RICAURTE SOLER: HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA

El panameño Ricaurte Soler Batista (1932-1994) fue un filósofo e historiador de las ideas que destacó en la configuración del campo de estudio relacionado al quehacer filosófico, histórico, sociológico e historiográfico articulado con la producción de ideas y pensamiento propio de la región americana. La preocupación respectiva a la identidad panameña y posteriormente de Hispanoamérica, dio fecundidad a sus trabajos e investigaciones. Él se encuentra vinculado con los puntos de surgimiento de la Historia de las Ideas, entre México y Argentina; siendo así que Soler en Panamá es un referente obligado para rastrear críticamente el proceder de este campo entre la Historia y la Filosofía.

Realizó estudios en México y sus investigaciones se sitúan en el positivismo argentino tanto filosófico como sociológico, del cual formuló una metodología con categorías materialistas provenientes de su formación marxista, criterio que utilizó para recuperar el positivismo autóctono americano de incidencia propia y auténtica respecto del positivismo francés de la época que dirigía los estudios, análisis e investigaciones en Europa.

Ferviente partidario de la autonomía e identidad panameña, desarrolló fuertes críticas a la intervención estadounidense en Panamá a partir de su separación de Colombia en 1903, e hizo un análisis sobre su país y región que le valieron su estatus de pensador indispensable de Centroamérica y de la historia continental de América.

Sus aportes al campo de la historia y la filosofía, aunados al de historia de las ideas, lo posicionan como un intelectual con gran compromiso político y social de raíces latinoamericanas. En las líneas posteriores, veremos cómo se entrecruzan estos aspectos mencionados y que les dan originalidad a sus planteamientos, a decir de Bertranou, Ricaurte es considerado:

(…) el gran teórico de la nacionalidad panameña en el siglo XX, desde muy temprano se preocupó por rescatar e interpretar el pensamiento de su país, especialmente en el siglo XIX, […] Necesario complemento de sus análisis fue la apertura a la historia de las ideas en América y el pensamiento político hispanoamericano (Dussel, 2011, p. 966)

Para ir entendiendo la perspectiva del pensamiento de Soler y la intención de revisar las ideas desde su profundidad más abundante, citamos a José Gaós al respecto de su definición de pensamiento, por abarcar un sentido más amplio e incluyente de la realidad americana:

El ‘pensamiento’ es aquel pensamiento que no tiene por fondo los objetos sistemáticos y trascendentes de la filosofía, sino objetos inmanentes, humanos, que por la propia naturaleza de las cosas, históricas, éstas no se presentan como los eternos temas posibles de un sistema, sino como problemas de circunstancias, es decir, de las de un lugar y un tiempo inmediatas y, por lo mismo, como problemas de resolución urgente; pero que usa como formas los métodos y el estilo de la filosofía o de la ciencia; o que no tiene aquellos objetos, sino los indicados, ni usa estos métodos y estilo, pero que idea y se expresa en formas, orales y escritas, literarias –géneros y estilo, no usadas, al menos, en la misma medida, por aquel primer pensamiento [el de la filosofía sistemática]. Al ‘pensamiento’ se le considera frecuent-emente por ello como literatura. (Gaos en Lima, 2013, p. 21)

Y es que la forma en que las ideas se presentan e insertan en una realidad palpable, se entrelazan con el ser humano que las piensa, no es sólo un ejercicio mental o del cogito, aquí ya se encuentra una de las fortalezas tendientes del ejercicio práxico del filosofar americano, línea que está presente en los trabajos de Gaos y Ricaurte desde la historia de las ideas.

Las características específicas, no sólo de tiempo y espacio en un contexto determinado, son las encargadas de que ejes transversales como son lo político, social, económico, religioso y cultural, interactúen en las relaciones individuales y colectivas expresadas en particularidades históricas, contextuales y vivenciales que no se limitan en la relativización de un avance lineal de la historia, tal como lo proponen metodologías no americanas y que es algo que, en principio, detecta Soler:

En la perspectiva de la filosofía por excelencia, el “pensamiento filosófico hispanoamericano” no sería filosofía, si acaso, una expresión bella de escribir, literatura, en la medida en que en nada se semeja a las grandes obras de filosofía sistemática de la tradición occidental. Empero, esto es sólo un modo de asumir una posición ahistórica respecto a ella, característica propia de las filosofías metafísicas y sistemáticas. Todo depende de la posición y la tradición desde donde se juzgue. (Magallón en Cerutti, 2000a, p. 269- 271)

A continuación se hará una recuperación crítica del libro Estudio sobre historia de las ideas en América de Ricaurte Soler, con el objetivo de detectar los ejes que utiliza para hacer historia de las ideas.

Para Ricaurte Soler es importante realizar un análisis conjunto del plano cultural imbricado en su historia, de ello se reflejará el carácter factual de las ideas y del pensamiento. Para ello, nos remite al estudio de criterios específicos que él llama “supuestos gnoseológicos”, refiriéndose al sustento epistemológico y ontológico entremetidos en la historiografía del pensamiento americano.

Sus críticas se dirigen a la idea de que se ha copiado la forma europea de hacer historia de las ideas, una tradición esencialista que conlleva el estudio de la idea por la idea, esa concepción de la filosofía inmanente e intelectualista (academicista) que, al adoptarse acríticamente, no es más que la burla e intento vano de recuperar y construir la historia de un pensamiento propio (sea este hispano, latino, ibero o continental americano).

Para Ricaurte, la raíz materialista que pone en entredicho la única forma de hacer historia de las ideas, se ubica con Hans Barth dónde se ponen en juego dos aspectos que atraviesan las ideas y el pensamiento: “la ideología y la voluntad de poder” (Soler, 1979, p. 13). Aspectos que, recubiertos por las críticas al intelectualismo ilustrado, la lucha de clases sociales, la división del trabajo y la mistificación social (entendemos que más allá de mentir, se encubre la verdad y la realidad) que se convierte en mistificación cognitiva en los seres humanos; son una doble alienación del discurso y de su práctica en la realidad.

La razón (epistemológica) va estar alejada del ser (ontológica), conjunto diádico inserto en una realidad concreta, pero desvinculado; cada una es referido por separado para hablar de la realidad objetivamente. Soler criticará la forma en cómo se pretende desvincular la relación epistemológica y ontológica propias del ser humano; de ello dirá que es una relación dialéctica y no mecanicista del acto, que a decir – entrelíneas-, critica con dureza a Hegel, dado que el espíritu no es un agente independiente y autónomo que crea sentido y dirección por motu proprio.

Ricaurte declara que la filosofía tiene una imparcialidad imposible, pero que la academia (historiografía intelectualista) intenta hacer una historia de las ideas que no es consecuente con esta premisa, lo que ha permitido a las investigaciones realizadas en América un punto de arranque que también es ruptura con ese ‘espíritu objetivo’ que no se concreta. Así, concluye este apartado dejando el énfasis en “las modalidades particulares de una realidad que condiciona y determina pensamientos” (Soler, 1979, p. 15) dentro de los trabajos historiográficos de las ideas en América.

Pareciera ser un hecho evidente que sólo los filósofos e historiadores europeos han influido en el pensamiento americano, lo que a decir de Soler, tendría que existir dialécticamente al revés; que si no puede ser recíproco, al menos se revise y se tenga conocimiento del pensamiento generado en América. En este apartado Ricaurte hará el ejercicio de mostrar esa presencia del pensamiento americano en el europeo.

Es atinada la intención con la que Soler pretende hacer ese rastreo del pensamiento incidente en Europa y es que hemos podido atisbar el intercambio y a veces diálogo que han tenido los ‘ilustrados’ americanos con los europeos. Ricaurte menciona que para el siglo XVIII se hace fecundo este 'enlace y presencia', para lo cual menciona a Pablo Olavide, Francisco Miranda, Santander, Andrés Bello, Francisco Bilbao y nosotros agregaríamos a Simón Rodríguez. Estos puentes, a saber, de Ricaurte, fueron tendidos principalmente de forma personal y aunque las críticas en algunos de ellos tuvieron un trasfondo de carácter público, trascendió de ellos mismos.

Esta última acotación cobró sentido cuando las discusiones se realizaban en los espacios académicos más prolíficos de la época, ahí donde el tema de momento era el positivismo, se expresa la intencionalidad crítica del discurso que se manifestaba en Francia, Italia, Inglaterra y España, a partir de interlocutores en México, Cuba, Argentina, Chile y Brasil, teniendo como eje relativo el positivismo elaborado por Augusto Comte.

La propagación de las ideas positivistas enlazadas entre América y Europa, permitió dar paso a ediciones mutuas de traducción ensayística, lo cual reconfiguraba las posturas ortodoxas y críticas; incluso fue caldo de cultivo que enriqueció el debate que aún sigue causando revuelo respecto de las mencionadas Ciencias del Espíritu y Ciencias de la Naturaleza, lo que para principios del Siglo XX ya había generado una tendiente propuesta antipositivista y de acercamiento hacía otras tradiciones del pensamiento. Ricaurte asume esta situación desde dos enfoques, uno es que decayó esta ‘presencia’ americana en el debate europeo y otro es que favoreció hacia el acercamiento de una diferenciada mirada europea, la germana.

Con el horizonte que nos muestra el panameño, damos cuenta del tránsito anteriormente mencionado entre el intercambio ‘personal’ y el ‘doctrinal’ según lo dice Ricaurte; el reflujo de ideas americanas y europeas tuvo impacto en la historiografía que se comenzó a elaborar; ya las ediciones europeas apuntaban los aportes americanos y, en menor caso, le daban una importancia igual a las de Europa. Es significativo anotar esto porque se le da un espacio propio al pensamiento americano, ya no sólo como geografía inesperada o relato mítico de ‘descubrimiento’, sino, con una intensidad propia de la ‘autenticidad’ de sus pensadores. Las ideas y el pensamiento en América trascienden en la renovación del discurso europeo, no es redundante mencionar como es que se tiende en la historiografía del naciente siglo y en la Historia de la Filosofía, incluir el pensamiento americano, lo que Francisco Romero menciona como ‘normalidad filosófica’ (Mora en Cerutti, 2000a, p. 256-257) al carácter de madurez del filosofar americano, una idea precedente que contradeciría el postulado ‘inmanentista’ al que Ricaurte ya hizo referencia en el primer apartado, al que vincula directa y críticamente en Hegel.

Soler concluirá este apartado mencionando dos cosas trascendentales (1979, p. 35):

1. La importancia del pensamiento americano produjo una nueva periodización respecto de la historiografía europea.

2. Los condicionamientos socio-históricos del pensamiento americano “no legitima una historiografía que relegue a un segundo plano sus particularidad teóricas y doctrinales.

En el rastreo del positivismo americano, Ricaurte busca la auténtica razón que derivaría en lo propio de la idea, en una raíz que hace suyos los planteamientos de este continente. El panameño insiste en revisar las características de “las condiciones objetivas, sociales, históricas” (1979, p. 39) que los ilustrados tenían de circunstancia pero que fácticamente les era ajena en posición ideológica.

La diferencia entre el ideal y lo real de la situación circunstancial, causó el quiebre que daba explicaciones distintas dentro de la historia e incluso dentro de la historiografía elaborada en la región. Ya los escritos americanos dejaban ver su realidad, no así aquellos que intentaban incrustar construcciones conceptuales europeas a rajatabla en un contexto y en un discurso donde no habían sido creados.

Juan Bautista Alberdi hacía mención de la corporalidad que se quería tuviera la filosofía (y la historia) desde la perspectiva positivista europea, sin embargo, él mismo señala que sólo es una parte de ella, al respecto dice: “No hay una filosofía universal porque no hay una solución universal a las cuestiones que la constituyen de fondo” (Soler, 1979, p. 40- 41).

Esta era una crítica demoledora al sistema univocista de cualquier discurso europeo de la época; Soler siguiendo a Alberdi, manifiesta su inquietud al preguntarse cómo en América no se ha creado un sistema en el cuál sustentarse para trabajar sus problemáticas, en ese sentido, se responde que es desde la misma práctica (sin sistema) que se pretende concretar una solución siempre perfectible. Claro está que la solución referida es de las problemáticas contextuales manifiestas en el continente, pues, a partir de ellas, se tendrá una vinculación con otros países y los demás continentes.

En estos términos es que Soler retoma a Justo Arosemena, además de vincularlo con el ideario (antipositivista) de Alejandro Korn y Alberdi, resaltando su carácter autonomista e identitario. Tomamos de Arosemena una de sus críticas a “las fórmulas ilustradas” que no explican ni transforman la sociedad, Arosemena dice “hay que enseñar […] sin soslayar los problemas reales del momento histórico” (Soler, 1979, p. 41).

Justo Arosemena participaba de las discusiones de su época, lo que le permite presentar sus propuestas filosóficas y sociológicas como proyecto auténtico en contra del positivismo francés e incluso del hispanoamericano, resaltando que lo hacía al mismo tiempo en que Augusto Comte cimentaba las bases de la Sociología. Soler afirma que Arosemena fue incluso más allá que el francés cuando escribió Apuntes para la introducción a las Ciencias Morales y Políticas en 1840, Ricaurte describió la ciencia factológica de Arosemena como “atenida a la descripción de los hechos sociales y de su génesis concreta” (Soler, 1979, p. 44), explicada así:

(…) todos los hechos correspondientes a la ciencias morales y políticas consisten por lo general en acciones, y que afectando éstas al hombre esencialmente en su estado de sociedad, pueden considerarse como componiendo una gran ciencia que podría denominarse la ciencia social (Soler, 1979, p. 44).

Ricaurte cierra estas consideraciones de Arosemena, volviendo a retomar a Alberdi y es donde se muestra también su posicionamiento y pretensión del planteamiento de la autenticidad de las ideas americanas:

(…) la filosofía americana –afirma Alberdi- debe ser esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en sus instintos, sintética y orgánica en su método, positiva y realista en sus procederes, republicana en su espíritu y destinos (Soler, 1979, p. 41).

Se buscó en todo momento la autonomía del pensamiento, particularmente en los países americanos, primero en su individualidad, luego en su conjunto. La posición de América en el debate era entonces privilegiada porque mientras Comte preparaba sus Cursos de Filosofía Positiva, en paralelo, las ideas americanas encontraban su similitud, pero también su distanciamiento del discurso positivista francés que era vanguardia en Europa.

Es entonces la forma en que se transitó de lo ideal a lo real, ya los planteamientos positivistas acordaban ideas contiguas, se tenía más empatía con Émile Durkheim y lo que el nombraba como hecho social, donde se retomaba la particularidad de incidir (como fenómeno) de forma individual o colectiva en los individuos, característica que importaba a los pensadores americanos, incluso se hacía la crítica a todo a priori como categoría europea.

El realismo social se empoderaba en Hispanoamérica, no era sólo efecto de las circunstancias, sino, también de las mismas ideas y pensamiento. Es entonces la fuerza histórica la que determina el caso americano, tal como lo fundamentan Arosemena y Alberdi para tomar distancia de categorías metafísicas e ilustradas.

Ricaurte Soler anota que, a mediados del siglo XIX en América, se atraviesa una experiencia histórica de anarquía, caudillismo y dictadura, situaciones que incidirían en el pensamiento hispanoamericano. Siendo dos los factores de importancia: el de comprensión y el de transformación; sin embargo, para que se dé el segundo obviamente tiene que suceder el primero, pues la realidad que requiere de su modificación debe adquirir un sentido para el encaminado proyecto revolucionario.

El atrevimiento de la clase media en busca de un proyecto que Soler llama ‘Demoliberal’ (democracia y liberalismo), se imbrica en las problemáticas de toda América, pero particularmente retoma a México para su estudio, pues se compartía continentalmente “una idéntica significación sociopolítica” (Soler, 1979, p. 51). Cabe mencionar que los aspectos económico-políticos que permitían establecer esa articulación y enlaces (que además se concretaba en las ideas de los pensadores americanos), era por el desarrollo y explotación de la minería que era cercana a las capitales citadinas; esa era la actividad que impulsó la organización social que modificaría el ideario americano. Cuando Soler retoma a Mariano Otero para explicar el caso mexicano recupera lo siguiente: “son las relaciones económico sociales las que determinan la estructura política de cualquier nación y, en consecuencia, de la nación mexicana” (Soler, 1979, p. 52).

Aquí se desentraña el análisis marxista donde se incrusta el pensamiento de Soler, debido a que pone mayor énfasis (dentro del desarrollo que hace Otero) a las relaciones materiales que se establecen respecto de las relaciones de propiedad que derivan en la división de clases, particularmente en dos: propietarias y no propietarias. En ellas directamente se vincula el discurso del desarrollo económico capitalista porque las no propietarias estarán constituidas por productores- consumidores y las propietarias por el clero, la milicia y los extranjeros (capitalistas).

A esto le sumamos lo que Soler expone al decir que la clase no propietaria es la que aspira legítimamente a la dirección política nacional por su misma situación y condición emergente que choca con los intereses particulares de la clase propietaria, sin embargo, habla de la clase media como aquella que puede tener un mínimo de comprensión de las circunstancias para la transformación de la realidad que se sustenta en la organización de las naciones.

Mariano Otero se vincula directamente en su coyuntura histórica para hacer ese diagnóstico de la sociedad mexicana, una sociedad multiclasial dividida. Otero opera sobre la base de ideas y análisis previos que tienen como motivo solucionar las situaciones concretas de la realidad americana, Soler siguiendo el análisis y búsqueda de un positivismo autóctono, detecta esta inserción en el realismo social revolucionario ya mencionado, porque atiende la especificidad hispanoamericana.

Es entonces que comprender para transformar se convierte en la apuesta de cambio y de reestructuración de una realidad social que a su vez transformaría las relaciones materiales que constituyen la división de clases. Ricaurte se sirve de palabras de Silva Herzog para mostrar cómo Mariano Otero se había adelantado a Karl Marx y Friedrich Engels un par de años, debido a que Otero había planteado ya una concepción materialista de la historia. Encontrarse con este tipo de similitudes, sólo es entendible revisando la circunstancia de ideas de ambos pensamientos.

Para cerrar el libro de Estudio de las ideas en América, Ricaurte Soler detecta tres dificultades de las ideas filosóficas latinoamericanas que atraviesan tanto la metodología de estudio como su análisis histórico:

- Hay una ausencia de tradición y precedentes en el tipo de investigación que requiere la historia de las ideas.

-La filosofía universitaria y académica de mediados del siglo XX estaba en una posición anti positivista que detenía en mucho un análisis materialista que enriqueciera la historia de las ideas en Latinoamérica.

-No existen historias económicas y sociales de las naciones americanas, esto impide la construcción materialista de historia de las ideas.

La metodología (que critica Soler) utilizada, parecía entonces en detectar y nombrar, llevando el registro exacto de las diferencias entre Europa y América sólo mirado a través de la configuración social después de las independencias. Las diferencias a su vez parecían que tenían que conciliarse para impactar en las distintas realidades de ambos continentes.

Soler apunta que fue a partir de la revolución cubana que se ve modificada la interpretación e incluso la periodización historiográfica alcanzada hasta ese momento, apuntando que ya existía una doble ventaja respecto de años anteriores y que serviría de arranque para los nuevos análisis (apuntalando el estudio materialista que se había rastreado): distanciamiento del discurso estalinista y recuperación de los pocos estudios ya hechos de historia económica y social, parteaguas que ayuda a la elaboración y elucubración de ideas de los ‘teóricos de la dependencia’.

Asimismo, Soler dice que se desprenden dos premisas para entender el cambio historiográfico:

1. La expansión del capitalismo metropolitano no está desligado de ninguna forma a la pauperización de la periferia. En ese sentido, la historia de Latinoamérica es una historia del “desarrollo del subdesarrollo”.

2. Todo país periférico es dependiente de la metrópoli, de esta forma la historia sólo se genera en el centro, lo que implica un análisis e interpretación cruzado, entre el centro y la periferia.

Con esta connotación se funda la teoría de la dependencia, donde Ricaurte dice que ideológicamente se ultraizquierdizó la interpretación de la historia latinoamericana que mostraba un modelo esquemático y de organización de la sociedad que sólo manifestaba cómo lo europeo dirigía los pasos de América. Esto le permitía a Soler revelar tres críticas que salían de las premisas anteriormente expresadas:

1. No se analizó el modo de producción económico y social europeo ni tampoco la relación con las de las sociedades indígenas de América.

2. Pierde el sentido distinguir por clases, cuando la estratificación estructural es una imposición de teorías externas.

3. Faltó sentido de comparación de personajes específicos de la época, cuando los intereses atienden a factores impuestos y a una discriminación de ideologías.

En el último apartado del Apéndice, Ricaurte finaliza diciendo que: “Toda universalización, toda totalización ideológica es manifestación de la especificidad” (Soler, 1979, p. 87); lo que sin más, da cuenta de lo específico de la circunstancia americana que explicaría la también particular circunstancia europea en su filosofía, en su historiografía e historia de las ideas; carácter que permite analizar y desentrañar la pretensión universalista del viejo continente y encontrar la autenticidad del pensamiento y las ideas en América.

La importancia de revisar a un filósofo e historiador de las ideas como Ricaurte Soler, estriba en primera instancia, por el acercamiento y diálogo de ideas con intelectuales panameños que en sus análisis expresan la importancia de retomar las ideas y pensamiento de Soler independientemente del área de análisis, porque su trabajo atiende una problemática que incluso en la actualidad sigue permeando la realidad en Panamá, nos referimos a la cuestión de la identidad panameña o ‘panameñidad’ como lo refieren algunos pensadores; situación que implica preguntarse sobre la historia y el enraizamiento histórico que apenas es perceptible.

La característica de país frontera, istmo y de paso, agregado a los años de ocupación norteamericana por Estados Unidos, militarización y condición económica intervenida por el dólar, hacen de los estudios de Ricaurte Soler, un bagaje rico de análisis e interpretación de una realidad que él mismo vivió.

Su incesante intención de búsqueda y rastreo sobre la originalidad y autenticidad de las investigaciones sobre el continente americano, en términos de economía, sociología, política, filosofía e historia, hacen de sus estudios un puente dentro de la misma periodización de historia de las ideas en América, su metodología materialista se incrusta en una tradición que retomó el marxismo como modo para analizar, sin embargo, ya no estaría tan seguro de si es marxista en los términos que se conceptualiza actualmente tal designación, porque su cercanía a los pensadores e ideólogos latinoamericanos de los cuales hace referencia y retoma categorías y conceptualizaciones que él mismo dice fueron anteriores a Marx, hacen detener nuestro juicio después de conocer su trabajo.

Lo que es claro, es que su metodología para hacer historia de las ideas tiene como base fundamental el uso de categorías materialistas para hacer el análisis, del contexto y las circunstancias que designan el tránsito, uso, debate e interpretación de las ideas en América a través de un debate polarizado con Europa. Su profundo análisis sobre la demostración de la existencia de un positivismo autóctono como lo nombraba, dio pie a significaciones y críticas que permitieron los posteriores estudios más completos sobre la historia de las ideas americanas; Ricaurte ya daba cuenta de ello al hablar de la necesidad de las historiografías económicas políticas y sociales, (tal vez le faltaron las culturales) que poco a poco se habían trabajado hasta mediados del diglo XX.

El permanente intercambio de ideas con países como México, Argentina, Brasil, Chile y Cuba le daban una mirada más aglutinante para proponer ideas que correspondieran a la realidad social tan particular que se mostraba en todo el continente. Si bien, su trabajo no puede entenderse sin revisar el análisis que hace sobre el positivismo, ahí podemos encontrar la piedra de toque con la que nos permite construir la forma singular de hacer historia de las ideas, puesto que el positivismo fue un paradigma de cambio entre el siglo XIX y XX.

Cuando Soler habla de comprensión y transformación me parece tan evidente cómo se modificarían las realidades sociales existentes de la época en sus proyectos civilizatorios; no existían las divisiones de clase por una mera interpretación y designio de la economía, la estructuración y organización de los estados-nación surgentes; implicaba la utilidad incluso de las reformas y proliferación de los modos en que se constituían las formas de pensar las ideas, el pensamiento y la identidad.

La crítica al incipiente capitalismo dejaba entrever el más duro rechazo a esta práctica monopólica, a la cual ya se oponía Soler como forma unidireccional, recordemos que para él no se puede pensar un análisis mundial sin la dialéctica materialista que hace más amplio el conocimiento de las circunstancias, pudiendo así identificar los cruces históricos que son complemento, pero también distanciamiento en la elaboración de la historia de las ideas.

Al final, Ricaurte Soler comprende sólo un eslabón de la todavía inacabada tarea de la historia de las ideas en América, aun hacen falta en México análisis más rigurosos que este trabajo ofrece, pero creemos haber recuperado y no sólo resumido o parafraseado sus planteamientos, críticas y propuestas. Ahí donde se encuentran sus ideas, su pensamiento, también se entrelazan las propias de nuestra circunstancia, tan azarosa y contingente como ella misma.