Buscando dar cuenta de las críticas hacia el Estado y el sistema educativo se volvió imprescindible dar cuenta de un tejido^[1] conceptual que atravesaba transversalmente el universo de análisis, que se manifestaba en general como campos teóricos, políticos, poéticos, y en particular como posiciones situadas en un campo de batalla histórico. Para ello fue necesario aclarar que dicho campo forma parte de una estructura articulada y desigual atravesada por la lucha de clases, donde el Estado representa un instrumento de dominación que opera a través de aparatos represivos e ideológicos en los procesos de interpelación de un sujeto para la reproducción social (Althusser, 2015ª:165-172).

Aquí, una perspectiva histórica del conflicto permite entrever las posiciones tejidas como contranarrativas, como “grieta”^[2] sobre una ideología dominante que se condensa en la figura de Epistemología Cis-heterosexual. Esta, y es un objetivo del presente artículo profundizar en su crítica y visibilización, comprende los procesos históricos de patologización y criminalización de las identidades trans-travestis a través de operaciones de desaparición del deseo como operaciones de asimilación y normalización. Lo cual nos lleva a Lara Bertolini y su libro “Soberanía Travesti” (2021) cuando manifiesta que las violencias estructurales se condensan como “…paradigma binario y heterocisnormativo”, el cual hace “…imposible la expresión o conformación de la identidad desde el deseo propio”.

Enfrentar tal imposibilidad articula campos de batalla teóricos como los Estudios Trans*^[3] y la teoría trans-travesti latinoamericana que atañen a la teoría social contemporánea, a la sociología, en pos de problematizar de relaciones históricas de dominación. De esta manera, Blas Radi explica el campo de los Estudios Trans* como un “…campo interdisciplinario” que “…se produce de la mano de las políticas trans*”. A su vez señala que “…`Trans*´ es un prefijo latino que significa `del otro lado´ o `a través de´”, indicando que “…la tematización y el desmontaje de sus ambigüedades, redundancias y deficiencias es objeto de interés de los Estudios Trans*^[4]. Así, el vocabulario específico del campo es un territorio de conflicto, para empezar, un conflicto por el sentido” (2020:109-110). Es así que se comprende un lugar de enunciación y la denuncia del Cisexismo en su dimensión “estructural y cistémica”, como inferiorización de las experiencias trans, y de la Cisnormatividad como el reforzamiento de la expectativa institucionalizada de correspondencia entre asignación e identidad de género. En esta línea An Millet elabora el concepto de “…descisexualización como un movimiento… que pretende eliminar las producciones simbólicas y materiales basadas en la idea de que las personas cis son más valiosas que las personas trans” a través del “…análisis de los supuestos y prejuicios que sustentan el sistema cisexista, acompañado por la descripción de los mecanismos de producción y reproducción de estos supuestos y prejuicios. Y por otro lado, la examinación y visibilización de la distribución desigual de capitales que el cisexismo arbitra entre las personas a partir de su identidad o de la forma en la que la misma es percibida” (2020:10-41-98; 2018:9).

El campo teórico en movimiento representa un trabajo latinoamericano de tejido genealógico trans-generacional que involucra: territorios, como el propio cuerpo anudado entre tránsitos y fronteras; y deseos, como la posibilidad de encarnar lo socialmente imposible, a saber, habitar la fuga del paradigma en cuestión, y transformar las condiciones materiales de existencia que impiden el despliegue del deseo. En esta línea destacamos el concepto de Violencia Epistémica como “…esa forma de exclusión sistemática que se ejerce contra algunas comunidades alrededor de la producción de saberes” (Ese Montenegro, 2020:18), el cual atraviesa el trabajo de crítica contra una humanidad cisheterosexual cuyo régimen político sitúa en el binario exclusión-inclusión (Marlene Wayar, 2018:113) a categorías petrificadas para la fetichización del conflicto social. Es decir que la crítica trans-travesti en tanto Justicia Epistémica trabaja desde el saber situado en perspectivas de ruptura, como diferencia respecto al ser determinado por causas externas o internas que podría denominarse sujeto normal; desde la posición del “estoy siendo” como tránsito identitario no cerrado a “crisis y transformación” (2018:25), como “gerundio de géneros” (Lara Bertolini, 2021).

De esta manera en producciones colectivas como “La gesta del nombre propio” y “Cumbia, copeteo y lágrimas (Lohana Berkins, 2005, 2007), en las plataformas colaborativas como la revista dirigida por Marlene Wayar “El Teje” (2007-2011), en la participación de organizaciones sociales y alianzas estratégicas como en la Ley de Identidad de Género (2012), y en una extensa red de tejidos trans-generacionales afectivos y políticos, como el “Archivo de la Memoria Trans” (2012), las maternidades travas frente a la expulsión y/o fuga de infancias trans-travestis^[5], o las casas compartidas en tiempos de carnaval^[6], las cooperativas artísticas, las editoriales, los encuentros trans-fronterizos, se puede dar cuenta de historias y narrativas que conforman campos epistemológicos como lugares desde los cuales construir Justicia Epistémica, en tanto “…demanda renunciar a la defensa del status-quo de esos sectores que se creen sabedores, para abrazar estas experiencias y formas de construcción de saberes situados por las comunidades que siempre fuimos objetos/objetivados y nunca sujetxs/productorxs del saber” (Eze Montenegro y Gaita Nihil, citados por An Millet, 2020:9).

Aquí resulta relevante el concepto de genealogía como “…hacer entrar en juego saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien” (Foucault, 2007:18). Es por ello que el tejido trans-travesti en movimiento sugiere la presencia de rupturas epistemológicas como “discontinuidad `cualitativa´ teórica e histórica” (Althusser, 2011:137), como “distanciamiento radical” para combatir la ideología dominante “en el seno de sus propias formas de dominación” (Althusser, 2015:269).

Tal articulación conceptual nos ha llevado al trabajo de Monique Wittig para situar los conceptos de sexo, hombre y mujer como categorías políticas y económicas producto de relaciones históricas y materiales de dominación, por lo cual el pensamiento heterosexual comprende una “operación de reducción” como un “filtro humano” (2006:28-38) de la posibilidad de una identidad propia, lo cual se evidencia en las críticas al binario masculino y femenino permitido en el DNI por la ley de identidad de género^[7], y la problematización de la unidimensionalidad de la identidad como si fuera un error de asignación al nacer^[8].

Siguiendo a Wittig, explica que “...este movimiento de ida y vuelta entre los dos niveles de la realidad (la realidad conceptual y la realidad material de la opresión, que son, ambas, realidades sociales) se logra a través del lenguaje” (41-42), volviéndose así sumamente relevante lo que las producciones trans-travestis ponen en juego, tanto para articular y comunicar una plataforma conceptual, como para encontrarse y entenderse en la clandestinidad, la fuga, el conflicto^[9].

La muerte del deseo

Cuando Marlene Wayar manifiesta “… ¡Nos declaramos abiertamente partidarias del error, la falla, el caos, la heterogeneidad y la contingencia humana!” (El Teje nº1, 2007:2), permite advertir la crítica a una totalidad, a una historia, a una estructura, a una relación social, a una universalidad dominante, lo cual se condensa en su frase “…desde la teoría trans latinoamericana afirmamos que no queremos más ser esta humanidad” (2018:104). Esta distancia da forma a los contornos del campo de las teorías trans-travestis, pero no como operación de delimitación de lugares determinados-determinables. Es decir, la genealogía analizada trata de experiencias históricas de desarraigo, resistencia y organización político-poética, que ponen en evidencia la violencia estructural que atraviesa a todos los cuerpos y deseos, cuyo concepto es el del Genocidio Trans-Travesti.

Desde la colonización, pasando por los edictos policiales, hasta la actual problematización de la integración en el Estado (Lara Bertolini, 2021), se teje una genealogía de posiciones clandestinas críticas que tras el señalamiento y expulsión por parte de la Humanidad visibilizan una serie de mecanismos desplegados a los fines no sólo del aniquilamiento de determinadas comunidades: desde las identidades chamánicas, sodomitas, e inasimilables^[10], hasta las infancias tortas, travas y maricas, y las trabajadoras sexuales^[11], sino que, siendo que no se nace ni hombre, ni mujer, ni trans, el fin de este genocidio es la muerte (permanente) del deseo trans-travesti. Del deseo trans-travesti en todas las humanidades posibles. De la imaginación. Llevándonos a las palabras de Camila Sosa Villada: “…mi primer acto de travestismo fue a través de la escritura” (...) “mi travestismo es como un ancestro de la inspiración. Como una tía buena a quien recurrir a la hora de la angustia” (2018:35-45); “…alrededor de los doce años comencé a fantasear con ser travesti, aunque sin saber que esa revuelta que ocurría en los campos de mi espíritu iba a llamarse de ese modo” (2020:27).

Es así que el binarismo de exclusión-inclusión articula tanto la imposibilidad del deseo trans-travesti como así, un único horizonte de integración a la humanidad como mano de obra barata^[12]. Una operación que va del borramiento de las narrativas por fuera de las fronteras epistemológicas dominantes, hasta la tutela sobre los únicos lugares de llegada. Es decir: la imposibilidad del tránsito en su dimensión histórica. Por lo tanto, la muerte del deseo puede dimensionarse como un nudo que sujeta la relación entre Estado e identidad, y por ello se destaca la relevancia coyuntural respecto de lo que las teorías trans-travestis están produciendo en los bordes y desbordes de las fronteras materiales y epistemológicas. Por un lado, Susy Shock manifiesta “…fracaso binario… que tiene hasta los rinconcitos armados para que entremos cómodamente y evitar que les pongamos en duda, en jaque, en crisis, todos sus paradigmas y todos sus privilegios” (citada por Marlene Wayar, 2019:14), y por el otro Marlene Wayar escribe “…en una mesa micro o macro política dejamos en claro. No es tan necesario afirmar si soy travesti, transgénero, transexual o género no binario. Sí interesa qué no soy. No soy fundamentalista, religioso, genocida, ladrón, asesino violento, torturador, cruel, terrorista, etcétera” (2019:25).

A su vez, las teorías analizadas hacen énfasis en los riesgos el del esencialismo, del biologicismo, de las nociones de “cuerpo equivocado”^[13], y de “transexualismo verdadero” (Cabral, 2007:147), que conformarían una teleología del deseo normal cuyas consecuencias pueden ser: no sentirse lo suficientemente deseable (ni para unx mismx)^[14]; no poseer un deseo cuya forma tenga un sentido lo suficientemente identificable^[15]; atravesar la lucha por la supervivencia del deseo más apto; el lugar del capital erótico (Transplaning, 2021) en las relaciones de dominación; y la pretensión de transparencia del sentido y lo sentido, cuya condensación es la lógica de la invulnerabilidad^[16]. Esta última puede definirse como un lugar abstracto de enunciación que desliga el deseo propio de la violencia estructural y las condiciones materiales de existencia.

Meritocracia del Deseo / Nudo

Las asignaciones categoriales hombre, mujer, heterosexual, significan la condensación en un campo de batalla de la opresión (Wittig, 2006) y constituyen tanto el lenguaje posible en el territorio de la imaginación política, como así, una historia de disciplinamiento de cuerpos y deseos en función de los procesos de reproducción social. En esta línea el genocidio trans-travesti y el paradigma binario y heterocisnormativo aparecen como constitutivos del campo de batalla, frente a lo cual toma relevancia la noción de meritocracia del deseo puesto que implica la cristalización de una ideología del nacimiento, como así, la justificación de la reducción de una identidad política al trabajo por la supervivencia.

De esta manera, cuando Marlene Wayar antepone la pregunta: “¿Qué es Trabajar?” (2019:14) frente al proyecto de integración como trabajadores, permite profundizar la grieta trans como lucha de clases, es decir, como diferencias históricas que problematizan el lugar del propio cuerpo y deseo en la reproducción de las condiciones materiales de existencia, advirtiendo la integración a “…paradigmas individualistas de esforzate que vas a poder en tanto tus capacidades, tu propio esfuerzo y cuanto puedas poner” (2018:41).

Es en este sentido que el concepto “Cis”^[17] abarca desde la referencia a las personas que se identifican con el género asignado al nacer, hasta la visibilización de los mecanismos históricos de asignación de unos y otrxs^[18]. Siendo parte de un “giro hacia el no identitarismo” (Lohana Berkins, 2019:86), se traslada del binomio sujetos nacidos/no nacidos, pasa por el binomio sujetos que se identifican con la asignación/que no se identifican con la asignación, y llega hasta la problematización de “…la matriz misma de subjetivación que constituye a `mujeres´, `hombres´ y al `resto´. La caracterización del cisexismo justamente busca interrogar la lógica interna y los regímenes epistémicos y ontológicos que instituye esta jerarquización entre identidades `propiamente generizadas´ y un resto´” (Radi y Pagani, 2021:6).

El riesgo del esencialismo comprende la problemática de anteponer el sujeto sobre el deseo, es decir, de borrar el proceso histórico, la lucha de clases^[19], en pos de la determinación de especies diferenciadas de sujetos-individuos. En esta línea citamos a Blas Radi cuando manifiesta que en los contenidos de la Educación Sexual Integral se presenta a las identidades trans-travestis de tal manera que “…no están en nuestra escuela, no son de nuestra familia, no somos nosotres que escribimos ni tampoco la gente que esperamos que nos lea” (2020:9).

Conclusión

Frente al intento de reducción de las identidades trans-travestis a la elección liberal entre casilleros disponibles, se tejen historias críticas como grietas a través de la cuales sea posible transformar las condiciones materiales de vida que hacen imposible sostener el propio deseo e identidad. La no preexistencia de una diferencia categorial entre humanidades Cis y Trans, lejos de implicar una reconciliación abstracta, una homogenización humana cual solución en la disolución identitaria, las teorías analizadas dan protagonismo al conflicto histórico, a las diferencias situadas, a las posiciones en un campo de batalla en el cual se disputan territorios y deseos, dimensiones relacionales y estructurales^[20].

Este recorrido teórico nos permite entender lo Cis como una categoría que visibiliza la ruptura que producen las teorías trans-travestis latinoamericanas y los Estudios Trans* como campos teóricos que condensan genealogías de luchas (cuerpos-campos de batalla, comunidades, territorios) frente el genocidio trans-travesti y su despliegue a través de aparatos represivos e ideológicos de Estado. De esta manera denuncian la trampa epistemológica de interpelación de sujetxs portadorxs de determinaciones esencialistas, biologicistas, como operación de patologización y criminalización para el borramiento de las identidades políticas. Estamos frente (desde-hacia) a un sujeto asignado al nacer y nacido al ser asignado del cual se supone el deseo de integración a la hegemonía.

Una dimensión del distanciamiento crítico operado por las teorías trans-travestis, puede ligarse a la figura del “derecho al divorcio” (Maite Amaya, 2017:47), tanto de la identidad con lo que se pretende que sea, como del estado y sus aparatos con nuestrxs cuerpxs y deseos. Aquí es donde el desarraigo al señalar los procesos históricos de expulsión/exclusión, comprende la valorización epistémica y concreta del tiempo-espacio propio en territorios hostiles. En esta línea aparece la ternura ligada a la nostredad^[21][22] en tanto posibilidad de reconocimiento mutuo que rompe con la lógica de la invulnerabilidad. Es este modelo de exclusión-inclusión el que las posiciones trans-travestis ponen en cuestión con el giro hacia el no identitarismo, con la revuelta del estar siendo, y con la memoria colectiva como reivindicación de un deseo trans-generacional que puede entenderse como: el deseo de resistir a todo intento de Genocidio y pretensión de muerte del deseo.

Aquí, las luchas por Justicia Epistémica toman forma de nudos de la identidad con la memoria en una práctica artística sobre el propio cuerpo como “primer objeto de arte” (Marlene Wayar, 2018:47), cuyo derecho a la identidad implica “…mi derecho a explorarme/ a reinventarme,/ a hacer de mi mutar mi noble ejercicio” (Susy Shock, 2020:57), reconociendo que “…No fui/ La primera, soy simplemente/ La heredera/ De las que abrieron surcos/ Para la siembra fecunda” (Gabby de Cicco, 2019:142).

Tal rodeo teórico, y volviendo a la cuestión del lenguaje, nos lleva a pensar en la intraducibilidad de una epistemología trans-travesti como: no una cuestión ni científica, académica, lingüística, pedagógica, sino que se trata de un nudo conflictivo político e histórico. Es decir, una problemática de clase. Es aquí donde la Justicia Epistémica permite hacer del lenguaje un núcleo de sentido que como máquina de guerra^[23][24] (Wittig, 2006) ocupa los territorios hostiles revalorizando los tejidos como saberes producidos desde el desarraigo.

Es en este sentido que, frente al cercamiento epistemológico Cis-heterosexual, la profundización del campo teórico-político-poético trans-travesti está siendo parte de genealogías afectiva donde el deseo en sus bordes y desbordes de las fronteras vuelve imposible cualquier genocidio. Un lenguaje secreto que sugiere un trenzado poético como dimensión política de la identidad, como valorización de la imaginación encarnada. Movimiento de desborde de los cauces pre-construidos haciendo del tejido genealógico un cuarto propio^[25] para el (permanente) resurgimiento del deseo que problematiza el Estado como centro gravitacional de reconocimiento.