Introducción

En el presente artículo buscamos poner de relieve las articulaciones existentes entre los procesos de desinstitucionalización y desimbolización, la racionalidad neoliberal más sus alianzas con el sistema sociotécnico actual y la construcción de un discurso sobre la justicia social que, lejos de ser reconocida como un aspecto central para garantizar la igualdad de oportunidades y posiciones, es identificada como un acto de injusticia y de parasitismo, especialmente por parte de gobiernos y militantes de ultraderecha. De la mano de esta nueva forma de concebirla se produce un proceso de agudización del odio y la violencia contra los grupos subalternizados que son quienes requieren de acciones de justicia social para garantizar el acceso a sus derechos, estructural e históricamente vulnerados. Preocupa particularmente el llamado odio digital, por su capacidad expansiva y las posibilidades que abre de nuevas formas de violencia y agresión.

Comenzamos delineando el concepto de justicia social en sus perspectivas redistributiva, participativa y de reconocimiento y las tensiones que se generan a partir del ascenso del individualismo y el debilitamiento del lazo social. Seguidamente, abordamos algunas cuestiones centrales de nuestro ambiente info-comunicacional y tecnológico, que permiten observar los alineamientos que mantiene con un orden social que nos llama a ser únicos, libres, ilimitados, prescindentes del prójimo, competitivos, exitosos, entre otros aspectos y que, justamente, requiere para ello de un des-anclaje de los clivajes colectivos. Finalmente, tomando como referencia el caso de Javier Milei en Argentina, apelamos al concepto de “otros monstruosos” de Joan Carlés Melich (…) para analizar el ascenso de la violencia y el odio digitales contra quienes se manifiestan a favor de la justicia social y la defensa de lo colectivo como forma de construir un sistema social más justo y equitativo.

Sobre el concepto de justicia social

El concepto de justicia social ha sido definido desde muy diversas perspectivas. Se trata de un concepto polisémico que, en términos muy generales, se refiere a la igualdad de oportunidades y posiciones (Dubet, 2015) para lograr una sociedad en paz, lo cual supone reducir las brechas y desigualdades entre diferentes grupos sociales.

En la actualidad conviven tres grandes concepciones de justicia social: como distribución, como reconocimiento y como participación (Murillo Torrecilla y Hernández Castilla, 2011). Estas perspectivas se entrecruzan en la dinámica social, puesto que hoy no es posible concebir la justicia social solamente desde la redistribución de bienes y recursos materiales, sino que incluye un amplio conjunto de aspectos no materiales que permiten a los sujetos el acceso a una vida social plena libre de discriminaciones e inequidades. En tal sentido, el concepto refiere especialmente a grupos que han sido estructural e históricamente vulnerados debido a su raza, nacionalidad, clase social, género, orientación sexual, o cualquier otra particularidad de pertenencia a un grupo social determinado, que han visto obstaculizado el acceso a sus derechos en virtud de dicha pertenencia. Hoy la justicia social implica una demanda por el reconocimiento de la identidad y la diferencia, que muchas veces funcionan como un condicionante del acceso a los mínimos bienes materiales indispensables para una vida digna. Al debate redistribución – reconocimiento establecido entre Nancy Fraser y Axel Honneth, recogido en un libro del mismo nombre publicado en 2003, se suma complementariamente la perspectiva de la participación, la cual “supone mejorar las posibilidades de desarrollar una justicia de distribución y de reconocimiento” (Murillo Torrecilla y Hernández Castilla, 2011, p. 19) a partir de garantizar el acceso al conocimiento, al poder, a los espacios de toma de decisiones y a la intervención en las políticas públicas de los grupos ya mencionados.

El concepto de justicia social es revisitado de manera constante, especialmente en el actual contexto neoliberal, en el que las inequidades se profundizan cada vez más. Si hay algo que caracteriza a nuestra época es el aumento de las desigualdades y la forma en que estas son experimentadas y asumidas: como eventos individuales, o comparables con los de personas cercanas, pero que encuentran cada vez más dificultad para ser leídas como una experiencia compartida que puede ser enfrentada y transformada colectivamente.

El sociólogo francés François Dubet (2020) ha señalado el fin de la coincidencia estricta entre los diferentes tipos de desigualdad y el régimen de clases y sus conflictos. Según el autor, hoy asistimos a desigualdades diversificadas e individualizadas, en oposición a las desigualdades relativamente estables y legibles propias de las sociedades industriales y de clase. La oleada neoliberal es señalada como una de las causas que explican esta transformación, en la medida en que tracciona hacia la culpabilización individual que va de la mano de las exigencias de éxito, optimización de sí y rendimiento personal. Las desigualdades se experimentan como producto de la propia incapacidad y pasan a constituir parte de la responsabilidad personal. En otras palabras, la racionalidad neoliberal ofrece una mirada meritocrática respecto del destino de cada uno/a, debilitando las posibilidades de producir una lectura de conjunto que genere lazos de solidaridad, redes de contención, demandas colectivas, etc.

Dubet afirma que hoy las desigualdades aparecen disociadas de los marcos sociales y políticos que les daban inteligibilidad y orientaban las acciones a seguir; al ser vivenciadas como una experiencia singular, todos pueden sentirse desiguales en calidad de algo, a niveles que años atrás habrían sido inconcebibles. En ese marco, los reclamos de grupos estructural e históricamente marginalizados, invisibilizados, sojuzgados son descalificados y las políticas orientadas a promover justicia social, fuertemente criticadas como prebendas que benefician a algunas personas en desmedro de los “buenos ciudadanos”.

Pensar la justicia social requiere considerar los lazos de interdependencia y los contratos políticos (Dubet, 2015) que sostienen el imaginario de la fraternidad y la solidaridad en una sociedad. El sentimiento de que nos necesitamos unos a otros se basa en fundamentos de diverso tipo (míticos, religiosos, políticos) que constituyen una suerte de “mito fundante” incuestionable y requieren, como señala Castoriadis (2001), de una clausura que evita la puesta en discusión de su justificación última. Los individuos, en sus procesos de socialización, se identifican con el universo de sentidos que estos relatos proveen. Los relatos de la fraternidad

“se mezclan hasta confundirse con las identidades y las subjetividades de los grupos y los individuos, se convierten en una segunda naturaleza, un ‘nosotros’ colectivo al que se engancha la multitud de los ‘yo’ que los componen. En su lengua y sus acentos, en sus gustos y las mil connivencias compartidas, cada uno de nosotros, por individualista y autónomo que sea, participa en alguna medida de esos relatos e imaginarios”. (Dubet, 2015, p. 46)

Los imaginarios de fraternidad y solidaridad en una sociedad resultan necesarios para sostener a la justicia social como un valor y un hecho deseables. Contrariamente, asistimos en la actualidad a la emergencia y fortalecimiento de un discurso que eleva al individuo y a su libertad ilimitada como único modelo a seguir. El neoliberalismo pregona la inutilidad del Estado (actor central en la definición de políticas públicas promotoras de justicia social) a la vez que pone en el centro al mercado como mecanismo “natural” regulador por antonomasia de la dinámica social en todos los órdenes de la vida, no sólo en lo económico. Los lazos sociales que contribuyen a hacer habitable nuestro mundo son puestos en cuestión: de ser la condición de posibilidad para vivir juntos se convierten, en la voz de las nuevas ultraderechas, en un pesado grillete que nos atenaza y atenta contra nuestro desarrollo individual y personal. Así, la justicia social es presentada como una verdadera injusticia^[1], sostenida por la falacia de que unos se benefician a expensas del esfuerzo de otros, Estado mediante. Y esos otros esforzados constituirían un nuevo colectivo de “las personas de bien”.

¿Estar juntos o ser libres? Los discursos de la técnica y la comunicación institucionalizada en favor de la fantasía de la libertad total.

En una entrevista realizada en 2019, el filósofo francés Dany-Robert Dufour afirmó: “no es posible extraer beneficios infinitos de una naturaleza finita”. Frente a la creencia de la humanidad de haberse tornado dueña de la naturaleza, negando ser parte de ella a partir de una ilusión de grandeza y poder, Dufour opone la idea de una razón delirante, según la cual el capitalismo ve control y dominación donde solo hay destrucción. El mundo se tornó explotable paulatina y completamente, de todo puede extraerse lucro, todo se transforma en mercancía, inclusive el ocio, el placer o el amor (Dufour, 2014).

Esta idea, desarrollada en su libro El delirio occidental (2014) tiene origen y es efecto de la pequeñez real del hombre, proveniente de su neotenia constitutiva. O sea, mujeres y varones son seres inacabados que no pueden ser completados por su propia naturaleza y necesitan de otros seres para salir de ese estado de carestía. Su posibilidad de supervivencia se hace posible a través del lenguaje y la cultura, es decir, de la comunicación (Dufour, 2009, p.214). Pero nuestra comunicación, nuestra sociabilidad, se está tornando cada vez más en una mercancía, un objeto de consumo y una actividad productiva y reproductiva del capital, a la vez que en una actividad cuya integralidad ya no controlamos puesto que parte del proceso ha sido “secuestrado” por las interfaces tecnológicas.

Dufour nos recuerda que el sujeto neurótico moderno protege el lazo social que contribuye a hacer habitable el mundo, para él mismo y para otras y otros; el sujeto pos-moderno, en cambio, está disponible “para conectarse con todo, un sujeto fluctuante, indefinidamente abierto a los flujos comerciales y comunicacionales, permanentemente necesitado de bienes para ser consumidos” (2009, p.134). Las necesidades de una comunicación hecha a la medida del mercado no pueden ajustarse al peso histórico de las instancias colectivas, las instituciones, los símbolos que dan sentido y construyen la identidad de los sujetos.

Las afirmaciones de Dufour no están muy lejos de varias ideas desarrolladas por el comunicólogo brasileño Muniz Sodré. El autor afirma, por un lado, que como producto del entrelazamiento económico, político, cultural y afectivo que constituye el ser social y la condición de posibilidad del sujeto, surgen las instituciones. Estas son fundamentales en la constitución de la identidad humana (Sodré, 2006). Una comunidad se define no tanto por el mero hecho de estar juntos, sino por una obligación original que se tiene para con las otras y los otros, por el reconocimiento de esa deuda simbólica. Pero actualmente, como resultado de los profundos procesos de desinstitucionalización y desimbolización, aliados a la dinámica incesante de la innovación tecnológica, asistimos a la retirada del individuo de la escena pública y su repliegue hacia el yo tecnológico (Sodré, 2002), un ser-para-el-consumo que se “moviliza” (aunque apenas mentalmente, porque lo hace a partir de la quietud corporal que exige estar frente a la computadora) en busca de diversidad y novedad en el espacio digital.

Sodré enfatiza que la identidad virtualizada de los sujetos neutraliza el acúmulo histórico de significados que la constituye, y también alude a la cultura cibernética como “desimbolizadora”, o sea, controladora de aquella dimensión simbólica en que, si cabe algún símbolo, son los del consumo y el marketing. Sin esa acumulación histórica se hace difícil pensar cómo se constituye nuestra subjetividad, nuestras experiencias con otras personas en ambientes virtuales.

El acceso a la simbolización ocurre principalmente en el prodigio de la comunicación cara a cara, en el intercambio de palabras que -como sabemos- es mucho más que “lo dicho”, se inscribe en el tejido de las relaciones comunicativas con los semejantes, de los significados y sentidos atribuidos al mundo que compartimos. Las tecnologías actuales que nos ponen en relación, sobre todo su ingreso cada vez más temprano a la vida de las personas, transforman a las y los semejantes en un “decorado teñido de nihilismo mercantil”, si se nos permite recrear una expresión de Dufour.

De lo que Sodré y Dufour en última instancia nos hablan es de una nueva forma de subjetividad. Esta puede ser comprendida como las maneras en que las personas perciben, interpretan y vivencian el mundo, o sea, se refiere a cómo ellas habitan el mundo y es esencial para la constitución de su identidad y de sus relaciones con el prójimo. Ser sujetos y estar juntos, en la Modernidad, resultó de un conjunto de símbolos producidos por instituciones que funcionaban como pautas supra-individuales de comportamiento y acción, que a su vez son contingentes y pueden ser cuestionadas y transformadas. La aceptación de estas orientaciones supone también la renuncia a alguna parte de la propia libertad como condición de “estar juntos”, y eso implica que el individuo ilimitado quedará fuera.

El neoliberalismo actual se propone abiertamente en las antípodas de ese modo de funcionar, y produce y pone a circular un discurso completamente opuesto, que presenta a las referencias simbólicas como una amenaza a la libertad individual y una sujeción a nuestras/os semejantes que se asimila a una forma de esclavitud. Otras y otros están allí a los fines de la reproducción y la transacción que se sostiene en arreglos particulares y cuyas consecuencias son un asunto de cada individuo sobre la base de su libre elección. Esta idea de la libertad individual total tiene clara expresión en los discursos que la técnica utiliza para promoverse a sí misma, que nos seducen con un mundo en el que todo es posible y está resuelto (gracias a ella, claro), incluso el futuro. #DoWhatYouCant, nos dice el conglomerado empresarial multinacional Samsung: haz no sólo lo que puedes sino, especialmente, lo que no puedes, sin que nadie te detenga, sin que nadie te diga no, sin que te pongan límites.^[2]

Las plataformas de medios y redes sociales, de igual modo, requieren también la desaparición del límite para permitir el proceso incesante de la producción, circulación y almacenamiento de volúmenes incalculables de datos, que es la base de su monetización. Hoy se han convertido en espacios ideales para la circulación ilimitada y descontrolada, también, de la violencia y el odio. La posibilidad de expresarse en libertad es su principio inspirador por excelencia y las regulaciones o normas de convivencia (a las que podríamos llamar, de conveniencia o connivencia) son especialmente ambiguas, cuando no inexistentes. Los fenómenos de viralización indeterminada y dispersiva, las posibilidades de anonimato, la reactualización de los mensajes en todo tipo de contextos e inclusive su conversión en objetos digitales como memes o stickers coadyuvan a la circulación y reproducción de la nueva versión de la justicia social (la de la “INjusticia social”) en la misma medida en que promueven el hostigamiento de sus beneficiarios.

Al contrario del sentimiento de fraternidad y solidaridad al cual ya nos referimos, en el espacio digital es difícil desarrollar vínculos con algún grado de profundidad y responsabilidad por las otras y los otros. Se trata de una sociabilidad tecnológica y mercadológicamente mediada y moldeada que responde al formato input-output, lo cual invisibiliza la complejidad de las relaciones humanas. La irrupción de la experiencia del otro se anula y se generan espacios de positividad total (Han, 2014) que niegan la alteridad, que vuelven intolerable la presencia del otro diferente, al que habría que -en el mejor de los casos- “bloquear”, “dejar de seguir”, “eliminar”, “silenciar”, todas expresiones que fuera del universo digital nos parecerían de una enorme brutalidad. De la mano de esta negación del otro, la intolerancia encuentra formas concretas en la persecución, los ataques y la violencia contra esos diferentes.

De cómo convertir a un semejante en una amenaza: Javier Milei y la justicia social como aberración.

Durante la campaña presidencial de 2023 y hasta la actualidad, el presidente argentino Javier Milei puso en el centro de sus discursos al concepto de justicia social, al cual colocó como la antítesis del proyecto libertario que sostiene y defiende. Entre otros calificativos, se refirió a ésta como una aberración, un acto ilícito, un robo organizado/legalizado, la causa del deterioro de los valores morales, una expresión de resentimiento y envidia de quienes menos tienen frente a quienes ganan dinero, una injusticia, un trato desigual ante la ley, una violencia, parte del cáncer argentino, una atrocidad, una falacia, una forma de parasitismo y un despilfarro. Influencers aliados, trolls, bots y militantes fueron centrales en la reproducción y viralización de este discurso, al que le pusieron rostros, el de los “vividores” del Estado: pobres, mujeres, identidades marrones, pueblos originarios, miembros de la comunidad LGTBIQ+, entre otros.

Milei traza una línea entre los partidarios de la justicia social y las personas que “viven del Estado” (desde funcionarios públicos, trabajadores estatales hasta beneficiarios de subsidios, planes sociales, becas, etc.) y la “gente de bien”, que se esfuerza y consigue todo lo que tiene por mérito propio. Considera a los destinatarios de las políticas redistributivas y de reconocimiento como “rehenes” de la casta política, personas esclavizadas por las prebendas estatales. Sus apariciones públicas blandiendo agresivamente una motosierra son símbolo de la erradicación drástica de lo que denomina “la casta” política y el gasto público. “Pasar la motosierra” es una expresión que tanto la gente de a pie cuanto el periodismo y los mismos militantes del partido libertario usan para referirse al cierre de diversos programas sociales o de apoyo a problemáticas específicas, disminución de presupuestos, despidos, etc., en el ámbito del Estado.

Este estilo comunicacional agresivo, fuertemente emocional y polarizante, se vale también de la construcción de un “otro” y un “nosotros”, que en el caso que tomamos como referencia se expresa en la oposición entre los “parásitos” del Estado y la “gente de bien”.

Nuestra clave de lectura de la construcción de ese “otro” es la propuesta de Jean-Carlés Mèlich (2014), quien en su libro Lógica de la crueldad afirma que:

“Hay que reflexionar sobre los dispositivos que se dedican a fabricar una buena conciencia. ¿Qué significa esto? Podría decirse, en pocas palabras, que toda moral —al menos en su sentido moderno— es, de forma más o menos explícita, una trama categorial, un ámbito de inmunidad, una gramática, un marco sígnico y normativo que establece y clasifica a priori quién tiene derechos y quién deberes, quién debe ser tratado como «persona» y quién no, de quién podemos o debemos compadecernos y frente a quién tenemos que permanecer indiferentes. Más allá de sus «efectos negativos» (castigo, represión....) toda moral también es, ante todo y sobre todo, una gramática que (me) protege de la vergüenza y que, como tal, incluye y excluye, esto es, (me) ordena y (me) clasifica, distingue lo bueno de lo malo, lo correcto de lo incorrecto, lo que debe hacerse de lo que tiene que olvidarse”.” (p.14)

El discurso libertario caracteriza al “nosotros” como lo moralmente deseable, el valor a preservar, mientras que el “otro” es presentado como lo inmoral, una amenaza a exiliar o aniquilar. En los discursos de Milei, pronunciados en campaña, en sus redes sociales, frente a grupos de empresarios, se alude al “nosotros” como gente de bien, honesta y esforzada. En el extremo del “otro” aparecen referencias a los parásitos, los ladrones, los que se benefician con lo ajeno, quienes en la trama categorial se ubican en el lugar de lo aberrante y lo perverso, por ende, como una amenaza.

En su sentido moderno, dirá Mèlich, toda moral prescribe un comportamiento universal, nos da claves de lectura, marcos de inteligibilidad, de interpretación y de acción en el mundo, nos provee normas de decencia. Así como nos indica qué seres deben ser valorados y aceptados, en el mismo movimiento, señala a quienes deben ser descalificados y nos da indicaciones sobre cómo tratar y qué hacer con quienes escapan a las normas de decencia que la moral establece:

“Ni alteridad, ni extrañeza, ni disonancias, ni disidencias, ni transgresiones, ni perplejidades... Todo está previsto, todo está predeterminado. Y si algo no lo está, entonces debe ser exterminado por su propio bien y por el nuestro” (Mèlich, 2014, p. 22)

De ahí que toda moral opera una lógica de crueldad, que opera sobre cada individuo por su pertenencia a un marco categorial (judío, homosexual, migrante, etc.). Para llevar adelante su función pedagógica, esa moral construye a esos otros monstruosos, que funcionan como referentes inmorales y son el contraejemplo vivo de lo que no hay que hacer ni ser. La construcción del otro monstruoso supone la producción de distancias que lo arrojan más allá de la otredad, que lo despojan de su humanidad y lo vuelven fuente de intimidación (los parásitos, los aberrantes, los perversos), lo que activa argumentos suficientes para mantenerlo a raya. Pero a la vez, su presencia espectral sigue siendo necesaria para no perder de vista el lugar en el que conviene estar (el de la gente de bien, los buenos ciudadanos, los meritorios). Quien no acepta esta regla sufre el escarnio público y las redes sociales son el lugar donde será hostigado/a no sólo por un ejército de haters y trolls, sino por quienes están obligados a garantizar la paz social.^[3]

Milei se ha referido a los beneficiarios de las políticas ligadas a la justicia social como esclavos o rehenes. Incluso así, dirá Mèlich, la lógica de la crueldad actúa con sutileza: la tolerancia amorosa no deja de ser cruel, pues despoja de la propia alteridad, empuja a la normalización. Deberíamos sospechar de esas “lógicas tolerantes” que reconocen a lo extraño, que lo aceptan. Melich ve allí el paso previo a la dominación, a su absorción amorosa, advierte la presencia de la lógica moral cumpliendo una función tutelar humillante. Lo extraño pierde así su radical alteridad y su poder amenazante, pero funciona como un espectro que nos recuerda constantemente lo que no queremos ni debemos ser.

Conclusiones

Hemos intentado trazar en este artículo puntos de conexión entre los procesos de ruptura de lo colectivo, del lazo social y el ascenso de una racionalidad neoliberal que refuerza permanentemente el individualismo, la ideología del “hacerse solo” y “construirse desde abajo”. El meritócrata no demanda nada a nadie, mucho menos al Estado, no se queja, trabaja de sol a sol, su frase preferida es “a mí nadie me regaló nada” y la exhibe con orgullo, convencido de que está por fuera del tejido social. A este “nosotros”, no le cabe más que un “otro” parasitario, desmarcado de la norma-empresa que constituye hoy el modelo de subjetivación neoliberal. Procuramos hacer notar, asimismo, las alineaciones que el sistema sociotécnico tiene con ese discurso meritócrata e individualista y sus contribuciones a la circulación del odio y la violencia.

Los ataques al significado y el peso histórico de la justicia social contribuyen a la construcción de una narrativa que la pervierte en in-justicia, en abuso y apropiación indebida, en robo organizado. Esta narrativa les pone nombre, apellido y rostro a los no alineados y gestiona y modula el odio dirigido hacia ellos. Produce “subjetividades odiantes”, diría Sara Ahmed (2015).

El odio produce consecuencias reales sobre las personas odiadas, dolor, sufrimiento emocional, estrés, vergüenza, angustia, temor y rabia. El odio no sólo busca trazar la línea de lo indeseable, sino que además procura destruir activamente el universo del otro. Lo vemos en las acciones de comunicación organizada en las redes sociales digitales, en las que cuentas falsas no sólo generan masivamente comentarios sino también modulan la agenda de temas generando contenidos que posicionen ciertas perspectivas por sobre otras, no sólo empobreciendo el debate social sino también fomentando, en muchas ocasiones, el hostigamiento sobre grupos y personas.^[4]

Si el odio aumenta incontrolablemente y se esparce ampliamente gracias a las redes sociales digitales, si la violencia se cierne contra colectivos obstaculizando el acceso a sus derechos y a la participación y el reconocimiento, y si esa situación no nos resulta alarmante e intolerable, es porque algo no está funcionando bien (en nosotros, en nuestras democracias, en los gobiernos, en la educación, etc.). Como bien apunta Barros (2020), estamos presenciando un momento en que el otro no es tomado como sujeto de diálogo, como igual, sino como un ser inferior: “En la sociedad extremadamente competitiva y odiante en la que vivimos el ser-en-si se afirma en la negación de otro-ser” (p. 186).

Es necesario pensar las formas de re-tejer la trama de nuestros encuentros con otras y otros. No como una relación idílica, sino como un encuentro con diversas texturas. Tenemos que poder dialogar, oponernos, coincidir, desacordar, pensar-con, aproximarnos y distanciarnos sin que nuestra integridad sea amenazada, sin que sea necesario anularlas/os como forma de reafirmarnos.

Referencias bibliográficas

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Notas