 2012 de Silvia Paglieta Ed. El Colectivo. Humo. 2019. De Ramón Páez y Paula Adamo. Ed. De la Terraza.

Por otra parte, el humo de los extractivismos, tales como los que desprenden las dinamitaciones y explosiones en las montañas, el humo de las papeleras, de las fumigaciones, de los incendios intencionales que habilitan el avance del monocultivo, la especulación inmobiliaria, etc. aparecen en Todos dijimos NO. 2012. de Carmen Miguel. Ed. El colectivo. La sorprendente historia de los tronquitos y los arbolitos. 2015 (traducida al quechua); La fabulosa historia de la sojita traviesa. 2015 (Traducida al guaraní) y la imagen “incendios” en el libro que recupera la muestra plástica Naturaleza Humana. 2019. de Martin Crespi Ed. Pachamamita Libros.

Finalmente, consideramos el humo como forma de represión y extermino, que aparece en Memorias del humo. Historias de vida en la comunidad mapuche del Lago Rosario. 2003. Proyecto realizado por jóvenes aborígenes de la comunidad de Lago Rosario. Recopilación, textos e investigación a cargo de Gustavo de Vera y en El descubri-miento de América. 2016. de Marcelo Valko, Ed. Sudestada. A partir de fragmentos, nuestra lectura intenta sostener con-tactos insurrectos, rizomáticos entre humo-grafías, emparentando estos humos a otros humos.

Consideramos singularmente la perspectiva que trabaja Svampa en los debates en torno al Antropoceno⁷, ya que, como concepto crítico al capitalismo desde nuestras geografías latinoamericanas, “plantea un puente directo con la crítica al extractivismo”. El extractivismo y el Antropoceno permiten indagar una doble dinámica del capital: la relación capital-trabajo y capital-naturaleza.

Como sostiene Haraway, el nombre Antropoceno

(…) hizo su dramática aparición estelar en los discursos globalizadores del año 2000, cuando el químico holandés ganador del premio Nobel Paul Crutzen, especialista en química atmosférica, se unió a Stoermer para postular que las actividades humanas habían sido de tal tipo y magnitud que merecían el uso de un nuevo termino geológico para una nueva era en sustitución del Holoceno (…). Los cambios antropogénicos, señalados por la máquina de vapor de mediados del siglo XVIII y el explosivo uso del carbón que cambió al planeta, se hicieron evidentes en la atmósfera, las aguas y las rocas (2019, 80)

Para que haya un cambio de era geológica, debe haber registro; esto es, “la actividad humana tiene que haber dejado una huella significativa en los estratos geológicos recientes” diferente al Holoceno⁸. De acuerdo con las investigaciones que aporta y recupera Svampa, “las respuestas están indicando que efectivamente hay una gran diferencia, y que sobre todo hay señales que se pueden observar en las rocas, en los sedimentos y en el hielo” (2016). En este sentido, “los geólogos insisten también que efectivamente hay un cambio de era geológica en la cual sin duda uno de los signos fundamentales es el aumento del dióxido de carbono en la atmósfera, que empezó a aumentar de manera gradual para hacerse más importante en los últimos tiempos” (Svampa, 2016). Tal vez, por esto, su figura sea una llama (Haraway, 2019, 272, nota 53). El Antropoceno, entonces, puede leerse como “un indicador de la huella ecológica”, de ecodicio y de “deuda ecológica” que se expresa en un intercambio económico y ecológico desigual y asimétrico entre la “geografía del consumo” y la “geografía de la extracción” que se mantiene “dentro de un patrón de acumulación asociado a la exportación de naturaleza, en el marco de una inserción subordinada” (Svampa, 2016).

“Nosotros, como niños, pasamos jugando sobre puentes de metal, debajo de los cuales corrían arroyitos de agua, aceite y petróleo. Pisamos la tierra negra de petróleo alrededor de los pozos abandonados. Nosotros, los desmemoriados” (Ancalao, 2018, 51)

Consideramos la interculturalidad como categoría analítica abierta (Mato, 2009). La potencia de esta apertura desestima la existencia de un campo “objetivamente” delimitado de asuntos que a priori pudieran considerarse como “interculturales”, excluyendo otros; por el contrario, el campo de experiencias sociales a considerar es abierto (Mato, 2011, 29). Este sentido amplio de la interculturalidad nos permite “pensar nuestra humanidad común, así como nuestro derecho a convivir en y con heterogeneidad” (Briones Et. Al, 2006, 263). Briones (et. al) concibe el término interculturalidad⁹ como “formas de pensar lo social”, como “formas conflictivas de producción de lo social que tienen, a su vez, su propia genealogía” (Briones Et. Al, 2006; 260). Mato sostiene que, frente a la “interculturalidad de hecho”, la expresión “interculturalidad con equidad” para pensar la interculturalidad “con intenciones descolonizadoras” (2011, 43) permite leer demandas y propuestas que buscan descolonizar “visiones de mundo, lenguajes, sistemas de pensamiento, sistemas educativos, narrativas históricas, problemas contemporáneos y proyectos de futuro” (Mato, 2016, traducción propia)

Rivera Cusicanqui sostiene que la noción de interculturalidad está vinculada al sistema de herencia diferencial entre hombres y mujeres y al rol que cada quien desempeña en esta partición¹⁰. La posibilidad de “armar un tejido intercultural” aparece a través de las prácticas femeninas¹¹; “la tejedora simboliza la dimensión intercultural de la filosofía andina y de la cultura y práctica andinas”. Al retomar cómo y de quiénes heredan hombres y mujeres en la filosofía andina, nombra la configuración de un espacio comunitario masculino-femenino. Puesto que las mujeres heredan de la madre y los hombres del padre, y la localización de cada nuevo matrimonio heterosexual es patrilocal, piensa una entidad masculina vinculada a la herencia de la tierra como “etnicidad ‘mapa’” y una “entidad femenina” que postula como “etnicidad ‘tejido’” ya que la mujer, que siempre “[viene] de otra comunidad”, “hereda las relaciones hacia afuera”. La mujer “teje las diferencias de toda la exterioridad de la comunidad” puesto que “el mapa sin el tejido se vuelve guerra” (Rivera Cusicanqui, 2018, 186-188) Defender, entonces, el territorio como forma de resistencia conlleva repensar mapa y tejido; “reivindicar el detalle, el fragmento y lo concreto” hace aparecer horizontes emancipatorios que se dejan ver de modo fragmentado “en el aquí y ahora y con los pies en la tierra”. Esas pequeñeces, esas diferencias y diversidades aparecen entre “cada vez más mujeres” (Rivera Cusicanqui, 2018, 193).

Frente al “multiculturalismo oficial que recluye y estereotipa” y frente al “logocentrismo machista que dibuja mapas¹² y establece pertenencias” las mujeres tejen la trama de la interculturalidad, crean otros lenguajes capaces de seducir, envolver y establecer reciprocidad y convivencia entre diferentes; este tejido se despliega y reproduce como práctica ch’ixi (Rivera Cusicanqui, 72-73). “Esas enseñanzas metafóricas del textil tienen mucho que ver con la idea de que lo ch´ixi es un campo de fuerzas que entretejen la oposición en forma dinámica, creativa, pero además capaz de convivencia y de aceptación mutua” (Cusicanqui en Cacopardo, 2018,184).

Existe un mundo ch’ixi: es decir, algo que es y que no es a la vez, un gris heterogéneo, una mezcla abigarrada entre el blanco y el negro, contrarios entre sí y a la vez complementarios (…) las expresiones culturales en las cuales nos encontramos y reconocemos (…) son nuestros gritos de guerra, hechos de miles de voces, en nuestra música, nuestros colores, en nuestras letras, en los cuentos transmitidos de generación en generación, nuestra forma de vida y subsistencia. Nuestra resistencia. Nos declaramos ch’ixi porque no nos vemos encasillados, porque le queremos huir a esa necesidad básica que te encuadra. Somos mucho más que ello. Somos mucho más que ese molde ¡¡¡ ROMPÁMOSLO!!! (Manifiesto ch’ixi en Rivera Cusicanqui, 2011, 100)

Nuestro trabajo toca, además, otra distribución social jerárquica que parte de considerar la “colonización de la infancia y la infancia como colonia” según el “patrón de infancia europeo burgués” (Liebel, 2018, 165-174) La infancia, construida como etapa previa a la madurez, como concepto separado de la vida adulta, “libre” y a la vez marginada de las tareas productivas y la vida en sociedad, ha funcionado como patrón de degradación de de seres humanos a partir de infantilizar diferencias. Adultocentrismo, racismo y patriarcado han ofrecido justificaciones “naturales” para el sometimiento. La conquista y la ocupación colonial significan un conflicto que, sin embargo, (des)aparece traducido y/o naturalizado en términos de patrón binario padre-hijos, marco en el cual la “retórica imperial” se hace eco de las contradicciones entre explotación y cuidado (Liebel, 2018)

Frente a esta infancia -que no tiene voz, si nos remontamos a la etimología del término- postulada como subjetividad que, bajo cierta normativa y patrón occidental adultista de cuidado diseñado desde arriba y desde afuera, resulta excluida, nuestro trabajo recupera la apuesta por un “co-protagonismo” (Morales, Magistris, 2018, 40), una apuesta al diálogo intercultural e intergeneracional entre niñes y adultes.

Nuestro trabajo considera la potencia singular de este diálogo intergeneracional como parte de una política de sostenimiento de la vida, las resistencias y sus ritmos –en sus formas humanas y no humanas. Este diálogo, que se abre con el co-protagonismo no binarie, se sustenta desde el paradigma de la relacionalidad como memoria andino-amazónica, “relación ininterrumpida” en devenir, -“devenir-con” (Haraway, 2019)-, cuestiona cierta racionalidad occidental, colonial, antropocéntrica y densifica el vínculo entre seres, humanos y no humanos, como parte de una “intergeneracionalidad emancipatoria” que piensa “el proceso vivo de los lazos humanos” -y no humanos- en devenir (Morales, Magistris, 2018, 46-47) en favor de un “resurgimiento multiespecies” (Haraway, 2019).

A modo ejemplar, entre tantas experiencias, mencionamos la Carta al Presidente de la Nación escrita por Jóvenes de Andalgalá por el agua y la Vida (3/9/2021) en la cual exigen que “bajen las maquinas de nuestro cerro”. Niñxs y jóvenes que, a pesar de no haber sido consultadxs, resultan afectadxs por la represión, criminalización y contaminación; a pesar de no ser consultadxs, sostienen con su grito que ni MARA ni otra empresa/proyecto megaminero tienen licencia social para operar (https://www.instagram.com/p/CTYVdomARvE/?utm_medium=share_sheet)

Por otra, recuperamos un fragmento de la murga La 23 de marzo, a 10 años del histórico grito NO A LA MINA de Esquel. La supervivencia de las resistencias también requiere de diálogo intergeneracional, del co-protagonismo niñes-adultxs, en el sostenimiento de una lucha que ya acumula casi 20 años de asambleas, marchas, de exponer sus cuerpxs en la calle.

Pero ¿sabes qué es lo que pasa? que después la historia siguió creciendo y que muchos se fueron (…) y otros nacieron. A ellos hay que contarles la historia, me entendés. Nosotros, pronto, nos vamos a ir también (…) tenemos que tener en cuenta la cantidad de borregos que nacieron desde aquel entonces (…) que levanten las manos todos los que tienen menos de 10 diez años (…) Estos pibes llevan la historia en sus propios cuerpos (…) No importa qué historia sea, una de las 11 065 o todas juntas (…) Nuestra lucha tiene los mismos años que tienen ustedes, los pibes de 10 años. La historia no es una única historia, fueron 11 065 historias diferentes (…) eso dio pie a miles de historias más (Fragmentos de palabras y canciones de Murga La 23. Disponible en: https://soundcloud.com/kalewchefm/murga-la-23)

En el despliegue de ciertas narrativas del fin (véase también el Manifiesto Indígena Anti-futurista¹³), encontramos como parte de sus posibilidades imperiales el nombre Antropoceno considerado como tiempo o evento límite según el cual el hombre devino fuerza geológica capaz de afectar la vida en la tierra (Véase, Moore, 2013, 2016; Svampa, 2019). Sin embargo, sostiene Haraway, “ninguna especie actúa sola, ni siquiera nuestra arrogante especie, que pretende estar constituida por buenos individuos según los guiones occidentales llamados modernos; los ensamblajes de especies orgánicas y de actores abióticos hacen historia, de tipo evolutivo y también de otros tipos” (2019, 154). Recupera a Ana Tsing para retomar lo que ella sugiere como punto de inflexión y pasaje entre el Holoceno y el Antopoceno. Este punto podría encontrarse en “la eliminación de la mayoría de los refugios, a partir de los que podrían reconstituirse diversos ensamblajes de especies (con o sin personas) después de eventos significativos”, entre los cuales podemos consignar la desertificación, la deforestación, la megaminería y el fracking, entre otros: “Quizás la indignación merecedora de un nombre como Antropoceno trata sobre la destrucción de lugares y tiempos de refugio para personas y otros bichos” (Haraway, 2019, 154-155).

Frente a este evento límite que marca discontinuidades, rupturas y pérdidas, la propuesta de Haraway intenta cultivar formas imaginables que abracen recomposiciones y reconfiguraciones de refugios, a partir de trabajos y juegos colaborativos entre terranos (humanos y no humanos) que vuelvan posible “el florecimiento de ricos ensamblajes multiespecies”(2019, 155); parentescos en los que se juega la continuidad, el resurgimiento y la rehabilitación parcial de la vida en un este planeta dañado. Sostener maneras de vivir y morir bien implica reconstruir, tejer refugios como actividad cosmológica entre terranxs y volver posible una “recomposición biológica-cultural-política-tecnológica sólida y parcial” que albergue duelos (no solo humanos) por las pérdidas y destrucciones irreversibles. “Somos compost, no posthumanos”, por lo cual “necesitamos generar parientes simpoiéticamente. Sea lo que sea que seamos, necesitamos generar-con, devenir-con, componer-con-los ‘confinados de la tierra’” (Haraway, 2019, 157-158)” o “los involuntarios de la patria¹⁴” (Viveiros de Castro)

“Los tiempos de una inscripción sensible necesitan también los tiempos de las nuevas fuerzas que llegan allí a producir traducciones, actualizaciones, nuevos campos de legibilidad”

Fuente: (Huergo, 2020)

“No está en la esencia de la madera recibir inscripciones o figuras. No está en la esencia de la celulosa recibir y acoger los trazos que la pluma inscribe en ellas”

Fuente: (Coccia, 2011, 42)

Cada narración expone figuras a partir de trazar contornos mediante los cuales se hace un cuerpo (Corella en Nancy, 2013a, 10): “designar (designer) y dibujar (desiner) surgen de un mismo gesto, el trazo (trait) que divide y dibuja la forma” (Corella en Nancy, 2013, 11). Cada trazo y raya que aparece en la superficie de la página escrita y/o dibujada “remiten a lo que de común hay en toda aisthesis, es decir, a lo sensible” (Corella en Nancy, 2013, 11). Cada narración es acontecimiento, exposición y producción de presencias¹⁵. Encontramos en esta literatura conceptualizada como otro “sensorium”, como otra manera de ligar un poder de afección sensible y un poder de significación, otra comunidad de sentidos, de lo sentido (en su apertura no occidental y no antropológica) y de -producción de- lo sensible, algunas resonancias y diálogos subterráneos entre sus luchas, conflictos, resistencias. Recuperamos cierta estética del fragmento como espacio de aparición y caja de resonancia entre trazas sensibles heterogéneas, supervivientes, que se mantienen anacrónicas. Nuestra metodología de trabajo, de una parte, se presenta como anacrónica respecto de la cronología de publicación de cada uno de estos libros (que podría haber sido un criterio de legibilidad pero elegimos no hacerlo) como también anacrónica respecto de una cronología de los procesos socio-políticos y económicos que exponen o con los que trabajan (que también podría haber funcionado como criterio de legibilidad). Re y des montamos entre líneas abiertas por trazas de escrituras (humanas y no humanas) como procedimiento precario y vital para generar ensamblajes simpoiéticos. El “montaje creativo” como “conocimiento riesgoso y abismal” que postula Rivera Cusicanqui nos propone una arquitectura y armazón que habilita la yuxtaposición de materiales heterogéneos. Sostenemos la apertura de cada grafía a tiempos heterogéneos e intentamos hacer lugar a una experiencia desde y entre tactos y sentidos -como desbordes y excesos- a partir de con-tactos¹⁶ -un tocar insurrecto y sublevado entre humos, formas de lo visible y lo decible, sus disyunciones, restos e (im)posibles traducciones.

Dibujar y designar, dos formas de hacer aparecer grafías de humo en nuestra exposición. Este humo, marca/huella, traza (Vinciguerra, 2020) de quemas industriales y de desalojos forzados pero también restos de luchas y resistencias, en sus formas y figuras humanas y no humanas, sobrevive entre “pasados, presentes y futuros aún por venir” (Haraway, 2019). Consideramos que esas líneas que dibujan y escriben humos lo hacen en la superficie de la hoja de papel –hoja que, por otra parte, lleva en su existencia material memorias de bosques que arden y humos de pasta de celulosa- como restos que, aunque parecen disiparse, ¿se escriben? ¿Dónde? Partimos de humo-grafías que trazan (dis)continuidades entre palabras e imágenes, entre humos de diferentes tiempos y geo-grafias, resto, excedente de esa llama que aparece como figura del Antropoceno.

Esta vez, este remontaje considera como parte de técnica de exposición un gesto que aparece en Humo de sostener, de a momentos, como hilos, trazos singulares de humos singulares que atraviesan diferentes imágenes, diferentes humos en la misma superficie de escritura; otra vez, el humo, en otros colores y en otras grafías (Figuras 4 y 5). En esa línea de com-partición entre la escritura y el dibujo ¿De qué humos somos contemporánexs?

Figura 4
Páez, Adamo, Humo, 2019

Figura 5
Páez, Adamo, Humo, 2019

Partimos de proponer con-tactos entre y a partir de humo-grafías que aparecen en estas narraciones supervivientes. De esta manera encontramos el humo negro de goma ardiendo, de vida que se va en el piquete, el humo de los fuegos que se encienden (y permanecen ardiendo, aún y a pesar de la represión y muerte) en darío¹⁷, en Humo y en La fabrica es del pueblo como el humo que desprende un fogón o la comida caliente en las ollas populares (Figuras 6-11).

Figura 6
Paglieta, darío, 2012

Figura 7
Saldaño, La fábrica es del pueblo. 2009

Figura 8
Paglieta, darío, 2012

Figura 9
Páez, Adamo, Humo, 2019

Figura 10
Paglieta, darío, 2012

Figura 11
Páez, Adamo, Humo, 2019

En Humo, encontramos humos de las fábricas que atraviesan vida y memoria de su abuela y su abuelo, su mamá y su papá, los humos de la fábrica mientras trabajaban y el humo de la fábrica cuando se quemó. El humo del cigarrillo que fuma su papá “callado como los restos de la fábrica” (Figura 4 y 11)

Figura 12
Páez, Adamo, Humo, 2019

Estos humos industriales tocan otros humos, el humo tóxico -en ocasiones humo negro por las explosiones¹⁸- de las pasteras¹⁹, fábricas de producción de pasta de celulosa, instaladas en las márgenes del río Uruguay, como el que aparece en un fragmento de otra narración remontada en este trabajo.

Figura 13
Crespi, La sorprendente historia de los tronquitos y los arbolitos, 2015

Negro también es, por ejemplo, el humo que desprenden las explosiones en las plantas de bioetanol como la empresa Porta Hnos²⁰ que, desde el año 2012, en la zona sur de la ciudad de Córdoba, produce, de manera ilegal, 100mil litros diarios de etanol a base de maíz transgénico fermentado.

Porque esta planta esta ilegal, no está controlada. Hay explosiones, humo negro. Cada tanto pasa eso y salimos todos los vecinos a la calle, y lo primero que uno hace como ciudadano de la ciudad de Córdoba es llamar a los bomberos. Los bomberos no pueden entrar a la planta. Entonces uno esta inseguro e intranquilo por donde lo mires. Y también la intranquilidad que produce que se nos van enfermando y muriendo vecinos todo alrededor de nuestra casas (Testimonio de una vecina de Barrio San Antonio, integrante de V.U.D.A.S. https://opsur.org.ar/2017/08/07/porta-nos-quito-la-alegria-de-vivir/)

Encontramos también humos que se producen ya no en las fábricas sino en los territorios convertidos en zonas de sacrificio: humo de fumigaciones con glifosato y otros herbicidas²¹ (Figura 14), humo de bosques nativos²², humedales²³, plantaciones de pinos ardiendo²⁴ (Figura 15), humos de incendios por fracking en Vaca Muerta²⁵ (Bertinat et al, 2014).

Figura 14
Crespi, La fabulosa historia de la sojita traviesa, 2015

Figura 15
Crespi, Naturaleza humana, 2019

Tocan estos humos los humos de la montaña²⁶ dinamitada por la megaminería como aparece en Todos dijimos No (Figuras 16 y 17). Esta narración superviviente hace memoria de ese grito-acontecimiento No a la mina de vecines asambleístas de Esquel que, desde el 2003, sostienen -a partir de las experiencias de explotación y daño ambiental de La Alumbrera (1997. Figura 18) y Cerro Vanguardia (1998) como yacimientos que inauguran esta “Argentina haciéndose minera” (Antonelli, 2009)- la resistencia en cordillera, meseta y costa de Chubut; grito que se ha multiplicado en otros territorios y otras luchas (Svampa, Antonelli, 2009; Marín, 2010, 2018).

Figura16
Miguel, Todos dijimos No. 2012

Figura 17
Miguel, Todos dijimos No. 2012

Figura 18
Humo del acto inaugural de Minera La Alumbrera. Catamarca, 1997

“¡Fuego uno!”, dijo Arnoldo Castillo, y una detonación en cadena levantó tres columnas de polvo químico con los colores de la bandera argentina justo en frente de 150 espectadores impávidos. “¡Fuego dos!”, ordenó el Gobernador, y ahora fueron tres detonaciones sincronizadas una detrás de otra, con tres tonalidades de marrón los que surcaron el aire al mediodía” (Fragmento de El Ancasti²⁷, 01/11/1997)

Dentro de un complejo repertorio de humos comunales de encuentros, celebraciones, rituales, luchas y resistencias (Figura 19), encontramos humos de los camarucos (Fiori, 2020) que se mencionan en Memoria del humo, humos verdes de pasto quemado y tardes de verano (Figura 20) como verde es el humo de las bengalas que también acompañan la marea feminista/antipatriacal (Figura 21). Humos que resultan “necesario encender” a pesar de ese humo amarillo de la represión (Figuras 22, 23 y 24).

Figura 19
Páez, Adamo, Humo

Figura 20
Páez, Adamo, Humo

Figura 21
Bao, 2020, Pañuelazo en el Congrueso para que el Aborto sea ley²⁸

Figura 22
Páez, Adamo, Humo

Figura 23
Páez Adamo, Humo

Figura 24
Páez, Adamo, Humo

La represión en sus grafías y memorias establece contactos con Memoria del humo²⁹. Esta narración superviviente recupera “historias de vida en la comunidad mapuche de Lago Rosario” (Chubut) en un entramado de vínculos interculturales e intergeneracionales a partir de relatos que jóvenes aborígenes de esa comunidad recuperan de sus familiares, abuelxs, parientes. Es un trabajo artesanal de “recopilación oral de la historia”, de llevar esa memoria singular y colectiva en torno al desalojo del Boquete Nahuelpan³⁰ a otro soporte de inscripción, esta vez, el papel; otra vez, las taperas. Una escritura que aparece y se sostiene desde esas manos y esos “nudos en la garganta” (Rolnik, 2019); sus con-tactos actualizan estas “huellitas de humo”, memoria comunal que se escribe en soportes que arden.

A partir de un trabajo colectivo entre manos y voces, “hilando recuerdos” (Cayecul en De Vera, 2003, 89), abuelxs y nietxs, ancianxs y jóvenes remontan memorias del humo de sus casas ardiendo y la llegada a Lago Rosario luego del desalojo del Boquete Nahuel Pan, en 1937, en un contexto de “desplazamientos forzados posteriores a la Conquista del Desierto” (Briones, Ramos, 2016. Cañuqueo, 2016. De Vera, 2003). “Nos desalojaron del Boquete… nos echaron del campo; sacaron a todos los aborígenes (…). Y después nos alambraron todo” (Huanquinahuel en De Vera, 2003,15) Si el alambrado³¹ testimonia la propiedad privada, las taperas³², como “rastros materiales” (Briones, Ramos, 2016), “testimonian formas de vida previas a la instauración de un modelo capitalista de producción y tenencia de la tierra” (Cañuqueo, 2016) Como sostiene Fiori, a partir de los testimonios trabajados en torno al Boquete de Nahuel Pan, las taperas aparecen, en ciertos repartos disensuales de lo visible, como marcas/huellas del desalojo, como “denuncia de un pasado que ya no está, que se ha querido invisibilizar pero que, sin embargo, es visible y perdura en la memoria afectiva” (2019, 109)

Para guardar los conocimientos, las distintas culturas crearon sistemas para almacenar datos. Nuestra escritura es uno de ellos, pero existen otros diferentes. Los sumerios tenían una escritura en forma de granos de trigo, los egipcios sus jeroglíficos y los aztecas, códices. Por su parte, los incas tenían un ingenioso método hecho de cuerditas de colores y nudos a diferentes alturas llamados quipus, que les ayudaban a memorizar su historia y a hacer las cuentas de sus cosechas. Al igual que con los códices la mayoría de los quipus fueron quemados. (Valko, El descubri-miento de América, 2016)

Memorias singulares y colectivas, afectivas y materiales, humanas y no humanas, producen ensamblajes comunales que actualizan diferentes archivos, tales como los títulos de propiedad o las taperas. Expropiaciones, desalojos, grafías supervivientes de humos que se vuelven contemporáneos de otros: “Toma, ocupación, recuperación… hay muchas formas de nombrar. Lo que nosotras queremos es tierra para vivir, feminismos para habitar³³” Los humos y alambrados del Guernica se vuelven contemporáneos de otros humos (Figuras 25 y 26).

“nuestra lucha no es solo por un pedazo de tierra
es también para armar una época
de recuperación de la tierra
de transformación de la política
de reconstrucción de los vínculos”

Fuente: Yo no fui y Reunión con las mujeres de la toma de Guernica, 2020, 33

Figura 25
Represión, desalojo y humos del Guernica³⁴, 2020

Figura 26
Represión, desalojo y humos del Guernica³⁵, 2020

Tejer narraciones entre narraciones forma parte de una actividad cosmológica -una configuración de mundos entre fibras humanas y no humanas (Haraway, 2019, 149)- de una práctica ch’ixi (Rivera Cusicanqui, 2018), de la posibilidad de devolverle a estas luchas y resistencias situadas y simpoiéticas, sus historias y memorias, refugios: “la práctica de las artes de la memoria envuelve a todos los bichos terranos. ¡Esto debe formar parte de cualquier posibilidad de resurgimiento!” (Haraway, 2019, 115) Postulamos que estas apuestas artivistas no cobran vitalidad sólo a partir de las palabras e imágenes que remontan; se sostienen a partir de trazos que, en sus grafías y sus con-tactos intermitentes, rizomáticos, sostienen (dis)continuidades simpoiéticas: entre estas narraciones se viene contando una historia al no contarla (Cvetkovich, 2018, 47). Estas humo-grafias que sostienen esas pequeñas supervivencias pueden albergar memorias (no solo humanas) pasadas, presentes y por venir, abiertas a imaginaciones comunales y multiespecies.

“Bebiendo la luz solar, aspirando el dióxido de carbono, bebiendo el agua y expulsando el oxígeno, las plantas, literalmente, crean el mundo (…) Vivimos en la estela de lo que deberíamos llamar el Fitoceno (…) Todas las culturas y todas las economías políticas, locales como globales, tienen relación con los ritmos metabólicos de las plantas”

Fuente: Myers, 2020

“El estar-en-el-mundo de las plantas reside en su capacidad para (re)crear la atmósfera. Desde cierto punto de vista, el viviente mismo -cualquiera sea el orden y el reino al que pertenezca- es considerado en función del tipo de atmósfera que produce, como si estar-en-el-mundo significara sobre todo “hacer atmósfera” y no a la inversa”

Fuente: Coccia, 2017,53

Nuestro trabajo ha intentado exponer algunos con-tactos entre humo-grafías presentes en estas narraciones abiertas a otras narraciones y a otras des-composiciones entre ellas y a partir de ellas. Pensamos la supervivencia de trazas, no solo humanas, que establecen con-tactos insurrectos en cada inscripción entre la marca y su soporte. Escribimos en soportes que arden. El papel³⁶, superficie de inscripciones sobre el que se dibuja y/o escribe cada una de estas humo-grafías, como materia, viene de otros humos, de las plantas de celulosa, de lo carbonizado (Didi Huberman, 2021), de acumulaciones y capas -“operación geológico-política”- de “residuos-archivos” (Colectivo Catrileo+Carrion, 2015-2018).

A modo de conclusiones abiertas, precarias y provisorias, retomamos algunas preguntas con cuales se abre este artículo: a partir del enunciado “Todo humo es político”, este resto que parece disiparse, desvanecerse ¿deja marca? ¿Dónde se escribe la traza de ese humo que desprende lo que arde? Si pensamos estos humos como trazas de combustiones (extractivistas, represivas, comunales, etc.) podemos relacionar estas grafías de humo con las concentraciones de dióxido de carbono como dato que marca el Antropoceno, su periodización y su archivo. Quienes se adjudican la “paternidad” de este nombre -archivo del nombre-, han considerado, en uno de los documentos monumentos fundacionales de este concepto, las concentraciones/variaciones³⁷ de dióxido de carbono y las alteraciones en los ciclos del carbono, así como del fósforo y nitrógeno, como dato para establecer un “origen”, comienzo, periodización del cambio de era geológica.

“To assign a more specific date to the onset of the “anthropocene” seems somewhat arbitrary, but we propose the latter part of the 18th century, although we are aware that alternative proposals can be made (some may even want to include the entire holocene). However, we choose this date because, during the past two centuries, the global effects of human activities have become clearly noticeable. This is the period when data retrieved from glacial ice cores show the beginning of a growth in the atmospheric concentrations of several “greenhouse gases”, in particular CO2 and CH4. Such a starting date also coincides with James Watt´s invention of the steam engine in 1784. About at that time, biotic assemblages in most lakes began to show large changes” (Crutzen, Stoemer, 2000, 17-18)

El Antropoceno, como concepto geológico y cultural, despliega un campo abigarrado en disputa (Svampa, 2019, 43). Desde ciertas miradas críticas, puede ser el nombre para una arrogancia de especie; puede ser el nombre de un archivo antropológico, occidental, colonial, patriarcal. Una de las hipótesis que sostiene el inicio de pasaje de era está vinculada a cierto registro de la acumulación de dióxido de carbono en las capas de la atmósfera, efecto de la invención máquina de vapor, la extracción y quema de carbón y de otros combustibles fósiles. Como señala Svampa, “el carbono marca la periodización” del Antropoceno y sus fases. A partir de esta marca de carbono podemos preguntarnos “¿Qué, quién, cómo se decide qué es huella, qué pasa a documento para ser arconte del archivo? En definitiva: ¿dónde se manifiesta la ‘firma del archivero’?” (Rufer, 2016, 165) a propósito de la lectura derrideana de Rufer.

Este archivo, comienzo y mandato patriarcal, que configura el Antropoceno “no es solo un régimen discursivo sino todo un régimen sensible sobre la superficie social” que vuelve posible un “repertorio de enunciados y visibilidades” a partir de la clasificación y jerarquización de huellas. Como archivo, “administra y distribuye un vasto registro de marcas realizadas sobre esa superficie de inscripción que llamamos mundo. Ahora bien ¿Es que acaso puede haber inscripción sin registro?” (Tello, 2018, 95) El registro parte de una “selección de inscripciones, un recorte y una re-inscripción” y de una producción y administración de soportes y/o superficies de inscripción (Tello, 2018).

Sostenemos, en nuestra lectura, diferencias entre inscripción y registro, entre marca y huella. Según Tello, inscripción remite a escritura entendida en sentido amplio como “trazar o grabar signos en un soporte” (2018, 97) –apertura no logofonocéntrica (conceptualización restringida y eurocéntrica). Si nos permitimos imaginar que esas marcas de carbono -memorias, restos, trazas, también, de humos- pueden soltar (abortar) el nombre y sus registros patriarquícos y “pueden agitar los regímenes sensoriales del archivo” (Tello, 132), entonces, podemos postular grafías singulares, inorgánicas, como inscripciones no humanas en otros soportes tales como la atmósfera y sus capas, los océanos, etc. de pérdidas -no solo humanas- frente a patrones extractivos de “acumulación por (des)posesión”; patrones que pueden desaparecer humedales, cuerpxs-territorixs, incendiar bosques y bibliotecas, explotar montañas, extraer combustibles fósiles: “Los humanos dejan su marca, y la tierra la lleva en sí como su archivo” (Parikka, 2021, 22).

Desde estas humo-grafías -trazas escritas en papel, en las capas de la atmósfera- nos preguntamos la posibilidad de pensar la emergencia de formas de archivo³⁸ que impugnen y subviertan otras formas (antropológicas, patriarcales, occidentales, moderno-coloniales) a partir del tacto, desde la escritura, humana y no humana, materia y traza abierta a con-tactos con una superficie de inscripción cualsequiera, en la traducción (im)posible entre sentidos, sensibles e inteligibles -en su apertura no antropológica, no occidental- que actualiza otra vez, lo disyuntivo del archivo (Deleuze, 2015): ¿Hay posibilidades de archivar sin padre, sin patriarca, sin patrón –sensible, de diseño, humano, de acumulación, de extracciones? ¿Hay archivo sin patrón? ¿Hay posibilidades de darle vida a un nombre para esas formas de preservar (sin patromonializar) y compartir trazas supervivientes de daños y pérdidas, luchas y resistencias, sostenidas en pactos interculturales, intergeneracionales, interespecies (en el cruce entre animal, vegetal, mineral)?