Supuestos desde dónde producir

Entre los aportes generados en el campo de la filosofía en Latinoamérica para las epistemologías críticas cuentan los producidos en México y Argentina. Ely Bartra (2012, 2021) y Ana María Bach (2010, 2018) coinciden en:

- Consenso entre académicas sobre la existencia de una práctica-teórica que puede denominarse investigación feminista.

- Existencia de un campo, el de la teoría feminista, en el que se configura una disciplina conocida como epistemología o teoría del conocimiento feminista.

- La epistemología feminista se articula como un desafío a las epistemologías clásicas.

- La teoría feminista, la epistemología feminista y la investigación feminista habrían contribuido al campo de los saberes en general.

- Resulta indispensable y urgente reparar en cuestiones epistemológicas y metodológicas para hacer investigación feminista es decir para producir teoría feminista.

- El quehacer feminista dentro de las Ciencias y las Humanidades ha construido caminos que le son propios y a los que no podrían arribarse por métodos tradicionales.

- La investigación feminista tiene un objeto de estudio en particular pero puede desarrollarse sobre cualquier otro objeto mientras evite sesgos sexistas.

- Toda investigación feminista requiere contemplar a las mujeres, sus experiencias y el sistema sexo/género¹; los estudios de la mujer, de las mujeres y de género no son necesariamente feministas.

- La metodología feminista es necesariamente no sexista y no androcéntrica lo que implica la crítica a las categorías de universalidad, neutralidad y objetividad pretendidas por el conocimiento científico hegemónico².

- Hacer investigación feminista implica deconstruir conocimiento sesgado (sexista, racista, clasista, etario, generacional o respecto a las disisdencias sexo-genéricas)

- El rescate de las experiencias de mujeres significó la subversión de las epistemologías hegemónicas en tanto desarticuló la vieja escisión entre conocimiento científico y saber vulgar, ordinario, común, ingenuo, popular³.

- Atender las voces individuales y/o colectivas silenciadas, los relatos y narrativas de la vida cotidiana permitió entender y visibilizar que no todas las mujeres caben en la categoría mujer; “la” categoría de mujer en general fue puesta en cuestión desde los feminismos negros, de color y descolonial y poscolonial.

- Hacer audibles otros saberes implica visibilizar el locus de enunciación, es decir, el lugar desde donde se produce conocimiento situado y en contexto frente a posturas que priorizan un no lugar en la producción de un tipo de conocimiento descorporizado que pretende desentenderse de intereses, deseos, urgencias, necesidades apostando a una racionalidad “no contaminada”⁴.

- La teoría feminista parte de las experiencias de quienes conocen, l*s investigador*s están implicados en el proceso de indagación; la experiencia es productora de conocimientos y, a la vez producida por ellos; la experiencia produce y reproduce conocimiento, relaciones, prácticas y su(b)jetividades.

- Las fases de una posible investigación feminista que, ordenan un itinerar para la producción de teoría feminista (observación, indagación, sistematización, exposición), están atravesadas por el punto de vista feminista que desborda la investigación hacia el proceso de producción del problema y las preguntas a indagar así como sobre los formatos y los circuitos de divulgación y transferencia.

Investigaciones feministas situadas y en contexto

El campo de los feminismos tensiona ineludiblemente las articulaciones posibles entre movimiento-militancia-activismos-academia-investigación entre teoría feminista, cuestiones de género y estudios de la/s mujer/es todo lo cual impacta, repercute e interrumpe los materiales seleccionades para (des)archivar en una investigación posible que cuestiona el canon latinoamericano y la racionalidad moderna-occidental-patriarcal-neoliberal (Alvarado, 2019). Revisar las transformaciones, los quiebres y las contradicciones del movimiento en proceso de institucionalización desde hace poco más que tres décadas en Argentina implica articular voces, ampliar la audibilidad, establecer relaciones, anudar categorías, visibilizar experiencias, hacer genealogías (Ciriza, 2008; Alvarado, 2018).

En cualquier caso los feminismos despliegan teorizaciones sobre la base de conocimientos cotidianos de mujeres. Así, en el sur del Norte, Lorraine Code (1991) instala una pregunta fundamental ¿resulta epistemológicamente signficativo el sexo del/a investigador/a?. No sólo es radicalmente significativo sino que impacta en lo que entendemos por conocimiento puesto que en cuanto construcción es dialógico y relacional, de modo que los sujetos involucrados en el proceso, la posición que ocupan y las relaciones sociales que habitan repercuten tanto en el/a investigador/a, en aquellos con quienes investiga y en lo que construyen en relación. Patricia Hill Collins (2000) se apoya en la categoría de interseccionalidad de Kimberlé Crenshaw (1989) para hacer lugar a las experiencias de mujeres afronorteamericanas compartidas en conversación y producir conocimiento teórico especializado en la superposición de opresiones cruzadas de género, raza, etnia, sexualidad, clase, territorio. Se trata de dos formas de conocimiento interdependientes que unen academia y militancia en lo que conocemos como pensamiento feminista negro que, impacta e interviene no sólo denunciando que el feminismo blanco burgués no abarca(ba) las perspectivas de mujeres negras sino produciendo experiencia política. Las mujeres negras estadounidenses están sujetas a un conjunto de prácticas sociales -vivienda, escolarización, empleo, prácticas de cuidado y trabajo doméstico, consumo, tratos públicos, representaciones en medios de comunicación – que cuentan una historia particular dentro de una matriz de dominación y subalternidad; ser negra y mujer expone a las mujeres afroamericanas a ciertas experiencias comunes diferentes a las que se exponen personas no-negras y no-mujeres; las experiencias vividas como mujeres negras en el Norte de América pueden estimular una conciencia distinta respecto de las experiencias propias y de las de otros grupos subordinados. Sucede que tanto el género como la raza o la clase determinan las perspectivas tanto así como las de una mujer negra adulta intelectual a una adolescente negra. Hills Collins reconoce conexiones entre experiencia y conciencia, hacer y pensar, activismos y academia en el punto de vista. Apoyada en Nancy Hartsock, Dorothy Smith y Sandra Harding sostiene que cuando lo singular se vuelve colectivo en aquello que atraviesa las experiencias de las mujeres negras emerge un punto de vista, el de las mujeres negras, sostenido en redes comunes de organización que les permitieron compartimentar esas experiencias y construir un cuerpo colectivo de saberes y prácticas de resistencia sobre cómo sobrevivir. Los puntos de vista siempre están situados, no son estáticos sino móviles, son la expresión de un tipo de conocimiento grupal que se sostiene por ejemplo, en formas de reivindicar(se) en el llamamiento por reemplazar imágenes degradantes de la feminidad negra por imágenes auto-definidas.

Advierte, Hills Collins (2000: 109) que: una experiencia no puede ser transferida; cada experiencia es única y singular; ninguna experiencia es igual a otra ni sus interpretaciones pueden ser similares; no todas las mujeres responden del mismo modo en determinadas situaciones; las diferencias entre las mujeres negras producen patrones diferentes de conocimiento experiencial que habilitan a determinadas acciones. De allí que, no existe un punto de vista homogéneo para las mujeres negras porque no hay una mujer negra esencial ni arquetípica cuyas experiencias sean “normales” y por tanto “auténticas”. Asumir un punto de vista de “la mujer” negra no solo suprime las diferencias entre las mujeres negras sino que las homologaría o bien silenciaría en una unidad grupal. En todo caso cabe hablar de colectivos a fin de reconocer y aspirar a la heterogeneidad. Entre lo individual y lo grupal las prácticas dialógicas no sólo posibilitan cambios en las perspectivas que pueden producir acciones diferentes sino además las transformación de la experiencia podría estimular cambios en la conciencia. El movimiento implicado entre hacer, dialogar y pensar abraza tanto a la práctica feminista negra como al pensamiento feminista negro y, a la inversa. El pensamiento feminista negro surge dentro y trata de articular un punto de vista grupal, el de las mujeres negras, en relación a experiencias asociadas con opresiones interseccionadas que, en estas mujeres estadounidenses descendientes africanas configura un cuento⁵, el de la esclavitud y las solidaridades raciales; una narrativa, la del colonialismo, el imperialismo y la migración; una historia, la de la diáspora negra. Aún así, las contribuciones de las intelectuales afroamericanas pueden (o no) tener en cuenta, apreciar el contenido, destacar la relevancia, reconocer el potencial, del punto de vista común de las mujeres negras. Depende en todo caso, de la habilidad de las mujeres intelectuales negras para analizar sus propias posiciones de privilegio y, sobre todo de hacer las preguntas adecuadas. En cualquier caso, las experiencias de las mujeres negras afroamericanas proporcionan una perspectiva singular, no disponible para otros grupos subalternados. Esa posición epistemológicamente privilegiada confiere una comprensión más crítica respecto de quienes están fuera de esa matriz de opresión. Las mujeres afroamericanas como grupo tienen experiencias que les proporcionan un ángulo de visión singular que deviene un punto de vista colectivo, auto-definido, autónomo, articulado, colaborativo clave para la supervivencia y para identificar puntos de conexión que habiliten el diálogo entre y coaliciones con otros grupos. Es justamente en esta potencia donde radica el peligro que enfrentan las intelectuales afroamericanas: desvincularse del grupo, distanciarse del territorio, aislarse de las experiencias colectivas. Si, las experiencias de un grupo oprimido coloca a sus miembros en una posición de privilegio epistemológico que, por su falta de control sobre los aparatos ideológicos y la industria cultural, muchas veces no alcanza a expresar un punto de vista auto-definido, las intelectuales, las pensadoras, las investigadoras que, habitan posiciones privilegiadas dentro de la academia, tienen la responsabilidad de visibilizar esas posiciones subyugadas en la matriz de opresiones. Radicalizar el planteo de Hills Collins podría llevarnos a intentar responder a la pregunta que formula Gayatri Chakravorti Spivak (2003) ¿puede hablar el subalterno?

Spivak, alertó tempranamente que en la discusión sobre subjetividad/modernidad/colonialidad se debía ver el carácter doblemente subalterno de las mujeres en sociedades que sufrieron el colonialismo. En ese contexto y con las articulaciones del giro decolonial, el feminismo decolonial se proclamó “revisionista de la teoría y la propuesta del feminismo dado lo que considera su sesgo occidental, blanco y burgués” (Espinosa Miñoso, 2016) y reflexionó sobre las epistemologías feministas previas, observando las premisas sobre las que se han sostenido verdades que explicarían el porqué de la opresión basada en el sistema moderno colonial de género (Lugones, 2014) y la heterosexualidad como régimen político (Wittig, 1992). En este sentido, el revisionismo del feminismo decolonial - en las figuras de María Lugones, Yuderkys Espinosa Miñoso, Ochy Curriel, Gloria Anzaldúa, Rita Segato y Silvia Rivera Cusicanqui - denuncia la producción teórica del feminismo occidental puesto que encubre la heterogeneidad de las mujeres indo-afro-latino-americanas en cuanto sujetos reales, materiales, con experiencias propias e historias colectivas. Chandra Talpade Mohanty en su Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses (1984) lo desarrolla al referirse a lo producido por los discursos hegemónicos de occidente sobre las third world women como categoría de análisis que refiere a un sujeto monolítico, universal, homogéneo, abstracto. La trampa analítica que efectúan estos discursos silencia las experiencias de las mujeres y niega sus devenires por sustentar la “evidencia” de universalidad y validez de ciertos constructos teóricos como “mujeres del tercer mundo”, “mujeres tercermundistas” o “mujeres de occidente” (Alvarado y Guerra, 2020: 169-170).

¿Cuál ha sido la racionalidad en la que nos hemos apoyado las feministas en diversos tiempos y lugares -Europa, Estados Unidos, América Latina, Asia, África- que ha contribuido a la producción de un relato que responde a un sujeto monolítico como “nosotras, las mujeres …” que no contiene a todas, negando las experiencias de las otras? ¿también, mujeres? Hay una razón feminista universal – nos advierte Yuderkys Espinosa Miñoso (2019) – que no sólo se ha caracterizado por su compromiso con la modernidad desde los feminismos del norte sino que, además ha trazado alianzas con los feminismos hegemónicos del sur para dar continuidad a una historia de opresión, dependencias y subalternidades. Hay otras racionalidades, menos predictivas, prepotentes y pretenciosas que la demostrativa, dualista, cartesiana, moderna.

La historiadora de las ideas de mujeres Francesca Gargallo en su “Intentando acercarme a una racionalidad narrativa” entiende que “la historia de las mujeres, que se ha desarrollado a partir de la afirmación política de las mujeres en el siglo XX, mezcle la historia narrativa con las historias comparativa y reflexiva” (Gargallo, 2003) puesto que la teoría política feminista conecta la acción práctica y las ideas que de ella se derivan en la narrativa; la historia de las mujeres podría contarse en el modo en el que las ideas se generan en diálogo y las formas en las que las feministas hacen del cuarto propio una plaza pública que promueva, facilite y sostenga ese diálogo. Contar lo que sabemos, construir historias para darnos a entender, implica una manera específica de organizar el pensamiento que quiere contener e interpelar en un aprendizaje ético-político. Lo que Gargallo quiere compartir(nos) es cómo ha sido instrumentalizada una supuesta a-cientificidad de la narración, del narrar, de la narrativa y de la narradora que pretendió colocar la verdad en lo científico y lo científico en lo no-narrativo desplazando las posibilidades de la conversación, del diálogo y, por ello de la sospecha, la duda, la intuición y la pregunta. ¿Cuáles son las potencialidades de la racionalidad narrativa obstaculizadas por la racionalidad demostrativa? Gargallo nos propone reconsiderar los vínculos, las relaciones, las articulaciones entre (prácticas de) resistencia y narratividad.

Narrar es una actividad vital; implica compartimentar saberes de manera generosa; sumar hechos en una trama; divagar sobre sus posibles relaciones, conexiones, articulaciones; seguir un mapa pero además construirlo y, responder a los imprevistos, las urgencias y las demandas que revelan que el mapa no es el territorio y que el cuento no es la realidad.

Contamos sólo las prácticas de resistencias con las que con-sentimos; es imposible contar una rebeldía por/con anuencia. Contar es un gesto político encarnado en experiencias situadas que producen saberes toda vez que se deja interpelar, cuestionar y responder a lo inesperado.

Des(a)nudando la producción, distribución, circulación y consumo audiovisual

Este juego de cuerdas que anuda filosofía y feminismos para tensionar en/desde/para una epistemología feminista ha intentado contar un cuento haciendo cordada con filósofas, epistemológas, pensadoras en ciertas preguntas que delimitan un desde dónde para la investigación feminista: ¿quién es la sujeto que conoce? ¿qué posiciones ocupa? ¿en qué medida esas posiciones relativizan sus privilegios y, en qué condiciones y, entre quiénes podrían ser intercambiables? ¿cómo afectan esas posiciones en la construcción de conocimiento e interpela a quienes se quieren parte? ¿qué implicancias tiene el sexo/género/clase/edad de la sujeto en el proceso de investigación? ¿cómo operan las categorías de objetividad, neutralidad, universalidad al momento de producir conocimiento? ¿cuáles serían los procedimientos para producir conocimiento feminista? ¿cómo emerge un punto de vista y a quiénes involucra? ¿qué racionalidades (des)habilitan la co-implicancia en el proceso de investigación?

¿Cómo podría este nudo entre experiencia y narrativa des(a)nudar la producción, distribución, circulación y consumo audiovisual? Tal vez formular preguntas sea apenas un gesto para y una invitación a intentar contar(nos) otros cuentos.

¿Cuál es el lugar (des)corporizado desde dónde producimos? ¿En qué medida nos conectamos con ese lugar y lo visibilizamos en el proceso de producción? ¿Sería deseable, urgente que las posiciones que ocupamos sean intercambiables? ¿Qué implicancias tienen el sexo, el género, la edad, la nacionalidad, el cupo, en esas posiciones? ¿A qué experiencias prestamos oídos y qué experiencias hacemos audibles en nuestras narraciones? ¿En qué medida nuestros cuentos sostienen, reproducen, fijan los sesgos que pretendemos derribar o en los que insistimos legitimarnos? ¿Cómo habitamos la narrativa que contamos en la práctica que la produce? ¿Hacemos lo que narramos? ¿Cómo se distribuyen los cuerpos en un set de filmación y los roles en un equipo de rodaje? ¿Cuántas productoras, realizadoras, directoras de arte, directoras de fotografía, guionistas…? ¿Qué redes, colectivas u organismos nos sostienen? ¿Pudimos identificar los puntos de conexión que nos habilitarían coaliciones con otras colectivas u organismos? ¿De qué manera esas coaliciones podrían diseñar otros circuitos de distribución y circulación? ¿Es indispensable un cupo para obtener financiamiento para la producción y coproducción de contenido audiovisual? ¿Qué experiencias corporizan lo que narramos? ¿Narramos lo que les pasa a otras? ¿Hablamos por otras? ¿Narramos desde nosotras? ¿Entre quiénes? ¿Para quiénes? ¿Hemos asumido un punto de vista colectivo sin homologar ni saturar las diferencias? ¿Qué cuentos nos abrazan, cantan y adormecen y cuáles propician la revuelta, la resistencia, rebeldía? ¿Qué lugares ocupan las mujeres en esos cuentos? ¿Sobré qué dialogan los personajes? ¿Cuál es la potencia del guión para extender a cierto grupo de mujeres concepciones alternativas de poder que aspiren a la autodefinición, la autonomía y la articulación en el reconocimiento de un punto de vista? ¿De qué manera las experiencias de mujeres ponen en juego los privilegios de las feminidades y las masculinidades hegemónicas en el sistema heterocispatriarcal? ¿Es indispensable contar con festivales de cine donde sólo se difundan películas dirigidas por mujeres? ¿Cualquier producción realizada entre mujeres es feminista? ¿En qué medida la producción audiovisual (de pornografía por ejemplo) feminista podría impactar en los hábitos de consumo audiovisual? ¿Desde qué racionalidad estamos dispuestas a responder estas preguntas? ¿Cuál nos habilitaría a generar nuevas preguntas? ¿Qué preguntas son esas? …

Bibliografía

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Notas

Notas de autor