EDITORIAL

A TEORIA DA DIALOGICIDADE EM MARTIN BUBER E PAULO FREIRE:

aproximações e divergências conceituais

Waldma Maíra Menezes de Oliveira[1]

Universidade Federal do Pará

Ivanilde Apoluceno de Oliveira[2]

Universidade do Estado do Pará

LyandraLareza da Silva Matos[3]

Universidade do Estado do Pará

Resumo

Este artigo tem como eixo principal a análise sobre a dialogicidade no pensamento educacional de Paulo Freire e Martin Buber, isto é, versará sobre a categoria diálogo como elemento central. A pesquisa objetiva realizar um estudo comparativo sobre as teorias da dialogicidade dos dois pensadores. Trata-se de uma pesquisa bibliográfica, cujos procedimentos metodológicos são o levantamento bibliográfico e a sistematização e análise dos dados, na qual se utilizou a técnica da Análise de Conteúdos. O uso da comparação, enquanto perspectiva de análise possibilita realizar aproximações e discordâncias presentes na base epistêmica Freireana e Buberiana. Os referenciais mais representativos foram: Freire (1979, 1980a, 1980b, 1996, 1997, 2007 e 2017); Buber (1982, 2012);Zuben (2012) e Querette (2007). A concepção freireana de educação é reconhecidamente uma referência nas práticas educativas no contexto brasileiro, por outro lado o pensamento educacional Buberiano não é tão disseminado, apesar de sua grande contribuição para a educação. Identificamos pontos de aproximações e de afastamentos entre esses dois autores em termos da teoria da dialogicidade em suas dimensões existencial, ético-política e educacional. Todavia, não se trata de realizar uma problematização sobre qual concepção é melhor visibilizada, pois além de questões de construções teóricas particulares, os autores vivenciaram épocas e contextos diferentes. Assim o mais interessante é entender a contribuição que ambos trazem para o campo educacional, consequentemente para a vida humana.

Palavras-chave:Diálogo; Educação; Paulo Freire; Martin Buber.

THE THEORY OF DIALOGICALITY IN MARTIN BUBER AND PAULO FREIRE:

approaches and conceptual differences

Abstract

This article has as its main axis the analysis of dialogicity in the educational thinking of Paulo Freire and Martin Buber, that is, it will deal with the category dialogue as a central element. The research aims to conduct a comparative study on the dialogical theories of the two thinkers. This is a bibliographical research, whose methodological procedures are the bibliographic survey and the systematization and analysis of the data, using the technique of Content Analysis. The use of comparison as a perspective of analysis makes it possible to perform approximations and disagreements present in the Freirean and Buberian epistemic basis. The most representative references were: Freire (1979, 1980a, 1980b, 1983, 1986, 1993, 2007 and 2017); Buber (1982, 2012); Zuben (2012) and Querette (2007). Freire's conception of education is recognized as a reference in educational practices in the Brazilian context. On the other hand, Buberian educational thought is not so widespread, despite its great contribution to education. We identify points of approach and departure between these two authors in terms of the theory of dialogicity in its existential, ethical-political and educational dimensions. However, it is not a matter of making a problematization about which conception is best visible, because besides the questions of particular theoretical constructions, the authors experienced different times and contexts. So the most interesting is to understand the contribution that both bring to the educational field, consequently to human life.

Keywords: Dialogue; Education; Paulo Freire; Martin Buber.

LA TEORÍA DE LA DIALOGICIDAD EN MARTIN BUBER E PAULO FREIRE:

aproximaciones e divergencias conceptuales

Resumen

Este artículo tiene como eje principal el análisis de la dialogicidad según el pensamiento educacional de Paulo Freire y Martin Buber. Dicho en otras palabras, tratará sobre la categoría diálogo como elemento central. Este estudio tiene como objetivo realizar un estudio comparativo sobre las teorías de la dialogicidad de los pensadores citados anteriormente. Es una investigación bibliográfica, cuyos procedimientos metodológicos se fundamentan: primero, en el levantamiento bibliográfico; segundo, en la sistematización y el análisis de datos, para la cual se utilizó la técnica de Análisis de Contenidos. Asimismo, afirmamos que el uso de la comparación como perspectiva de análisis permite efectuar aproximaciones e discordancias presentes en la base epistemológica de Freire y Buber. Entre las referencias bibliográficas más representativas utilizadas figuran: Freire (1979, 1980a, 1980b, 1983, 1986, 1993, 2007 y 2017); Buber (1982, 2012); Zuben (2012) y Querette (2007). Sobre la concepción de educación, Paulo Freire es reconocido como referencia en las prácticas educativas en el contexto brasileño. Por otro lado, el pensamiento educacional de Martin Buber no es tan difundido, a pesar de su gran contribución para la educación. También identificamos puntos de aproximación y alejamiento entre esos dos autores en lo que concierne a la teoría de la dialogicidade en las dimensiones: existencial, ético-política y educacional. Finalmente, este artículo no pretende cuestionar cual concepción es más (re)conocida, puesto que los dos autores presentan construcciones teóricas particulares, así como, vivieron en épocas y contextos diferentes. Por lo tanto, o más interesante es entender la contribución que ambos proporcionan para el campo educacional y, consecuentemente, para a vida humana.

Palabras clave: Diálogo; Educación; Paulo Freire; Martin Buber.

INTRODUÇÃO

Este artigo objetiva analisar o diálogo como categoria central, tanto na teoria de Buberquanto na de Freire. Pressupõe-se que há uma teoria da dialogicidade tratada pelos dois autores e que existem algumas aproximações conceituais entre os dois pensadores.

Martin Buber (1878-1965) nascido em Viena realizou estudos de psiquiatria e sociologia em Zurich e Leipzig. Como professor da Universidade de Frankfurt atuou com História da Religião e Ética Judaica.

Em 1933 foi retirado do cargo pelo regime nazista, mas permaneceu em Heppenheim até 1938. No mesmo ano recebeu um convite para ensinar Sociologia na Universidade Hebraica de Jerusalém, período marcado por uma intensa produção intelectual. Em 1965 no dia 13 de junho, aos 87 anos, Buber morre em Jerusalém (ZUBEN, 2012).

Conforme o mesmo autor (2012), apesar das influências do budismo, mística alemã, taoísmo, mística judaica e do hassidismo presentes em “Eu e Tu”, é importante esclarecer que Buber não deve ser considerado um representante de um misticismo irracional, pois suas obras realizam uma profunda reflexão acerca da ontologia - nos levando a compreender que seu pensamento não se limita a uma concepção linear de uma filosofia pronta.

Nesse sentido, o pensamento buberiano nos move a uma análise sobre nossas perspectivas em relação à existência e, por se tratar de questões da complexidade humana, não podem ser concebidas objetivamente e sem nenhuma contradição, mas envolve o risco e aceitação do desvelamento progressivo.

O diálogo para Buber (2012) apresenta uma dimensão ontológica do ser humano e se sustenta na relação dos opostos, isto é, a unidade de contrários. Ele descreve o diálogo por meio das palavras-princípios (Eu-Tu e Eu-Isso). O Eu-Tu é uma relação autêntica, recíproca, ontológica que diz a palavra (enunciação) face-a-face, que através dela torna o Eu sujeito no/do Tu (outro), isto é, na relação que o Eu se torna Eu e o Tu (outro) se torna sujeito (ZUBEN, 2012). Em contrapartida o Eu-Isso objetiva o outro, o coloca em uma ação de exploração, de um não-ser, um objeto. Afirma que sem o outro não há sujeito. Que não devemos propagar a ação do Eu-isso, porque não podemos ser egótico[4] na vida, pois nos tornaremos opressores e invasores de outro (s).

Paulo Freire (1921-1997) nascido em Recife descreve em seu livro “A importância do ato de ler” (1983), que as vivências da infância e adolescência foram referenciais para sua compreensão de leitura de mundo e para a elaboração de suas ideias educacionais. Desenvolveu uma teoria educacional dialógica que respeita as vivências socioculturais do povo, dialoga horizontalmente com seus educandos, realizando uma prática humanista, ética e política.

Paulo Freire recebeu mais de 40 títulos de doutor honoris de instituições de vários países. Foi um educador mundialmente conhecido pelo trabalho que desenvolveu nos anos de 1960, em suas experiências de educação popular, sendo responsável pela alfabetização de 330 pessoas em 48 dias (SCOCUGLIA, 1999).

O Patrono da Educação Brasileira deixou um legado de concepções inovadoras para que fossem problematizadas e repensadas na contemporaneidade, além da proposta de uma educação humanizadora e ética, engajada politicamente com as classes populares.

A sua pedagogia tem no diálogo uma das principais categorias, que está relacionada ao ato humano de conhecer o mundo e de educar-se. Freire (1980a, p.43) define o diálogo como “o encontro amoroso dos homens que, mediatizados pelo mundo, o pronunciam, isto é, o transformam, e transformando-o, o humanizam para a humanização de todos”. Portanto, o diálogo é o caminho indispensável na relação humana, social e educativa.

Considerando serem as teorias elaboradas por Buber e Freire como dialógica, a problemática levantada neste artigo é: o que caracteriza a teoria da dialogicidade tratada por Paulo Feire e Martin Buber e quais as aproximações e divergências entre ambos em termos conceituais?

O diálogo se apresenta como categoria central, tanto na teoria de Freire como na de Buber. Assim esta constatação nos remete a seguinte reflexão: O que eu seria sem o outro? A resposta seria: nada. Eu preciso do outro para me tornar sujeito. O professor torna-se professor na presença de seus alunos, uma mãe só é mãe, pois tem o outro (filho).

Nesse sentido, nos tornamos sujeitos na presença do outro, na relação e no entre. Tal concepção ontológica é descrita nas obras de Freire (1979, 1980, 2017) e de Buber (1982, 2012), que retratam a categoria fundante no princípio existencial humano: o diálogo.

A etimologia da palavra diálogo provém do vocábulo grego, formada pelo termo “dia”, que significa “por intermédio de”, e por “logos”, que significa “palavra”. Desse modo, diálogo é comunicação.

O diálogo é o fio condutor da relação humana, é por ele e como ele que nos tornamos sujeitos com o outro. É a possibilidade de conhecer o outro e a si mesmo. É a matriz do pensamento humanizador, libertador e amoroso Freireano e Buberiano.

O diálogo no campo Freireano e Buberiano ilustra o ser humano, sua cultura, identidade e educação. Para reforçar tal pensamento Oliveira (2015) pontua que o diálogo é elemento formativo do Eu/do outro que compõe a sociedade. A autora chama atenção que o diálogo promove o pensamento freireano: a unidade na diversidade, a síntese cultural, a cultura de resistência, a consciência criadora, a educação libertadora, a práxis e a emancipação social. Coloca o diálogo enquanto mola propulsora de vida e ressignificação identitária, cultural e social.

Analisamos, então, a dialogicidade de Martin Buber e Paulo Freire com base em alguns referenciais, sendo os mais representativos: Freire (1979, 1980a, 1980b, 1996, 1997, 2007 e 2017); Buber (1982, 2012); Querette (2007) e Zuben (2012).

Neste artigo apresentamos inicialmente a metodologia, e, em seguida, a análise da dialogicidade nos dois autores e seus pontos conceituais de aproximações e divergências.

METODOLOGIA

O estudo consiste em uma pesquisa bibliográfica. Segundo Marconi e Lakatos (2006) a pesquisa bibliográfica consiste no levantamento da bibliografia já publicada e que tem relação com o assunto que está em estudo. Desse modo, a finalidade desta pesquisa é colocar o pesquisador em contato direto com o que já foi produzido sobre determinado tema.

O artigo, somando-se a pesquisa bibliográfica, desdobra-se no campo da pesquisa comparativa, fazendo uso de dois autores bases no campo da dialogicidade: Paulo Freire e Martin Buber. De acordo com Schneider e Schmitt (1998, p. 49):

A comparação, enquanto momento da atividade cognitiva, pode ser considerada como inerente ao processo de construção do conhecimento nas ciências sociais. É lançando mão de um tipo de raciocínio comparativo que podemos descobrir regularidades, perceber deslocamentos e transformações, construir modelos e tipologias, identificando continuidades e descontinuidades, semelhanças e diferenças, e explicitando as determinações mais gerais que regem os fenômenos sociais.

O uso da comparação, enquanto perspectiva de análise possibilita realizar aproximações e distanciamento entre os autores no campo da construção de suas teorias dialógicas. O artigo, então, apresenta os principais pontos de convergência presentes na base epistêmica Freireana e Buberiana e em que aspectos se distanciam em termos conceituais.

Na sistematização e análise dos dados, utilizou-se a técnica da Análise de Conteúdos, por se tratar de um “[...] conjunto de técnicas de análises de comunicações, que utiliza procedimentos sistemáticos e objetivos de descrição do conteúdo da mensagem” (BARDIN, 2010, p. 38). Na análise dos dados, trabalhou-se “o material acumulado, buscando destacar os principais achados da pesquisa” (LUDKE; ANDRÉ, 1986, p. 48), criando-se categorias temáticas que possibilitaram a organização do artigo: teoria da dialogicidade existencial, ético-política e educacional.

A TEORIA DA DIALOGICIDADE EM BUBER E FREIRE: APROXIMAÇÕES E CONVERGÊNCIAS CONCEITUAIS

Categorizamos o diálogo em Freire e Buber por meio das seguintes categorias: existencial, ético-político e educacional, em que discorremos conceituando e problematizando criticamente acerca de cada uma das dimensões.

Existencial

O diálogo e a relação na filosofia Buberiana são compreendidos como princípios fundantes da existência humana, então, o diálogo é o fundamento ontológico do inter-humano que ocorre na relação. Buber (2012) não vê o ser humano enquanto indivíduo, mas como relação das palavras-princípio: Eu-Tu e Eu-Isso.

De acordo com Zuben (2012, p. X) a obra de Martin Buber apresenta-se sob 3 campos: judaísmo, ontologia e antropologia. A filosofia do diálogo perpassa os três campos e a “ontologia da relação (da palavra como diálogo) está presente como fundamento de todos os outros temas”. Buber (2012), então, propõe ao judaísmo, uma ontologia da relação no campo da antropologia.

Buber (2012) compreende o diálogo como testemunho originário e final da existência humana, assim, o diálogo é a relação e a atitude existencial face-a-face de um Eu para um Tu. O ser humano se torna sujeito (EU) na relação com o outro (TU). Isso implica o conceito da dialogicidade presente na filosofia buberiana, pois para Buber (2012) o ser humano só é sujeito na relação. O Eu-Tu se efetiva no diálogo, na autenticidade, na reciprocidade e na totalidade na relação, em face da doação e do reconhecimento do outro como outro (TU).

O fenômeno inter-humano situa-se, então, no campo existencial, que implica a presença do Eu e o Outro em um evento de encontro mútuo que ocorre em decorrência da interação “entre” o EU e o Tu na totalidade, na reciprocidade e na autenticidade da relação. Assim, a reflexão do Eu e TU, para Buber (2012), se apresenta por meio da palavra, que sendo dialógica é primordial em sua filosofia. É através da palavra que o ser humano se introduz na existência e é por meio dela que o homem e a mulher se fazem seres humanos e se situam no mundo e com os outros. Portanto, para Buber (2012), a palavra dita é uma atitude efetiva, eficaz e atualizadora do ser humano e a palavra não é conduzida pelo ser humano, e sim é esta que o conduz e o instaura como ser.

Buber (2012) compreende a palavra como diálogo que é o fundamento ontológico do interhumano. Assim, a palavra é criativa e portadora do ser, ao dizê-la o ser humano existe automaticamente como Eu na presença de um Tu. A presença se efetiva no “entre” que é “considerado como categoria ontológica onde é possível a aceitação e confirmação ontológica dos dois polos envolvidos no evento da relação” (ZUBEN, 2012, p. XLVIII).

Para Zuben (2012) o “entre” é o lugar de revelação da palavra proferida pelo ser na qual só poderá ser proferida na sua totalidade. Nesse lugar há uma participação dialógica que é o fundamento ontológico do existir interhumano, que se tornam materialidade de dois modos de existência: Eu-Tu que se fundamenta na relação ontológica e dialógica e o Eu-Isso na ação sobre o outro que é um objeto manipulável.

As palavras-princípio são ditas pelo ser humano que fundamentam sua existência. Para Buber (2012, p. 03) “as palavras-princípio não são vocábulos isolados, mas pares de vocábulos. Uma palavra-princípio é o par EU-TU. A outra é o par EU-ISSO [...] o Eu da palavra-princípio EU-TU é diferente daquele da palavra-princípio EU-ISSO”.

O Eu da palavra-princípio Eu-Tu é proferida pelo ser na totalidade, na reciprocidade que fundamenta o mundo da relação, assim o Tu (outro) é visto na relação humana no campo da alteridade, já a palavra-princípio Eu-Isso não é proferida na totalidade e nem na relação, mas sim como uma experiência e atitude objetivante que torna o Eu – Egótico que só se relaciona consigo mesmo e não com o outro (Tu) – e transforma o Tu num mero Isso, no qual anula a vocação ontológica do ser, o qual não é visto como outro no campo da alteridade, mas sim como objeto. Correlacionando tal pensamento com Freire, o Eu- Isso seria um ser antidialógico que invade a cultura do outro, o fabrica e descarta ao seu bem prazer. Nesse sentindo, Zuben (2012) esclarece com base em Buber:

Em suma, existem dois modos de presença. Sendo originários, a relação Eu-Tu e o conceito da presença recebem seu sentido autêntico na doação originária do Tu. No encontro dialógico acontece uma recíproca presentificação do Eu e do Tu. No relacionamento Eu-Isso se o Isso está presente ao Eu não podemos dizer que o Eu está na presença do Isso. A alteridade essencial se instaura somente na relação Eu-Tu; no relacionamento Eu-Isso o outro não é encontrado como outro em sua alteridade. Na relação dialógica estão na “presença” o Eu como pessoa e o Tu como outro (ZUBEN, 2012, p. LII).

A palavra-princípio Eu-Tu é a base para a vida dialógica, para o reconhecimento do outro enquanto outro/Ser e é na reciprocidade que efetiva o fenômeno da relação. O Eu se torna sujeito na presença do Tu, em decorrência do encontro “entre” dois sujeitos que se respeitam e que se efetivam na reciprocidade da ação totalizadora. Em contrapartida a palavra-princípio Eu-Isso é pautada na desvalorização, no desinteresse e do não reconhecimento/aceitação do outro. De acordo com Zuben (2012, p. LI) o “Eu-Isso instaura o mundo do Isso, o lugar e o suporte da experiência, do conhecimento, da utilização” nega o outro como sujeito e o observa, utiliza e manipula como objeto.

No pensamento filosófico buberiano o diálogo é plenitude, é relação que se realiza mediante do encontro da palavra-princípio Eu-Tu. É pelo diálogo que o ser humano se revela como sujeito em sua totalidade, isto é, no campo existencial/ontológico. O outro na palavra-princípio Eu-Isso pode ressignificar sua marcação de objeto na relação com o Eu e entrar na relação, tornando-se um Tu. Tal conceito implica dizer que o mundo existencial é mutável mediante as relações que se efetivam, isto é, o Isso do Eu-Isso serávisto de maneira negativa quando for coisificado e desumanizado pelo outro, entretanto pode ser visto como possibilidade de mudança ao solicitar o seu lugar de Tu na relação da palavra-princípio Eu-Tu.

Por fim, entende-se que as palavras-princípio são as atitudes diante do mundo que o ser humano tem e das relações com/sobre o outro, conforme descrito na figura a seguir:

Figura 1 - Palavras-princípio em Martin Buber

Fonte: elaboração das autoras

As palavras-princípio fundamentam a filosofia do encontro e da dialogicidade presente na obra de Martin Buber.Nessa perspectiva Buber destaca que “para realizar plenamente o seu Eu, o homem precisa entrar em relação dialógica com o mundo– ele precisa dizer Tu ao outro, e este dizer –Tu só se fez com a totalidade do ser” (BUBER, 1982, p. 08).

Buber influenciou vários pesquisadores e estudiosos das Ciências humanas entre os quais Paulo Freire que entende o diálogo na mesma perspectiva que o Buber, isto é, como uma exigência existencial. O diálogo é o “conteúdo da forma de ser própria à existência humana, está excluído de toda relação na qual alguns homens [e mulheres] sejam transformados em ‘seres para outros’ é que o diálogo não se pode travar numa relação antagônica” (FREIRE, 1980a, p. 43).

É pelo diálogo que os homens e as mulheres se libertam, se comunicam, demarcam sua existência humana e o seu quefazer no e com o mundo. É por ele e com ele que os sujeitos se humanizam e transformam o mundo em colaboração com outro. Assim, Freire (2017, p. 114) reitera “se o diálogo é o encontro dos homens [e mulheres] para ser mais, não pode fazer-se na desesperança. Se os sujeitos do diálogo nada esperam do seu quefazer, já não pode haver diálogo”.

O diálogo, então, adquire conotação existencial, uma vez que possibilita a homens e mulheres serem sujeitos, capazes de compreender a realidade para transformá-la. Faz parte do processo de humanização do ser humano dizer a palavra na sua relação com o mundo. Pelo diálogo somos estimulados a pensar e a repensar o pensamento do outro, como seres de autonomia que se constituem na relação com um dado Tu.

Figura 2– Teoria da dialogicidade em Paulo Freire

Fonte: elaboração das autoras

Paulo Freire em sua concepção de diálogo recebe influência da filosofia da existência de Martin Buber, ao demarcar as palavras-princípio - Eu-Tu como um eu dialógico e o Eu-Isso como um eu antidialógico. O ser dialógico e antidialógico fundamentam a sua teoria da dialogicidade que questiona e problematiza a educação bancária (antidilogicidade) e propõe a educação libertadora (dialogicidade).

Nessa perspectiva, ser dialógico é não invadir a cultura do outro, é não coisifica-lo, e sim possibilitar a sua vocação ontológica de ser mais. Por isso, o diálogo é criação, é solidário, é amoroso e humilde, pois reconhece no outro a sua existência, a sua cultura e a suas potencialidades. Freire (1979, p. 68) descreve que o diálogo:

É uma relação horizontal de A com B. Nasce de uma matriz crítica e gera criticidade (Jaspers). Nutre-se do amor, de humanidade, de esperança, de fé, de confiança. E quando dois pólos do diálogo se ligam assim, com amor, com esperança, com fé no próximo, se fazem críticos na procura de algo e se produz uma relação de “empatia” entre ambos.

O diálogo é o elemento vital da nossa existência humana. Para Freire (1979) o diálogo deve ser horizontal presente na relação de dois sujeitos Eu-Tu, enraizada na alteridade, na humanização e na libertação coletiva. Nota-se na fala de Freire elementos formativos da filosofia buberiana (Eu-Tu), naqual Freire se aproxima desta categoria mediante “a teoria dialógica da ação, em que os sujeitos se encontram para a transformação do mundo em co-laboração” (FREIRE, 2017, p. 227).

Na co-relação da palavra-princípio Eu –Tu (BUBER, 2012) e da teoria dialógica da ação (FREIRE, 2017) percebe-se a questão existencial da relação inter-humana, uma vez que o diálogo para Freire (1979) não é um diálogo ingênuo, pelo contrário é crítico e problematizador, o qual possibilitará ao oprimido a superação de sua condição de oprimido, ou seja, o diálogo oportunizará o Isso - oprimido, outro negado, desumanizado – entrar no evento da relação e, então, transforma-se em um Tu – sujeito visto e aceito em sua alteridade e humanizado por ela na relação com o outro.

Assim, “não há, portanto, na teoria da dialógica da ação, um sujeito que domina pela conquista e um objeto dominado. Em lugar disto, há sujeitos que se encontram para a pronúncia do mundo, para a sua transformação” (FREIRE, 2017, p. 227). De acordo com Freire (1979, p. 69) é no diálogo que nos opomos ao antidialógico:

O antidialógico, que implica uma relação de A sobre B, é o oposto de tudo isso. É desamoroso. Não é humilde. Não é esperançoso; arrogante, auto-suficiente. Quebra-se aquela relação de “empatia” entre seus pólos, que caracteriza o diálogo. Por tudo isso o antidialógico não comunica. Faz comunicados.

Nesse contexto o antidialógico descrito por Freire (1979) aproxima-se do egótico conceituado por Buber (1974). O antidialógico não se comunica com outro e não o vê com o outro (Tu), mas com um Isso, assim “eu antidialógico, dominador, transforma o tu dominado, conquistado, num mero isto” (FREIRE, 2017, p. 227). Em contrapartida:

O eu dialógico, pelo contrário, sabe que exatamente o tu que o constitui. Sabe, também, que, constituído por um tu – um não-eu – esse tu que o constitui se constitui, por sua vez, como eu, ao ter no seu eu um tu. Desta forma, o eu e o tu passam a ser, na dialética destas relações constitutivas, dois tu que se fazem dois eu (FREIRE, 2017, p. 227).

Desta forma, a teoria da dialógica da ação apresenta as relações constituintes do Eu e do Outro no campo da dialética. Tanto Buber quanto Freire desenvolveram a teoria da dialogicidade nas relações inter-humana como campo existencial, ou seja, os dois autores fundamentam a necessidade da relação na constituição humana.

Assim, as aproximações presentes na base epistêmica dialógica existencial freireana e buberiana exemplificam-se na figura a seguir:

Figura 3 – Aproximações entre o pensamento de Martin Buber e Paulo Freire

Fonte: elaboração das autoras

Por fim, entende-se que as filosofias conversam entre si ao pensar o campo existencial fundante na dialogicidade. Cada autor estrutura o conceito do diálogo de maneira singular, todavia a relação inter-humana é o fio condutor da teoria do diálogo no campo existencial. Assim, Buber (2012, p. 32) ilustra que “o homem se torna Eu na relação com o Tu” e Freire (2017, p. 109) ao pontuar que “o diálogo é este encontro dos homens, mediatizados pelo mundo, para pronunciá-lo, não se esgotando, portanto, na relação eu-tu”.

No que tange as diferenças de pensamento dos dois autores, o diálogo no campo existencial é tido para Buber (2012) com base no Hassidismo[5] o qual fundamentou sua convicção religiosa e filosófica, já Freire (1979) fundamenta-se em uma perspectiva humanista cristã.

As experiências vividas por Martin Buber com as comunidades hassídicas impulsionaram a origem de sua filosofia dialógica. “Buber é conhecido tanto pela sua filosofia do diálogo como pelos seus estudos sobre o Hassidismo” (ZUBEN, 2012, p. XXXI). Assim, suas obras enfatizam o diálogo entre os sujeitos mediante as palavras-princípio: Eu-Tu e Eu-Isso, bem como a relação do ser humano com Deus. De acordo com Zuben (2012, p. LXXIV) “o encontro entre Deus e o homem não se realiza em lugar ou tempo determinados, mas acontece aqui e agora, na presença; cada lugar é lugar, cada tempo é tempo [...] ele é um Tu atemporal, um tu eterno”, ou seja, Deus sempre será um Tu na presença de um Eu, com base na unificação do divino e do humano.

Freire (1979) considera o ser humano como ser inconcluso, que por compreender que não sabe tudo, busca o conhecimento e seu aprimoramento enquanto ser humano mediante as relações inter-humana. Assim, o ser humano é concebido como ser na busca constante de ser mais, significa que é “um ser inacabado, incompleto, não sabe de maneira absoluta. Somente Deus sabe de maneira absoluta” (FREIRE, 1979, p. 28), ou seja, o ser humano é consciente de sua incompletude que se contrapõe a da plenitude de Deus.

A teoria freireana é humanista cristã, assim, as relações não se dão apenas com os outros, mas se dão no mundo, com o mundo e pelo mundo. A relação que o ser humano estabelece com Deus não é de ressignificação, mas de um sujeito com uma práxis (reflexão-ação) consequente, dimensionando homens e mulheres como sujeitos históricos e culturais.

Por fim, notamos que a teoria da dialogicidade presente nas obras de Martin Buber e Paulo Freire mais se aproximam do que divergem, todavia afirmamos que cada teoria é singular em sua construção, mediante ao seu contexto social, cultural e político.

Ético-Político

Zuben (2012, p. LIV) problematiza a objetivação/coisificação do outro, por meio da relação Eu – Tu, apresentando uma questão ética, na medida em que considera ocorrer um processo de desumanização. “O homem não pode viver sem o Isso, mas aquele que vive somente com o isso não é homem”. Ele questiona, também, do ponto de vista político, a não construção de uma verdadeira comunidade, quando estão agrupados como pessoas estranhas umas às outras não favorecendo uma relação de convivência com-o-outro. A teoria da dialogicidade em Buber relaciona a vida pública e a vida pessoal.

Se, por exemplo, o Estado automatizado agrupa cidadãos totalmente estranhos uns aos outros, sem fundar ou favorecer uma vivência com-o-outro, deve-se substituir isto, por uma comunidade de amor [...] A comunidade edifica-se sobre a relação viva e reciproca, todavia, o verdadeiro construtor é o centro ativo e vivo (BUBER, 2012, p. 52).

O autor ainda destaca que no mundo do Isso há a crença em um fatalismo que é prejudicial ao ser humano porque inviabiliza a sua autonomia como pessoa. Diferencia então a pessoa do egótico.

A pessoa toma consciência de si como participante do ser, como um ser-com, como um ente. O egótico toma consciência de si como um ente-que-é-assim e não-de-outro-modo. A pessoa diz: “Eu sou”, o egótico diz: “eu sou assim”. “Conhece-te a ti mesmo para a pessoa significa: conhece-te como ser; para o egótico: conhece-te o teu modo de ser. Na medida em que o egótico se afasta dos outros, ele se distancia do Ser (BUBER, 2012, p. 74-75).

A pessoa humana, então, em sua constituição rompe com o determinismo e se apresenta como um ser de relações com o outro, que está em processo de construção, não existindo, desta forma, nenhuma essência dada que a constitui.

O diálogo, na visão de Freire (1980b, p. 69) possibilita aos sujeitos serem participantes da vida política da sociedade, “implica na responsabilidade social e política do ser humano”. O diálogo é democrático porque possibilita reconhecer o direito de dizer a sua palavra do outro. Participar do diálogo, portanto, significa ter voz, não ser silenciado nem sofrer eticamente pela não inclusão social “enquanto relação democrática, o diálogo é a possibilidade de que disponho de, abrindo-me ao pensar dos outros não fenecer no isolamento” (FREIRE, 1993, p, 120).

Nesta perspectiva, uma sociedade que nega a comunicação entre os sujeitos provoca o mutismo, a não participação na vida social de homens e mulheres que são negados em seu direito de exercer a cidadania.Assim,

As sociedades a que se nega o diálogo – comunicação - e, em seu lugar, se lhes oferecem “comunicados”, resultantes de compulsão ou “doação”, se fazem preponderantemente “mudas”. O mutismo não é propriamente inexistência de resposta. É resposta que falta teor marcadamente crítico (FREIRE, 1980b, p.69).

O diálogo possibilita a escuta e a comunicação com o outro, bem como ações éticas de solidariedade, de respeito ao outro diferente.Nesse sentido, se fortalece a compressão de entender o diálogo como princípio da construção da ação pedagógica humanizadora.

A dialogicidade verdadeira, em que os sujeitos dialógicos aprendem e crescem na diferença, sobretudo, no respeito a ela, é a forma de estar sendo coerentemente exigida por seres que, inacabados, assumindo-se como tais, se tornam radicalmente éticos (FREIRE, 2007, p. 60).

A dialogicidade na visão de Buber e Paulo Freire viabiliza ações éticas e políticas de reconhecimento do outro como sujeito e cidadão, rompendo o discurso do fatalismo histórico e evidenciando sua autonomia como pessoa humana e sujeito social. Freire ainda ressalta a necessidade de desenvolvimento de atitudes de compreensão, solidariedade, de escuta, tolerância, com o outro diferente e oprimido no contexto sociocultural.

Educacional

O pensamento filosófico Buberiano atribui aspectos pessoais em sua relação com a vida espiritual, subsidiada por uma estrutura de círculo, decorrente do seu comprometimento com a práxis e com o logos, caracterizando uma filosofia humanista ancorada na reflexão e no diálogo. A mensagem Buberiana evoca o que é mais característico no ser humano: a sua humanidade. Sendo assim, a obra de Buber é fundamental para a abordagem da questão antropológica (ZUBEN, 2012, p. VIII).

A relação dialógica marca também sua visão educativa. Ele considera que o diálogo é um encontro e como tal ele acontece, por isso, está centrado na existência concreta. Neste encontro há necessidade de envolvimento entre o professor e os alunos (BUBER, 2012).

O educar para Buber (2012) envolve uma relação face-a-face e a compreensão do outro. Assim, os processos de humanização e de educação não estão indissociados da vida, que está em constante movimento. Buber reafirma o diálogo como elemento basilar para a efetivação da convivência com o Outro, além da compreensão da prática comprometida eticamente com a teoria e com a experiência existencial de relacionar-se com o outro.

Paulo Freire se ancora no processo de humanização, não podendo ser dicotomizado das práticas educativas, na medida em que homens e mulheres são construtores da história. O diálogo em Freire se apresenta como um dos princípios basilares desta educação, na medida em que se mostra como elemento pedagógico e como condição inerente ao ser humano, portanto ancorado numa relação horizontal entre educandos e educadores, isto é, compreende uma relação de respeito diante das diferenças individuais e sociais.Portanto

[...] dialogar não é só dizer “Bom dia, como vai?” O diálogo pertence à natureza do ser humano, enquanto ser de comunicação. O diálogo sela o ato de aprender, que nunca é individual, embora tenha uma dimensão individual (FREIRE, 1987, p. 14).

A dialogicidadeé também uma forma de promover o exercício da ação docente, que pressupõe uma responsabilidade ética e política em relação aos educandos, tendo como princípio a construção da ação pedagógica humanizadora. Perpassa pelo exercício do respeito e da tolerância como elementos para a efetivação da convivência com o diferente, prática esta que não pode estar de acordo com o discurso neoliberal que nega a historicidade humana (FREIRE, 1996).

A educação de Paulo Freire é constituída por uma lógica do pensar-sentir dialogado, compreendendo o ser humano na inteireza do seu ser, ser de razão, sentimentos e amorosidade,que contribui ao processo de emancipação humana. O diálogo, também necessita da amorosidade, posto que “não há diálogo, porém, se não há um profundo amor ao mundo e aos homens” (FREIRE, 2017, p. 91).

Buber e Paulo Freire compreendem os processos teóricos educacionais vinculados à realidade concreta, pois “nenhuma ação educativa pode prescindir de uma reflexão sobre o homem [e a mulher] e de uma análise sobre suas condições culturais. Não há educação fora das sociedades humanas e não há homens [e mulheres] isolados. O homem [e a mulher] é um ser de raízes espaço-temporais” (FREIRE, 2017,p. 79).

Em ambos, o diálogo é fundamental à compreensão da educação, porque faz parte da existência humana. Há ainda críticas por parte dos autores sobre as situações antidialógicas, que negam a possibilidade do diálogo, como: o preconceito, a exclusão, a opressão, entre outras, que obstaculizam o processo de humanização.

Ambos acreditam na relação dialógica entre educador (a) e os (as) educandos (as), tendo como princípio basilar a questão do respeito com a humanidade dos envolvidos no processo. Além disso, o caminho dialógico pode acontecer em qualquer ambiente, “no âmbito familiar, escolar, social, afetivo, enfim, em todo e qualquer local em que ocorram relações humanas” (QUERETTE, 2007).

De acordo com Querette (2007) Buber e Paulo Freire ressaltam a importância da educação no seu aspecto político, em que a transformação social pode ocorrer através de uma perspectiva dialógica, a qual para Freire teria um impacto direto na sociedade, enquanto para Buber seria de forma indireta, na medida em que sua preocupação é centrada no indivíduo e não precisamente no condicionante social, sendo a transformação uma consequência e não um objetivo a ser traçado como previsto no pensamento freireano.

O aspecto pedagógico e o diálogo para Freire compreendem uma unidade indissociável, no sentido de que a relação do educador com o educando estabelece uma horizontalidade na prática educativa, enquanto para Buber a relação educacional é unilateral, isto é, há um movimento do educador para o educando, apesar de que para ambos a dialogicidade medeia esta relação. Para Buber o educador necessita enxergar o potencial de cada indivíduo para significação da vida, enquanto que para Freire educandos e educadores caminham juntos para a libertação (QUERETTE, 2007).

Para Freire o diálogo além de ser uma condição humana indispensável é um elemento metodológico de orientação. Já Buber centra o olhar na condição humana não compreendendo o diálogo como método. Pontua Querette (2007) a concepção freireana de educação é reconhecidamente uma referência nas práticas educativas no contexto brasileiro, por outro lado o pensamento educacional buberiano não é tão disseminado – mesmo no campo acadêmico – mesmo este seja um grande contributo para a educação.

Dessa maneira, ressalta-se a contribuição das teorias da dialogicidade de Martin Buber e Paulo Freire e suas aproximações conceituais em torno do diálogo em suas dimensões existencial, ético-político e educacional.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O artigo apresenta os pontos de aproximações e divergências conceituais em termos das teorias da dialogicidade de Martin Buber e Paulo Freire. O diálogo é problematizado no campo existencial, ético-político e educacional. O estudo não tem a pretensão de julgar os dois autores com base em parâmetros classificatórios, ou seja, ilustrar qual foi a dialogicidade mais significativa, ao contrário, pontua-se o suporte que uma deu a outra e como elas precisam ser vistas e compreendidas no tempo histórico, social e cultural de cada autor.

As duas teorias apresentam pontos de aproximação significativos, em especial, na dimensão existencial. Buber e Freire destacam o processo de humanização de homens e mulheres e a necessidade de tornarem-se sujeitos mediante a relação com o outro. Nesse sentido, o campo existencial é atribuído pelos autores pelo fio condutor do diálogo.

Paulo Freire fundamenta a sua teoria do diálogo no inacabamento do ser humano, em uma perspectiva existencialista e humanista cristã. O diálogo, então, seria a intercomunicação de sujeitos que no ato de dizer a palavra com o outro criam e recriam seu meio e constrói e reconstrói o seu Eu. Buber diferentemente de Freire fundamenta a dialogicidade no campo existencial com base no judaísmo, mais especificamente no Hassidismo. Compreende o diálogo enquanto elemento que constrói o sujeito por base no entre, na relação e na partilha. Para ele o diálogo precisa ser dito na reciprocidade da ação totalizadora e o Outro necessita ser encontrado como Outro em sua alteridade.

Nesse contexto, a aproximação de Martin Buber e Paulo Freire pelo diálogo no campo existencial fundamenta-se na relação e no entre-lugar, posto que, para eles, os sujeitos demarcam sua existência em comunhão com o outro, com a natureza e com Deus. A dialogicidade, em Buber e Freire, viabilizam ações éticas e políticas de reconhecimento do outro como sujeito e cidadão, rompendo o discurso do fatalismo histórico e evidenciando sua autonomia como pessoa humana e sujeito social. Freire ainda ressalta a necessidade de atitudes de compreensão, de solidariedade, de escuta, de tolerância, com o outro diferente e oprimido no contexto sociocultural.

No campo educacional Freire e Buber acreditam na relação dialógica “educador e educando”, tendo como princípio basilar a questão do respeito com a humanização dos envolvidos, com base na alteridade. A divergência apresenta-se na materialidade na pratica educativa, enquanto Paulo Freire ilustra o diálogo em uma dimensão existencial e metodológica, Buber debate no campo existencial e não no campo metodológico.

Assim, as teorias da dialogicidade de Martin Buber e Paulo Freire precisam se fazer presentes no chão das escolas e das universidades, para que todas as cores, os saberes, as raças, os gêneros sejam pintados nas paredes e vivenciadas por todos os sujeitos, enquanto práxis libertadora.

É imprescindível manter viva as teorias da dialogicidade de Buber e Freire, que provocam a reflexão crítica sobre os processos de desumanização e anunciam a humanização e a alteridade nos corações e nas mentes dos sujeitos, ou seja, manter viva a utopia de uma sociedade mais justa, dialógica, humana, livre e solidária.

REFERÊNCIAS

BARDIN, Laurence. Análise de conteúdo. Lisboa, Portugal: Edições 70, 2010.

BUBER, Martin. Eu e Tu. Tradução do Alemão, introdução e notas por Newton Aquiles Von Zuben. 10. ed. Revista. São Paulo: Centauro, 2012.

BUBER, Martin. Do diálogo e do dialógico. Trad. Marta E. de S. Queiroz e R. Weinberg. São Paulo: Editora Perspectiva, 1982.

FREIRE, Paulo. Educação e Mudança. 16. ed. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1979.

FREIRE, Paulo. Extensão ou comunicação? 5. ed. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1980a.

FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia: saberes necessários à prática educativa. 36. ed. São Paulo: Paz e Terra, 2007

FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia: saberes necessários à prática educativa. – São Paulo: Paz e Terra, 1996.

FREIRE, Paulo. Pedagogia da Esperança: Um Encontro com a Pedagogia do Oprimido. Notas: Ana Maria Araújo Freire. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.

FREIRE, Paulo. A importância do ato de ler: em três artigos que se completam. 28. ed. São Paulo: Cortez, 1983.

FREIRE, Paulo. Educação como prática da liberdade. 11e. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980b.

FREIRE, Paulo. Pedagogia da Esperança: um reencontro com a Pedagogia do oprimido. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 63. Ed. Rio de Janeiro: Paz e terra, 2017.

FREIRE, Paulo. A Importância do Ato de Ler: em três artigos que se completam. – 23. ed. São Paulo: Autores Associados. Cortez, 1989.

LUDKE, Menga; ANDRÉ, Marli. Pesquisa em educação: abordagens qualitativas, SP EPUD, 1986.

MARCONI, Marina de Andrade; LAKATOS, Eva Maria. Técnicas de Pesquisa. 5. ed. São Paulo: Atlas, 2006.

OLIVEIRA, Ivanilde Apoluceno de. Paulo Freire: gênese da interculturalidade no Brasil. Curitiba: CRV, 2015.

QUERETTE, Suzana Cortez Moraes. Diálogo e educação: estudo comparativo sobre o conceito de diálogo no pensamento filosófico e pedagógico de Paulo Freire e Martin Buber (Dissertação de Mestrado). Universidade de Pernambuco. CE. Educação. – Recife, 2007.

SCHNEIDER, Sergio; SCHIMITT, Cláudia Job. O uso do método comparativo nas Ciências Sociais. Cadernos de Sociologia, v.9, Porto Alegre, 1998. p.49-87. Disponível em: http://nc-moodle.fgv.br/cursos/centro_rec/docs/o_uso_metodo_comparativo.pdf. Acesso em: 21 set 2019.

SCOCUGLIA. Afonso Celso. A História das Ideias de Paulo Freire e a Atual Crise de Paradigmas. João Pessoa: Ed. Universitária/ UFPB, 1999 (2ª edição).

ZUBEN, Newton Aquiles. Introdução e notas. In: BUBER, Martin. Eu e Tu. Vol. 10. ed. Revista. São Paulo: Centauro, 2012.

[1] Doutoranda em Educação pela Universidade do Estado do Pará (PPGED/UEPA). Possui Mestrado em Educação pela Universidade do Estado do Pará (2015), Especialização em Língua Brasileira de Sinais pela Faculdade Montenegro (2012) e Licenciatura em Pedagogia pela Universidade do Estado do Pará (2011). ORCID: http://orcid.org/0000-0002-8747-5185. E-mail: waldmamaira@hotmail.com

[2]Pós-Doutora em Educação pela PUC-Rio. Doutora em Educação pela PUC-SP/UNAM/UAM-México. Professora do Programa de Pós-Graduação em Educação e Coordenadora do Núcleo de Educação Popular Paulo Freire da Universidade do Estado do Pará. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3458-584X. E-mail: nildeapoluceno@uol.com.br

[3]Mestre em Educação pela Universidade do Estado do Pará, na linha de Saberes Culturais e Educação na Amazônia; Especialista em Neuropsicopedagogia pela Faculdade Integrada Brasil Amazônia e Licenciada Plena em Pedagogia pela Universidade do Estado do Pará. Integra o Núcleo de Educação Popular Paulo Freire (NEP/UEPA).ORCID:https://orcid.org/0000-0002-0852-5579 .E-mail: lyandra.matos1988@gmail.com

[4]O termo será explicado posteriormente.

[5] “O Hassidismo surgiu na Polônia, no século XVIII. Caracterizava-se por um esforço de renovação da mística judaica. Um traço comum a todas essas comunidades hassídicas é por sua santidade, piedade e união com Deus, aspiravam a um avida santificada aqui na terra. Esta nova manifestação do judaísmo é uma vida nova, na qual o antigo e o tradicional são aceitos e se mostram transfigurados na simples e cotidiana existência de cada um, para lhe proporcionar uma nova luz” (ZUBEN, 2012, p. XXXV).